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华雨集第四册 六、辨法相与唯识
 
[印顺法师] [点击:1567]   [手机版]
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六、辨法相与唯识
  「法相与唯识」,是研究佛法者所常遇到的问题,对它必须有个认识。现在把我认识到的试述一点。
 
  这问题,民国以前的学佛者,是没有讨论过的,民国以来,最先由欧阳渐居士提出了法相与唯识分宗的意见,即是要把法相与唯识,作分别的研究。问题提出后,即引起太虚大师的反对:主张法相唯识不可分,法相必归宗于唯识。一主分,一主合,这是很有意义的讨论。民国以来,在佛教思想上有较大贡献的,要算欧阳氏的内学院和大师的佛学院,但在研究的主张上便有此不同,这到底是该分吗?合吗?
 
  先说到两家的同异:主张要分的,因为内学院在研究无着、世亲的论典上,发现了它的差别,即是虽都谈一切法,却有两种形式:一是用五蕴、十二处、十 [P238] 八界──蕴、处、界来统摄一切法,一则以心、心所、色、不相应,无为来统摄一切法。因此方法的差异,他们觉得『集论』,『五蕴论』等是法相宗,『百法论』和『摄大乘论』等是唯识为宗,应将它分开来研究。所以他们说法相明平等义,唯识明特胜义等十种差别,(见『瑜伽师地论序』)以显其异。
 
  虚大师以为:法相、唯识都是无着、世亲一系,法相纷繁,必归到识以统摄之,否则如群龙无首。觉得分宗的思想,不啻把无着、世亲的论典和思想割裂了。两家之说都有道理,因为无着、世亲的思想是须要贯通的,割裂了确是不大好。但在说明和研究的方便来说,如将无着系的论典,作法相与唯识的分别研究,确乎是有他相当的意思。
 
  我觉得法相与唯识,这两个名词,不一定冲突,也不一定同一。从学派思想的发展中去看,「法相」,足以表示上座系阿毗昙论的特色。『俱舍论』已经略去,『阿毗昙心论』,『杂心论』等,都开头就说:佛说一切诸法有二种相,一自相,二共相。所以阿毗昙论,特别是西北印学者的阿毗昙论,主旨在抉择自相 [P239] ,共相,因相,果相等。说到一切法,即用五蕴,十二处,十八界来类摄,这是佛陀本教的说明法,古人造论即以此说明一切法相。依此一切法,进一步的说到染、净、行、证,这是古代佛法的形式。后来,佛弟子又创色、心、心所、不相应行、无为的五类法,如『品类足论』即有此说。但此五法的次第,与『百法明门论』等先说心心所不同。为何如此?色、心、心所等五类,本非讲说唯识,这是分析佛说蕴、界、处等内容而来。佛陀的蕴、界、处说,本是以有情为体,且从认识论的立场而分别的。现在色、心、心所等,即不以主观的关系而区分,从客观的诸法体类而分列为五类。然此仍依蕴、界、处来,所以先说到色法。无着、世亲他们,虽接受东南印的大乘,倾向唯识,而本从西北印的学系出来。他们起初造论,大抵沿用蕴、处、界的旧方式,可说旧瓶装新酒。但等到唯识的思想圆熟,才倒转五法的次第,把心、心所安立在前,建立起以心为主的唯识大乘体系。所以,在无着论中,若以蕴、处、界摄法,都带明共三乘的法相;以唯识说,即发挥大乘不共的思想,一是顺古,一是创新。由此,把它分开研究,也确是 [P240] 有意思的。虚大师的说法,为什么也有意思?即是起初西北印系的法相学,到后来走上唯识,所以也不妨说法相宗归唯识。
 
  现在,我从全体佛教的立场,想说明一点,即是:凡唯识必是法相的,法相却不必是唯识。
 
  这是什么意思呢?如来说法,说一切法是因缘所生的,从因缘所生的诸法,开示诸行无常,诸法无我,涅槃寂静的理性。此一切法,如推论观察它以何为体性,这才有的从法相而归向唯识了。唯识有其深刻的哲学意义,是在心识为体的立场,以说明诸法的因果染净的。如所见所闻的是否即对象的本质?如色法的质碍性,是否有其实体?不是的,唯识学者从认识论的考察,加上禅心的体验,以为并无色法(物质)的实性,一切一切都是依心为体性,依心而存在,这样才成立唯识学。唯识的派别也很多,如依无着、世亲等论典的思想说,以为一切法都是「以虚妄分别为自性」的。所以,佛说的因缘所生法即是依他起性;此依他起性,唯识学者,即以心、心所法为体。如辨中边论说:「虚妄分别有」,世亲释 [P241] 说:虚妄分别为三界心心所法。他并非不说一切法相,而以为一切法都依心识为体的,即真如无为,也就是识的实性。这样,法相是归于唯识了。
 
  然而,佛法的思想系中,并不一律如此,还有一条路,(大小乘皆有)如有部、经部等说:蕴、处、界各有自体,即所见的色、所闻的声、以及能知的心识,各有其自体。这样的法相,即不归唯识。然此等思想,大有漏罅,因为色、声等是常识的,佛陀不过从常识的,认识论的立场,说明此等法相,所以富有常识哲学的色彩。在此等现实的法相上,指归法性,(三法印与一实相印)才是佛陀的目标。所以有部等法相学,如稍加推论就引起问题了。如热手触物,初以为冷,而冷手触之,则觉得暖和。这冷与暖,果真是该物的实性吗?决不如此,这实由于根识的关系而决定。又如萨婆多部说,青黄赤白等是色法的究极实体,这也难说,因为光线和目力等的条件,会促成所见色的变化,这不过是明显的例子。所以,吾人以为如何如何,并不见得对象就是如此。所知的一切,是与心识有关系的。由此发挥到极端,于是归向到唯识论。无着、世亲论师们,就特别宣说此 [P242] 法相的归宗唯识。不过,常识中的色、声诸法,如以为是对象的质,这种常识的实在论,固然不能尽见佛意,但法相必归唯识,也不能使我们同情。因为吾人认识之有心识关系是对的,由心识的因缘而安立,是可以说的,然说色法唯是自心所变,即大有问题。心识真的能不假境相为缘而自由的变现一切吗?「自心还见自心」,以自心为本质的唯识论,实是忽略识由境生的特性,抹煞缘起幻境的相对客观性,而强调心识的绝对性,优越性。所以除小乘而外,大乘中,法相也不必宗归唯识。心色相待的无性缘起论──中观学者,即如此说。
 
  这样,从法相而深入,略有两大类:一、唯识说,二、境依心有不即是心说。不但中观者从一一法相看出它的体性本空,而同时,即空而有的心色,是相依相成的缘起说。如中国天台学者中,山外派主张以理心为本而建立诸法,山家派主张一色一香无非中道,法法具足三千诸法,也还是这个唯心说与心色平等说的差别。所以单从无着、世亲的论典来谈法相与唯识,欧阳氏的分宗,能看出它的差别;虚大师的法相必宗唯识,能看出它的一致,都有相对的正确性。但若从整 [P243] 个佛法来说,那应该是:唯识必是法相的,法相不必宗唯识。(向尚记) [P245]


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