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华雨集第五册 七、论三谛三智与赖耶通真妄
 
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七、论三谛三智与赖耶通真妄
──读『佛性与般若』──

  三年前,杨君惠南寄赠一部牟宗三先生着的『佛性与般若』,并说书中有论到我的地方,问我有什么意见。我的体力衰弱,正专心于某一论题的探讨,所以一直搁下来。最近在妙云兰若小住,才读完了这部书。我直觉得,这是一部难得的佳作!一、传统的中国学者,从前的理学大师,论衡佛法,大都只是受到些禅宗的影响。近代的『新唯识论』,进一步的学习唯识宗,所以批评唯识,也依唯识宗的见地而说空说有。现在,『佛性与般若』,更广泛的论到地论师、摄论师、天台学与贤首学。在「讲中国哲学之立场」,「展示其教义发展之关节,即为南北朝隋唐一阶段佛教哲学史之主要课题」。在更深广的理解佛学来说,即使我 [P108] 不同意作者的方法,也不能不表示我由衷的赞叹!二、全书以般若与佛性为纲领,大概的说,般若(实相)与佛性,代表了印度的初期大乘(西元二00年以前)与后期大乘(西元二00──五00)。佛法传来中国,通过中国学者的思想方式,形成中国独到的佛学,如天台与贤首宗(禅宗重于行)。天台学为『法华经』圆义,贤首学为『华严经』圆义。其实,『法华』与『华严』,是初期大乘经(『华严经』少分属于后期),而天台与贤首的圆义,是西元七世纪,中国学者的卓越成就!三、作者「欣赏天台宗」,自称「主观的感受,不能不与个人的生命气质有关」。欣赏天台学,所以依天台的义例来衡量佛法。但对于通教,有他自己的一番看法。在别教中,赖耶缘起为「始别教」,如来藏缘起为「终别教」,调和了天台与贤首的意见。法界缘起为「别教一乘圆教」,表示『法华经』,应该说天台法华义的纯圆独妙。我以为,「别教一乘圆教」,到底也是圆教。「圆」,正是古代中国佛学者的理想,从出入经论,统贯该综而形成的中国佛学。读了这部书,觉得可讨论的地方很多;但这里,只想对有关论到我的部分,略 [P109] 作说明。

  『摄大乘论讲记』,『中观论颂讲记』,是我四十年前的讲录,该书作者见到了而有所论列。我以为,『中论』但明二谛,说『中论』明三谛,是「违明文」,「违颂义」的。该书说:「天台宗根据因缘所生法偈,说空假中三谛,虽不合偈文之原义,……无不合佛意处,甚至亦无不合龙树之意处」(原书二六页)。「焉能一见三谛,便觉其与中论相违!说其违原文语势可,不能说其违义也。说违二谛明文亦可,然二谛三谛相函,并不相冲突,故义亦无相违也」(九七页)。「说违原文语势可」,「说违二谛明文亦可」,那末我说三谛说违反『中论』的明文,应该是可以这样说的。我说「违颂义」,该书也说「虽不合偈文之原义」,似乎也没有什么不同的意见。我讲『中论』,只是说明『中论』的原义。如依天台(博涉经论)所立的义例,拿来讲『中论』,如说「五种三谛」等,那又当别论。这是古(『中论』)为今(天台)用;如依『中论』,我想是不可能悟出「五种三谛」等妙义的。 [P110]

  关于三智一心中得,我说:「天台宗说三智一心中得,以为是龙树智度论说,真是欺尽天下人!龙树的智论还在世间,何不去反省一下」!我既没有说明理由,话也似乎重了一点!该书广引论文,结论说:「今查智论明文如此,何故欺尽天下人」(一八──三七页)!我想,如论意义的可通或不可通,讨论是很难结果的。既然是重在「智论明文」,我也不妨再引论文,让读者自己去论断。『大智度论』是解释『大品般若经』的。(初品)经上(以下经论文,并见『智论』卷二七)说:

  「菩萨摩诃萨欲得道慧,当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧,当习行般若波罗蜜」。

  「欲以道种慧具足一切智,当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智,当习行般若波罗蜜」。

  「欲以一切种智断烦恼习,当习行般若波罗蜜」。

  经文是连续的,论文分为三段。第一段,解说道慧,道种慧:「道」,论举 [P111] 一道……一百六十二道,「无量道门」。论文没有明确的分别道慧与道种慧,但道慧与道种慧,总之是菩萨的二慧。第二段论说:

   「问曰:一切智、一切种智,有何差别」?

  答曰:「佛一切智、一切种智,皆是真实。……佛是实一切智、一切种智。有如是无量名字,或时名佛为一切智人,或时名为一切种智人」。

  第二段所论的,是一切智与一切种智,这二智是佛智。或说声闻得一切智,那是「但有名字一切智」,其实佛才是一切智,佛才是一切智人,一切种智人。成佛,应该一念心中具足一切的,但经上说:「欲以道种慧(或简称「道智」)具足一切智」,「以一切智具足一切种智」,「以一切种智断烦恼习」,似乎有先后的意义,所以论文在第二段末,第三段初说:

   「问曰:如佛得佛道(菩提)时,以道智得具足一切智、一切种智,今何以言以一切智得具足一切种智?答曰:以道智虽具足得一切智、一切种智 [P112] ,而未用一切种智」(约用有先后说)。「问曰:一心中得一切智、一切种智,断烦恼习,今何以言以一切智具足得一切种智,以一切种智断烦恼习?答曰:实一切一时得,此中为令信般若波罗蜜故,次第差别说。先说一切种智,即是一切智。道智名金刚三昧,佛初心即是一切智、一切种智」。

  「一心中得一切智、一切种智」,「佛初心即是一切智、一切种智」。一切智与一切种智,是佛智,「一心中得」。上文说:「道智名金刚三昧」,金刚三昧是菩萨最后心,下一念就是「佛初心,即是一切智、一切种智」。所以一切智与一切种智,是佛智;道(种)智是菩萨智,是先后而不能说「一心中得」的。道,无论是道慧、道种慧,或道智、道种智,总之是菩萨的智慧,论文说得非常明白,如说:

   「初发心乃至坐道场,于其中间一切善法,尽名为道。此道中思惟分别而行,是名道智,如此经后说:道智是菩萨事」。 [P113] 「问曰:佛,道事已备故,不名道智;阿罗汉,辟支佛诸功德未备,何以不名道智?答曰:阿罗汉,辟支佛道,自于所行亦办,是故不名道智,道是行相故。……(菩萨所修成)佛(之)道,大故,名为道智;声闻辟支佛(所修之)道,小故,不名道智」。

  道智是菩萨智,「道是行相」,也就是修行的道。佛已修行圆满,更无可修,所以不名道智,名为一切智与一切种智。二乘中,阿罗汉与辟支佛,也是「所作已办」,与佛同样的称为「无学」,所以二乘不名为道智。本来,二乘的因行,也是可以名为道的,但比佛的因行──菩萨遍学一切道来说,微不足道,所以不名为道智,而道智与道种智,成为菩萨智的专称。总之,在『智论』卷二七中,「一心中得」的,是一切智与一切种智──佛智;道智或道种智是菩萨智,论文是非常明白的!

  天台学者的「三智一心中得」,应该是取『大品经』『三慧品』的三智,附合于初品的「一心中得」。『三慧品』的三智是:「萨婆若(一切智)是一切声 [P114] 闻,辟支佛智;道种智是菩萨摩诃萨智,一切种智是诸佛智」。这是将二乘、菩萨、佛的智慧,约义浅深而给以不同的名称。一切智是佛智,从『小品般若』以来,为大乘经所通用。『大毗婆沙论』(卷一五)正义,也说一切智是佛智。佛才是一切智者,二乘那里能说是一切智!『智论』引『三慧品』,也说:「佛一切智、一切种智,皆是真实,声闻,辟支佛但有名字一切智,譬如画灯,但有灯名,无有灯用」。所以『三慧品』的三智,只是「一途方便」,显示智慧的浅深次第而已。以二乘、菩萨、佛智的浅深次第,与「一心中得一切智、一切种智」相糅合,而说「三智一心中得」,是天台宗学而不是『智度论』义。论说「一心中得一切智、一切种智」,是二智一心中得,论文是这样的明白!

  我的『摄大乘论讲记』,提到真谛的思想。真谛的『摄大乘论释』,比对隋达磨笈多、唐玄奘的译本,无疑是有所增附的。该书说:「真谛本人的思想,是向往真心派的。……他之解释摄论,不合摄论原义,乃是事实」(三一0页)。但依我的理解,真谛将如来藏学糅入瑜伽学,如『摄论释』;将瑜伽学糅入如来藏学 [P115] ,如『佛性论』:真谛存有调和二系的意图。调和二系的基本原理,是出于『摄大乘论』的,真谛是将『摄大乘论』的微言,引申而充分表显出来。所以不能说真谛「两派的混扰」,应该说是站在瑜伽学的立场,而进行二大系的调和。

  论到无漏从何而生,我说唯识学有二系:『瑜伽论』与『大乘庄严论』,立「本性住种性」与「习所成种性」;『摄大乘论』但立新熏──「闻熏习」。不同意但立新熏的,如护法回复瑜伽学的古说,立本有与新熏二类;或立理性佛性。该书对我所说立理性佛性一段,认为「有相刺谬处」(三一三──三二0页)。我说得简单了一点,没有说明「原是一个」,所以引起重重的疑难。『瑜伽论』(卷三五)所说无漏本性住种,是:「本性住种性者,谓诸菩萨六处殊胜有如是相,从无始世展转传来,法尔所得,是名本性住种性」。『瑜伽论』『菩萨地』的古译,『菩萨善戒经』(卷一)这样说:

   「言本性者,阴界六入,次第相续,无始无终,法性自尔,是名本性」。

  『瑜伽论』的「六处」,只是「阴界六入」的略译。『善戒经』的本性(住 [P116] 种性),与如来藏说对比如下:

   「一切众生有阴界入胜相种类,内外所现,无始时节相续流来,法尔所得至明妙善」(『无上依经』上)。 「如来法性,在有情蕴处界中,从无始来展转相续,烦恼所染,本性清净」(『大般若经』卷五六九)。 「如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中,……阴界入垢衣所缠」(『楞伽阿跋多罗宝经』卷二)。

  如来藏与本性住种,同样是在阴界入中的「胜相」,无始相续流来,法尔所得的,我所以说「原是一个」。只是『瑜伽论』主不同意性德本有论,转化为事相的本性住种性。真谛所译的『佛性论』(不可能是世亲造的),以「二空所显真如」为应得因,就是理性佛性。立本性住种的,三乘究竟,五性各别,立理性佛性的,说一乘究竟:沿着不同的思想体系而互相对立。我所说的「不读大乘经的唯识学者」,意指后代的唯识学者。立理性佛性,又立本性住种性,这本来是 [P117] 一事,所以说是「头上安头」。如立理性佛性,就应该『佛性论』那样,「唯是一乘,不能说有究竟三乘」!一乘,这是唯识学者所不能同意的。如承认了,就与自宗(瑜伽)的五性各别不合了。这一段,我觉得没有什么「刺谬处」。该书说:「此理性佛性,亦不能与如来藏自性清净心为同。印顺以诸法法性本具的一切无为功德(接近心性本净说),来意指世亲(指『佛性论』)的理性佛性,据上世亲文,未见其是」(三一八页)。在佛教教典发展史所见,起初,如来藏是「如来藏(真)我」;后来,与心性本净说相合,成为「如来藏自性清净心」;迟一些,如来藏与阿赖耶识相合,而有「如来藏藏识心」,如『楞伽经』。对于有真我、真心模样的如来藏,瑜伽学系以为是不显了说,为诱引计我外道的方便说;以「清净真如无差别」,解说如来藏,如『大乘庄严经论』(卷三)『菩提品』,『摄大乘论释』(卷五)『所知相分』,『楞伽经』(卷二)。所以,真谛以「二空真如」为理性佛性,在瑜伽学者的论义中,正是如来藏,不能说「未见其是」。要知道,在佛教中,「经通论别」,经义总是随论者而异说的。如来藏的 [P118] 本义,是另一问题,瑜伽学者是解说为「真如」的。这正如『法华经』的本义是一回事,三论、贤首、天台,甚至唯识学者,各依自宗的义理来解说,都是觉得合于自宗的。「经通论别」,是佛教史上的事实,瑜伽学系以真如为如来藏,不能说不是的。

  在我解说「阿赖耶为所知依」处,该书评为:「此解语疏阔,颇有问题」。解说「果断殊胜」的「附论」,也以为「和他讲摄论开头阿赖耶为所知依一语时的话完全相同」(四二一──四二九页)。当然也是有问题了。我讲『摄论』时,确有些沟通阿赖耶缘起、如来藏缘起的意图。要知道,阿赖耶缘起,内部有不同的见解;如来藏缘起说,并不等于中国学者所说的「随缘不变,不变随缘」,更不等于一心开二门,真妄互相熏。我是研究印度经论,观察这二系是否可以沟通,沟通的关键何在。我以玄奘所译的『摄论』为讲本,希望取得唯识宗学者的尊重。我觉得,真谛的「一能变」说,阿赖耶有「解性」说,不是真谛的私意,而与『摄论』有关。『摄大乘论』,主要是依『阿毗达磨大乘经摄大乘品』而造的。这 [P119] 部经没有译出,但从部分的引文来看,在瑜伽唯识学中,是有特色的!『摄论』引『阿毗达磨大乘经』说:

   「法有三种:一、杂染分;二、清净分;三、彼二分」。

  无着解说为:「遍计所执自性是杂染分,圆成实自性是清净分;即依他起是彼二分」。举譬喻说:土,如杂染分;金,如清净分;地界(矿藏),如彼二分。依他起性,如矿藏一样,平时只见到泥土,但经过冶炼,就显出金质,金质是本有的。所以,在凡夫位分别心中,依他起现虚妄杂染,而内在有不变清净的真实。因此,『摄论』解释依他起性的定义时,在唯识学共义──「依他种子熏习而生起」以外,别立「依他杂染清净性不成故」。世亲解释为:「如是依他起性,若遍计时即成杂染,无分别时即成清净;由二分故,一性不成」。这就是『阿毗达磨大乘经』,依他起通二分的意义。依他起性,依唯识说:「三界心心所,是虚妄分别」。而一切心心所,以阿赖耶识为本,为「所知依」。无着引『阿毗达磨大乘经』二偈,证成阿赖耶识体与名;但在解释中,仅解第二偈。真谛引如 [P120] 来藏说,解初偈为:「此即此阿黎耶识,界以解为性」。这虽是无着本论,世亲释论所没有的,但以初偈为如来藏(界),『宝性论』旧有此说。而且,矿藏一般的依他起性,通于二分,即使论无明文,说阿赖耶识有杂染性、清净性──二分,也是不会错的。从依他起通二分中,看出了染净、真妄间的关联所在。如『辩中边论』初品,分「虚妄分别」(依他,心),「所知空性」(圆成实性)二段。「所知空性」末了说:「非染非不染,非净非不净,心性本净故,由客尘所染」:这是说空性、真如为「心性本净」了。『大乘庄严经论』『弘法品』说:「已说心性净,而为客尘染;不离心真如,别有心性净」。「心性本净」,约圆成实性说,不是依他起虚妄识相,而是不离依他起识(心)的真如本净。心性本净是心真实性,这是瑜伽学所共通的。『庄严论』所说的「不离心真如」,梵本作「不离法性心」。是「法性心」,那也可说「真如心」了。流支所译的『唯识论』说:相应心是「心意识了」,即一般的虚妄分别心;不相应心是:「第一义谛常住不变自性清净心」。所以真如,法界,是心的法性,本性清净,也是可以 [P121] 称为「心」的。原来,「心清净,客尘所染」,本出于小乘的『增一阿含经』。在部派中,就写作「心性本净」。心性本净就是「心本性净」。本性也可以译作自性(与一切法无自性的自性,梵文不同),所以心性本净,就是心自性净。大乘经中,多数译作「自性清净心」;自性清净心与心性本净,心自性净,只是译文不同,梵文可说是一致的。瑜伽学者依真如说如来藏,经依他起性(心)通二分,而后(唯识学者所宗依的)『楞伽经』,立「如来藏藏识心」。如来藏是真如别名;「为无始虚伪恶习所熏」,也就是为无始来虚妄遍计所执种子熏,一切种子心识,名为藏识。藏识是虚妄的,而藏识的自真相,就是自性清净如来藏。如来藏与阿赖耶的关系,『密严经』更这样说:「我说如来藏,以为阿赖耶,愚夫不能知,藏即赖耶识」。这样的真心(心真如,法性心)与妄识的关系,印度大乘是顺于唯识学的,在众生位,妄识与真如(心)不离,『起信论』也是大致相同的。

  「世亲释论曾这样说:若(与有漏种子)有异者,……阿赖耶识剎那灭义亦 [P122] 不应成」。我这样说,认为有漏习气灭尽了,阿赖耶识也就不能成立;「转阿赖耶识得法身」,「常住为相」。该书不留意『摄论』的特义,专依『唯识论』的见解,评为「这段附论有问题」(四一五──四一六页)。『瑜伽论』『抉择分』,正智属于依他起性。『成唯识论』依据这一原则,说四智菩提,与智相应的净识,都是无漏的有为生灭。然而,唯识学不一定是这样说的,如『楞伽经』说:「正智、真如,是圆成实」;所以能起正智的「无漏习气,非剎那法」,也就是不生灭的。『摄大乘论』引『阿毗达磨大乘经』偈说:

   「若说四清净,是谓圆成实。自性与离垢,清净道所缘,一切清净法,皆四相所摄」。

  四清净总摄一切清净法,是圆成实性,内涵极为广大。「自性(本性)清净」:「真如、空、实际、无相、胜义、法界」,如来藏就是依此而说的。「离垢清净」:真如(等)离垢所显;最清净法界就是成佛。「得此道清净」:如菩提分法,一切波罗蜜多,是菩萨证得真如,证得究竟佛果的圣道。「生此境清净」 [P123] :法界等流的圣教,(闻熏习),是生此圣道的所缘。这四清净,前二类是「无有变异」──常,所以名圆成实。后二类是「无有颠倒」──谛,所以名圆成实。在这四清净中,佛果德不是「道」,更不是「所缘」。如不是「离垢清净」,常住的圆成实性,又是什么?『摄论』(卷下)所说的佛果,是这样的:

   「断,谓菩萨无住涅槃,以舍杂染,不舍生死,二所依止转依为相。此中生死,谓依他起性杂染分;涅槃谓依他起性清净分;二所依止,谓通二分依他起性。转依,谓即依他起性,对治起时,转舍杂染分,转得清净分」。 「诸佛法身以何为相?应知法身略有五相:一、转依为相:谓转灭一切障杂染分依他起性故;转得解脱一切障,于法自在转现前,清净分依他起性故」。

  大涅槃,法身,都是转依所得的「离垢清净」。转依,是转舍依他起性杂染分,转得依他起性清净分:约依他起性通二分说,是『摄大乘论』特有的胜义。 [P124] 涅槃,约离执证真寂灭说,是断德;菩萨能分证真如,所以转依通于菩萨。法身是佛的自性身,「于法自在转现前」,就是无漏功德佛法的圆满自在;「白法所成」,名为法身,是智德。约依他起性通二分而说转依,安立涅槃与法身,与唯识宗是不完全相同的。

  在转染成净中,『摄大乘论』立「闻熏习」,「虽是世间(有漏),而是出世心种子性」。等到引生出世心,无漏圣智现前,现证真如,由此而起的无漏熏习,是否生灭?怕是『楞伽经』那样,「无漏习气非剎那法」!依『摄论』说:闻熏习是寄在异熟阿赖耶识中的,但非阿赖耶所摄。「虽是世间,应知初业菩萨所得,亦法身摄」;二乘是「解脱身」摄。所以,阿赖耶识为一切染净种子依止,而闻熏习却是摄属法身的(初业菩萨的法身,是法界、如来藏别名,如经说:法身流转五道,名为「众生」)。『辩中边论』(卷上)说:「由圣法因义,说为法界,以一切圣法缘此生故」。法身(法界)摄得闻熏习,能起一切圣法(真谛『摄论释』(卷三)说:「圣人依者,闻熏习与解性和合,以此为依,一切圣 [P125] 道皆由此生」,正是这个意思),一直到究竟离障清净,圆满功德,成为最清净法界的法身。该书以为,无漏种「摄属于法身,但他本身并不就是法身」(四一六页)。如说无漏种子不就是法界,也许还可以说。圆满法身是佛的「果智殊胜」,如无漏种子并不就是法身,那又属于什么?从依他起性(阿赖耶识为本)通二分来说,可说有表里层的。表面上,阿赖耶识为一切有漏无漏种子所依止,一直到成佛为止的;而底里,从有漏闻熏习以来,一直属于心本净性──真如、法界,或称之为如来藏的。无漏习气是属于阿赖耶识的本净性;到了究竟清净,就失去了阿赖耶识的名字。

  阿赖耶识为有漏无漏种子所依止,称为阿赖耶缘起的,『瑜伽师地论』(『本地分』)的成立最早,兴起于印度北方。如来藏(自性清净心)为依止,有生死、有涅槃,从众生到成佛的经典,称为如来藏缘起的,兴起于印度南方。妄识为依,真心(有真我意义)为依,成为不同的二大流。『阿毗达磨大乘经』是阿赖耶识、唯识说,立依他起通二分:表面上是赖耶缘起,而内在贯通真心说(主 [P126] 新闻熏习,与如来藏说还有多少距离)。『摄大乘论』就是依此,而有其特色的。『楞伽经』说五法、三自性、八识、二无我,多同于瑜伽唯识学,而立「如来藏藏识心」,立「无漏习气非剎那」,是在依他起性通二分的基础上,与如来藏缘起更接近一步。我讲『摄大乘论』,「附论」中涉及真、妄的关系,只是表示依他起性通二分,有会通真、妄的倾向。如偏据『成唯识论』,阿赖耶识唯妄唯染,以此来衡量我的讲记,那是由于所依不同,所说也不免不合了! [P127]



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