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华雨集第二册 中编「大乘佛法」第一章 泛论普及而又深入的大乘
 
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中编 「大乘佛法」
第一章 泛论普及而又深入的大乘
第一节 崇高的佛陀与菩萨僧
  西元前一世纪中,「大乘佛法」以新的姿态,出现于印度。「大乘佛法」是以发菩提心,修菩提行,成就佛果为宗的。发心、修行的,名为菩提萨埵,简称菩萨bodhisattva;修行到究竟圆满的,名为佛buddha。菩萨与佛,有不即不离的因果关系,佛果的无边功德庄严,是依菩萨行而圆满成就的。由于众生的根性不同,「大乘佛法」从多方传出来,也就有适应智增上的,信增上的,悲增上的不同。但从「佛法」而演进到「大乘佛法」,主要还是「佛般涅槃所引起的, [P96] 佛弟子对佛的永恒怀念」。也就因此,「大乘佛法」比起「佛法」来,有更多的仰信与情感成分。这样,「佛法」中以信为本的方便道,普及而又能引入甚深的,如六随念s!ad!-anusmr!taya的一部分,当然会有更多的开展。就是继承甚深行而来的,广明菩萨发心、修行、证入,甚深也就是难行道的众多教典,也有不少的方便成分,所以是甚深而又能普及的法门。充满理想而能普及的「大乘佛法」,在旧有的「佛法」传统中,脱颖而出,佛法进入了一新的阶段。
 
  释尊涅槃了,引起佛弟子无限的怀念。部分佛弟子的怀念,倾向于形而上的,理想化的,引出了「大乘佛法」的新境界。涅槃nirva^n!a,「佛法」以为是:超脱了无休止的生死流转,佛与声闻s/ra^vaka弟子,是没有差别的。涅槃是生死苦的止息,不生不灭,无量无数,不能再以「有」、「无」来表示。彻底的说,世间的思想与语文,什么都是无法表示的。在世俗说明上,涅槃也可以说是有的,实有的,但不能想象为人、天那样的个体。对一般人的世间心识来说,涅槃了的佛(与阿罗汉),不再与世间相关,除传诵中的法与律外仅留佛的遗体 [P97] ──舍利s/ari^ra,为人供养作福,是不能满足人心需要的。但也就由于这样,涅槃了的佛(与阿罗汉),不是佛弟子祈求的对象,不会附上迷妄的神教行为,「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象。
 
  佛法甚深,这样的涅槃,连阐陀Chanda都难以信受(1),何况佛涅槃后的一般信众呢!不能满足人心,在对佛的怀念中,大众部Maha^sa^m!ghika等以为:「一切如来无有漏法,……如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际」(2) 。佛的涅槃,不只是寂灭,可说「超脱一切而不离一切」,永远的(大慈大悲)利益众生。方广部Vetulyaka说:释迦佛住兜率天成佛,现生人间的是化身(3)。后来大乘经进一步的说:「住色究竟天,……于彼成正觉」(4),那是与印度教的最高神──大自在天Mahes/vara同一住处了。说到释尊的寿命,或说「七百阿僧祇劫」;或说:「我成佛以来,甚大久远,寿命无量阿僧祇劫,常住不灭」(5)。起初,大乘经还以阿罗汉的涅槃,比喻菩萨的自证,也有「同入无余涅槃而灭度之」的经说。其实阿罗汉的涅槃,不是真 [P98] 涅槃,只是佛的方便化导而已。总之,佛智不可思议,佛涅槃不可思议,只能以信心来领受;能生信心,也是难得的了!经中说七佛,原只是随顺世间(七世),其实过去已成的佛,是无量数的。「佛法」没有说到现在还有其他的佛名;大众部却说十方世界有佛(6)。佛说世界无量,众生无数;与释尊同时,十方世界有多佛出世,应该是合理的。他方世界不一定是清净庄严的,但大乘经所说的他方世界,似乎总是比我们这个世界好些。这个世界的佛──释尊已涅槃了,而世界又这么不理想,以信为先的大乘佛子,渐从现实人间而倾向理想的他方。菩萨与菩萨道,是从「譬喻」、「本生」等来的。释尊在过去生中,曾经历长期的修行,被称为菩萨,意思是求「觉」的「众生」。从「本生」等所传说的菩萨行,一般归纳为:修六波罗蜜s!!at!-pa^ramita^,四摄catva^risam!graha-vastu^ni,经历十地das/abhu^mi而后成佛。菩萨自己还没有解脱,修种种的难行苦行,主要为了利人,不惜牺牲一切,甚至献出自己的生命。依大乘法说:菩萨要广集福德与智慧资粮,「五事具足」,才能得无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti [P99] ,与阿罗汉的涅槃相等。但菩萨的广大悲愿,不入涅槃,「留惑润生」,愿意在长期的生死中,度脱苦难的众生。这种不急于自求解脱,伟大的利他精神,在世间人心中,当然是无限的尊重赞叹。「见贤思齐」,学菩萨而求成佛的「大乘佛法」,为佛弟子所乐意信受奉行,这是一项最有意义的重要因素(当然还有其他原因)。菩萨的大行──波罗蜜行,主要是以慧──般若prajn~a^为先导的。大乘经所说甚深智与广大行,是继承「佛法」的甚深行。如『般若经』所说:得无生法忍的不退转──阿毗跋致avinivartani^ya菩萨,都是依人身进修而悟入的(7) 。得无生忍以上的,是大菩萨(俗称「法身大士」),以方便力,现种种身,利济众生,那就不是常人的境界,成为大乘佛弟子的信仰对象。从初发心到法身大士,没有僧伽组织,却成为菩萨僧,比起四向、四果的圣僧,及一般出家众,似乎要伟大得多。「大乘佛法」兴起,佛与菩萨的伟大庄严,存在于现实人间,更多的存在于信念理想之中。从此,代表「佛法」的现实僧伽──出家众,虽依旧的游化人间,还是「归依僧」,而不再重视四向、四果的圣僧,更不要说人 [P100] 间凡僧了。如『大宝积经』(一九)「郁伽长者会」(大正一一‧四七三上)说:
 
   「菩萨见须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉及与凡夫:若见声闻乘,皆悉敬顺,速起承迎,好语善音,右繞彼人。应当如是思念:我等得无上正真道时,为成声闻功德利故而演说法,虽生恭敬,心不住中。长者!是名在家菩萨归依于僧」。 「若有未定入声闻乘,劝令发于一切智心;若以财摄,若以法摄;依于不退菩萨之僧,不依声闻僧;求声闻德,心不住中。长者!是名在家菩萨成就四法,归依于僧」。 「以此布施,回向无上道,是名归依僧」。
 
  大乘佛教界,尽管照样的说声闻法(原始的「佛法」),照样的供养一般出家众,而心不在焉。释尊为出家者和乐共处而制立的僧律,也不受大乘行者的尊重。可以念佛──过去佛、他方佛,念菩萨──可能是人、是天、是魔,也可能是鬼、畜,而不再念传统的僧伽功德。佛法将顺着这一方向而发展下去。 [P101]
注【9-001】『相应部』(二二)『蕴相应』(南传一四‧二0八──二一0)。『杂阿含经』卷一0(大正二‧六六中──下)。
注【9-002】『异部宗轮论』(大正四九‧一五中──下)。
注【9-003】『论事』(南传五八‧三三七)。
注【9-004】『大乘入楞伽经』卷六(大正一六‧六二五下)。『华严经』「十地品」也有此义。
注【9-005】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四四下──六四五上)。『妙法莲华经』卷五(大正九‧四二下)。
注【9-006】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一五五──一五六)。
注【9-007】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六四上──五六五下)。
 
  
 
第二节 佛‧菩萨‧天的融和
  「佛法」中,高级天与低级的鬼天、畜生天,对释尊与出家弟子,只是赞仰、归敬、听法而求安乐与解脱,又自动的表示护法的虔诚。虽说天上也有圣者,但都不及人间的阿罗汉arhat。在佛弟子的归依信仰中,没有「天」的地位, [P102] 天反而是仰望佛、法、(出家)僧──三宝救度的。容忍印度民间信仰的群神,怜愍愚痴而超脱群神,是「佛法」的根本立场。由于佛教界传出的菩萨bodhisattva 「本生谈」,菩萨多数是人,但也有是天、神、鬼与畜生,所以经律中所见的天,有些在大乘经中成为大菩萨了。经律中说,释尊的二位天上大弟子,大梵天Maha^brahman得阿那含果,帝释S/akradeva^na^m indra得须陀洹果。这二位天弟子,在『华严经』中,与人间的二大弟子──舍利弗S/a^riputra、大目犍连Maha^maudgalya^yana 合化,成为(与梵天相当的)文殊师利Man~jus/ri^、(与帝释相当的)普贤Samantabhadra菩萨(1)。这与色究竟天akanis!t!ha圆满究竟菩提的佛,综合起来看,表示了佛法与印度天神的沟通。「娑伽度龙王十住 [地]菩萨,阿那婆达多龙王七住菩萨」(2),与这两位龙菩萨有关的,有『海龙王经』与『弘道广显三昧经』。『法华经』说:八岁龙女,立刻转男子身,于南方无垢世界成佛(3)。『大树紧那罗王所问经』的当机者,是一位现紧那罗kim!nara 身的大菩萨。『维摩诘所说经』说:「十方无量阿僧祇世界中作魔王者, [P103] 多是住不可思议解脱菩萨」(4)。属于四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva的鬼、畜天,是菩萨而蒙佛授记的,着实不少。最重要的,要算夜叉yaks!a了。经中有金刚手Vajra-pa^n!i,也名执金刚Vajradhara,或译密迹金刚力士,是从手执金刚杵得名的,本是一切夜叉的通称,如帝释手执金刚杵,也是夜叉之一。经律中说,有一位经常护持释尊的金刚力士。这位经常护持佛的金刚手,在『密迹金刚力士经』中,是发愿护持千兄──贤劫千佛的大菩萨(5)。经常随侍释尊,所以被解说为:一般人所不知的佛事,一般人没有听说过的佛法,这位护法金刚知道得很多,于是「菩萨三密」,「如来三密」,都由这位金刚手而传说出来。后来的「秘密大乘佛法」,都由此传出,理由就在这里。印度人信仰的夜叉极多,帝释在中间(约忉利天也可说有五方),四王天在四方,都有夜叉群,所以传有五(部)族金刚神,『大品般若经』就已说到了(6)。夜叉身的大菩萨,受到『华严经』的尊重。法会开始,十方菩萨以外,从大自在天Mahes/vara到执金刚,一切天众(菩萨)来参加。善财Sudhana童子所参访的,也有众多的 [P104] 女性天神,都是夜叉。围绕师子嚬呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的,在十地菩萨以上,有「执金刚神」,与「坐菩提道场菩萨」(也就是「普贤地」)相当(7) 。夜叉身相的菩萨,地位非常崇高,与「秘密大乘佛法」是一脉相通的,只是程度不同而已。天神──鬼天、畜天的地位,随「大乘佛法」而重要起来,一向与鬼神信仰相结合的咒术等,也当然要渐渐地渗合进来。不过在「大乘佛法」中,菩萨化的鬼畜天菩萨,所说的还是菩萨道的深智大行,佛果的功德庄严,与后起的适应鬼、畜天的法门,精神还是不大同的。在一般人心目中,天、鬼天(神)、畜天(俗称「妖精」),比人要厉害得多,所以在信仰中,渐渐地胜过了人间的贤圣僧。
 
  「大乘佛法」,重在印度群神的菩萨化。西元四、五世纪间传出的『楞伽经』,进一步的佛化群神。如『入楞伽经』卷六(大正一六‧五五一上──中)说:
 
   「大慧!我亦如是,于娑婆世界中,三阿僧祇百千名号,凡夫虽说而不知是如来异名。大慧!或有众生知如来者,有知自在者,……有知仙人者, [P105] 有知梵者,有知那罗延者,有知胜者,有知迦毗罗者,有知究竟者,有知阿利咤尼弥者,有知月者,有知日者,有知婆罗那者,有知毗耶娑者,有知帝释者,……有知意生身者。大慧!如是等种种名号,如来应正遍知于娑婆世界及余世界中,三阿僧祇百千名号,……而诸凡夫不觉不知,以堕二边相续法中,然悉恭敬供养于我」(8)。
 
  『楞伽经』的意思是:如来(佛,不一定是释尊)的名号,是非常多的。梵天、帝释以外,如自在I^s/vara是湿婆天;那罗延Na^ra^yan!a异译作毗纽Vis!n!u ,毗纽是那罗延天的异名;日是日天;月是月天;婆楼那Varun!!a异译作明星,即太白星:这都是印度神教所崇拜的。迦毗罗Kapila^是数论Sa^m!khya派传说中的开创者;毘耶娑Vya^sa广博仙人,传说为吠陀Veda的编集者:这都是印度神教传说的古仙人。印度的群神与古仙,其实是如来异名。一般人虽不知道就是如来,但还是恭敬供养梵天等。这种思想,比『楞伽经』集出还早些的『大集经』,已明白的表示了,如『大方等大集经』(九)『宝幢分』(大正一三‧一三八 [P106] 中)说:
 
   「世尊入王舍城。尔时,心游首楞严定,示现微妙八十种好。若事(奉)象者,即见象像。事师子者,见师子像。有事牛者,即见牛像。事命命鸟,见命命(鸟)像。有事兔者,即见兔像。有事鱼、龙、龟、鳖、梵天、自在(天)、建陀(天)、八臂(天)、帝释、阿修罗、迦楼罗、虎、狼、猪、鹿、水(神)、火(神)、风神、日、月、星、宿、国王、大臣、男、女、大(人)、小(人)、沙门、婆罗门、四(天)王、夜叉、菩萨、如来,各随所事而得见之。见已,皆称南无,南无无上世尊,合掌、恭敬、礼拜、供养。尔时,雪山光味仙人,……睹见佛身是仙人像」(9) 。
 
  『楞伽经』说:世间不同宗教的不同信仰,其实所信仰的就是「如来」,只是他们不知道而已。这是说:随地区、生活,人类不同意识而形成不同的信仰,其实神的本质是一,就是如来。这是泛神的,也就是一切神即一神的。『宝幢分 [P107] 』从佛出发,不同信仰的人,他们所见的佛,就是他们平时所信奉的神。这是大乘行者从「法性平等」的立场,消解了神与佛之间的对立(免受印度传统宗教的岐视与排斥),而达到「天佛不二」的境地。这一思想的开展,可能与如来普入八众有关,如『长阿含经』(二)『游行经』(大正一‧一六中)说:
 
   「佛告阿难:世有八众,何谓八?一曰剎利众,二曰婆罗门众,三曰居士众,四曰沙门众,五曰四天王众,六曰忉利天众,七曰魔众,八曰梵天众。我自忆念:昔者往来与剎利众,坐起、言语,不可称数;以精进定力,在所能现。彼有好色,我色胜彼;彼有妙声,我声胜彼。彼辞我退,我不辞彼。彼所能说,我亦能说;彼所不能,我亦能说。阿难!我广为说法,示教利喜已,即于彼没,彼不知我是天是人。如是(乃)至梵天众,往反无数,广为说法,而莫知我(是)谁」(10)。
 
  「八众」,有人四众与天四众。天四众是:梵天众;魔众;忉利天Tra^^yastrim!s/a 众,帝释是忉利天主;四天王天Caturmaha^ra^jaka^yika,(应译为四大 [P108] 王众天)众。忉利天众与四大王众天众,都是低级天──高等的鬼天、畜天。佛分别的到八众中去,是神通示现的。无论到那一众去,就与他们一样,但音声、容色、论说,什么都比他们要高超得多。这还是容忍印度神教的信仰,而表示胜过一切人与天神的伟大。不过,到底是佛还是天(神),在一般人心中,多少会模糊起来。『长阿含经』是「世界悉檀」,随顺众生的乐欲而说。如经师们不能把握经说的意趣所在,依文解义;进而从无二无别的意境去解说,表示为「佛天不二」,这在现实的一般人心中,不免要神佛不分了!「大乘佛法」后期,这一趋势是越来越严重了!
 
  
注【10-001】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第八章(四六五──四七二)。
注【10-002】『大智度论』卷四(大正二五‧九二中)。
注【10-003】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三五中──下)。
注【10-004】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四七上)。
注【10-005】『大宝积经』(三)『密迹金刚力士会』(大正一一‧五二下──五三上)。
注【10-006】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四二上)。 [P109]
注【10-007】『大方广佛华严经』卷六七(大正一0‧三六四上──中)。
注【10-008】『楞伽阿跋多罗宝经』卷四(大正一六‧五0六中)。『大乘入楞伽经』卷五(大正一六‧六一五中──下)。
注【10-009】『宝星陀罗尼经』卷四(大正一三‧五五五上──中)。
注【10-010】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧七八──七九)。
 
  
 
第三节 造像与写经
  「大乘佛法」兴起前后,佛教界有两大事情,对于佛法的通俗化,给以广泛的影响。一、与法有关的圣典的书写:经、律、论──三藏,虽经过结集,但一向依诵习而流传下来。锡兰传说:在毘多伽摩尼王Vat!t!aga^man!i时,因多年战乱而造成大饥荒。比丘们到处流离,忧虑忆持口诵的三藏,会因动乱而有所遗忘,所以西元前四二──二九年间,集合在中部摩多利Ma^tale的阿卢精舍Aluviha^ra ,诵出三藏及注释,书写在贝叶上,以便保存(1)。这虽是局部地区的书写记录,但佛教界声气相通,印度本土的书写经典,距离是不会太远的。锡 [P110] 兰的书写三藏,可能是最早的。『慈恩传』说:迦湿弥罗Kas/mi^ra结集『大毗婆沙论』,「王以赤铜为鍱,镂写论文」(2)。赤铜鍱Tambapan!n!i是锡兰岛的古名,所以赤铜鍱镂写论文,可能由于锡兰书写三藏的传闻而来。那时,大乘初兴,在成立较早的『小品般若经』中,已重视经典的书写了。二、与佛有关的佛像流行:将佛的遗体──舍利,建塔供养,表示了对释尊的崇敬。至于佛像,起初是不许的。「若以色量我,以音声寻我,欲贪所执持,彼不能知我」(3)。释尊之所以称为佛,是不能在色声等相好中见到的;也许这正是供养(佛的)舍利而没有造像的原因。所以『阿含经』说「念佛」,也是不念色相的。当时没有佛像,仅有菩提树、*轮、足迹,以象征佛的成佛、说法与游行。现存西元前的佛教建筑,有浮雕的本生谈──菩萨相,也没有佛像。『十诵律』也说:「如佛身像不应作,愿佛听我作菩萨侍像」(4),足以证明「佛法」本是不许造佛像的。大众部Maha^sa^m!ghika系以为:佛的色身也是无漏的,色身也是所归敬处,这可能是可以造佛像的理论依据。西元前后,犍陀罗Gandha^ra式、摩偷罗Mathura^ [P111] 式的佛像──画像、雕刻像,渐渐流行起来。早期流行佛像的地方,当时都在西方来的异族统治下,受到了异族文化的影响。东汉支娄迦谶Lokaraks!a 于桓帝光和二年(西元一七九)译出的『道行般若经』卷一0(大正八‧四七六中)说:
 
   「佛般泥洹[涅槃]后,有人作佛形像。人见佛形像,无不跪拜供养者。其像端正姝好,如佛无有异,人见莫不称叹,莫不持华香缯彩供养者。贤者!呼[谓]佛神在像中耶?萨陀波伦菩萨报言:不在像中。所以作佛像者,但欲使人得其福耳。……佛般泥洹后,念佛故作像,欲使世间人供养得其福」。
 
  这段文字,除支谦(依支谶本而再译)的『大明度经』外,其他的『般若经』本,都是没有的,所以这可能是支谶本所增附的。支谶的另一译本──『般舟三昧经』,也说到:「一者,作佛形像,用成是(般舟)三昧故」(5)。那个时代,在月氏(贵霜)王朝统治下的西北印度,显然佛像已相当盛行了。「佛法 [P112] 」中,舍利塔是表示「佛」的,建在僧寺旁,形成三宝的具体形象。但佛法传布到各方,教区越来越广,僧寺越来越多,要以佛舍利建塔,应该有事实的困难。佛像的兴起,渐取代佛舍利塔的地位(起初,佛像是供在塔中的)。寺中供奉佛像处,印度称为「香室」,与我国的「大雄宝殿」相当。佛像以外,又有菩萨像、天神像的造作,对于佛教通俗化的普及发达,是有重要影响力的。不过,佛像的出现发达,在一般信众心目中,似乎更类似神像的崇信了。另一方面,「大乘佛法」的瑜伽行者,念佛见佛,念佛(进而念菩萨、念天)三昧更开拓出佛法的新境界。
 
  
注【11-001】 W. Rahula : History of Buddhism in Ceylon, p.81.
注【11-002】『大慈恩寺三藏法师传』卷二(大正五0‧二三一下)。『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八七上)。
注【11-003】『瑜伽师地论』卷一九(大正三0‧三八二中)。『金刚般若波罗蜜经』引颂大同。
注【11-004】『十诵律』卷四八(大正二三‧三五二上)。 [P113]
注【11-005】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。 [P114]


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