七、论三谛三智与赖耶通真妄
──读『佛性与般若』──
三年前，杨君惠南寄赠一部牟宗三先生着的『佛性与般若』，并说书中有论到我的地方，问我有什么意见。我的体力衰弱，正专心于某一论题的探讨，所以一直搁下来。最近在妙云兰若小住，才读完了这部书。我直觉得，这是一部难得的佳作！一、传统的中国学者，从前的理学大师，论衡佛法，大都只是受到些禅宗的影响。近代的『新唯识论』，进一步的学习唯识宗，所以批评唯识，也依唯识宗的见地而说空说有。现在，『佛性与般若』，更广泛的论到地论师、摄论师、天台学与贤首学。在「讲中国哲学之立场」，「展示其教义发展之关节，即为南北朝隋唐一阶段佛教哲学史之主要课题」。在更深广的理解佛学来说，即使我 [P108] 不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的赞叹！二、全书以般若与佛性为纲领，大概的说，般若(实相)与佛性，代表了印度的初期大乘(西元二００年以前)与后期大乘(西元二００──五００)。佛法传来中国，通过中国学者的思想方式，形成中国独到的佛学，如天台与贤首宗(禅宗重于行)。天台学为『法华经』圆义，贤首学为『华严经』圆义。其实，『法华』与『华严』，是初期大乘经(『华严经』少分属于后期)，而天台与贤首的圆义，是西元七世纪，中国学者的卓越成就！三、作者「欣赏天台宗」，自称「主观的感受，不能不与个人的生命气质有关」。欣赏天台学，所以依天台的义例来衡量佛法。但对于通教，有他自己的一番看法。在别教中，赖耶缘起为「始别教」，如来藏缘起为「终别教」，调和了天台与贤首的意见。法界缘起为「别教一乘圆教」，表示『法华经』，应该说天台法华义的纯圆独妙。我以为，「别教一乘圆教」，到底也是圆教。「圆」，正是古代中国佛学者的理想，从出入经论，统贯该综而形成的中国佛学。读了这部书，觉得可讨论的地方很多；但这里，只想对有关论到我的部分，略 [P109] 作说明。
『摄大乘论讲记』，『中观论颂讲记』，是我四十年前的讲录，该书作者见到了而有所论列。我以为，『中论』但明二谛，说『中论』明三谛，是「违明文」，「违颂义」的。该书说：「天台宗根据因缘所生法偈，说空假中三谛，虽不合偈文之原义，……无不合佛意处，甚至亦无不合龙树之意处」(原书二六页)。「焉能一见三谛，便觉其与中论相违！说其违原文语势可，不能说其违义也。说违二谛明文亦可，然二谛三谛相函，并不相冲突，故义亦无相违也」(九七页)。「说违原文语势可」，「说违二谛明文亦可」，那末我说三谛说违反『中论』的明文，应该是可以这样说的。我说「违颂义」，该书也说「虽不合偈文之原义」，似乎也没有什么不同的意见。我讲『中论』，只是说明『中论』的原义。如依天台(博涉经论)所立的义例，拿来讲『中论』，如说「五种三谛」等，那又当别论。这是古(『中论』)为今(天台)用；如依『中论』，我想是不可能悟出「五种三谛」等妙义的。 [P110]
关于三智一心中得，我说：「天台宗说三智一心中得，以为是龙树智度论说，真是欺尽天下人！龙树的智论还在世间，何不去反省一下」！我既没有说明理由，话也似乎重了一点！该书广引论文，结论说：「今查智论明文如此，何故欺尽天下人」(一八──三七页)！我想，如论意义的可通或不可通，讨论是很难结果的。既然是重在「智论明文」，我也不妨再引论文，让读者自己去论断。『大智度论』是解释『大品般若经』的。(初品)经上(以下经论文，并见『智论』卷二七)说：
「菩萨摩诃萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜」。
「欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜」。
「欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜」。
经文是连续的，论文分为三段。第一段，解说道慧，道种慧：「道」，论举 [P111] 一道……一百六十二道，「无量道门」。论文没有明确的分别道慧与道种慧，但道慧与道种慧，总之是菩萨的二慧。第二段论说：
「问曰：一切智、一切种智，有何差别」？
答曰：「佛一切智、一切种智，皆是真实。……佛是实一切智、一切种智。有如是无量名字，或时名佛为一切智人，或时名为一切种智人」。
第二段所论的，是一切智与一切种智，这二智是佛智。或说声闻得一切智，那是「但有名字一切智」，其实佛才是一切智，佛才是一切智人，一切种智人。成佛，应该一念心中具足一切的，但经上说：「欲以道种慧(或简称「道智」)具足一切智」，「以一切智具足一切种智」，「以一切种智断烦恼习」，似乎有先后的意义，所以论文在第二段末，第三段初说：
「问曰：如佛得佛道(菩提)时，以道智得具足一切智、一切种智，今何以言以一切智得具足一切种智？答曰：以道智虽具足得一切智、一切种智 [P112] ，而未用一切种智」(约用有先后说)。「问曰：一心中得一切智、一切种智，断烦恼习，今何以言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切一时得，此中为令信般若波罗蜜故，次第差别说。先说一切种智，即是一切智。道智名金刚三昧，佛初心即是一切智、一切种智」。
「一心中得一切智、一切种智」，「佛初心即是一切智、一切种智」。一切智与一切种智，是佛智，「一心中得」。上文说：「道智名金刚三昧」，金刚三昧是菩萨最后心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切种智」。所以一切智与一切种智，是佛智；道(种)智是菩萨智，是先后而不能说「一心中得」的。道，无论是道慧、道种慧，或道智、道种智，总之是菩萨的智慧，论文说得非常明白，如说：
「初发心乃至坐道场，于其中间一切善法，尽名为道。此道中思惟分别而行，是名道智，如此经后说：道智是菩萨事」。 [P113] 「问曰：佛，道事已备故，不名道智；阿罗汉，辟支佛诸功德未备，何以不名道智？答曰：阿罗汉，辟支佛道，自于所行亦办，是故不名道智，道是行相故。……(菩萨所修成)佛(之)道，大故，名为道智；声闻辟支佛(所修之)道，小故，不名道智」。
道智是菩萨智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圆满，更无可修，所以不名道智，名为一切智与一切种智。二乘中，阿罗汉与辟支佛，也是「所作已办」，与佛同样的称为「无学」，所以二乘不名为道智。本来，二乘的因行，也是可以名为道的，但比佛的因行──菩萨遍学一切道来说，微不足道，所以不名为道智，而道智与道种智，成为菩萨智的专称。总之，在『智论』卷二七中，「一心中得」的，是一切智与一切种智──佛智；道智或道种智是菩萨智，论文是非常明白的！
天台学者的「三智一心中得」，应该是取『大品经』『三慧品』的三智，附合于初品的「一心中得」。『三慧品』的三智是：「萨婆若(一切智)是一切声 [P114] 闻，辟支佛智；道种智是菩萨摩诃萨智，一切种智是诸佛智」。这是将二乘、菩萨、佛的智慧，约义浅深而给以不同的名称。一切智是佛智，从『小品般若』以来，为大乘经所通用。『大毗婆沙论』(卷一五)正义，也说一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那里能说是一切智！『智论』引『三慧品』，也说：「佛一切智、一切种智，皆是真实，声闻，辟支佛但有名字一切智，譬如画灯，但有灯名，无有灯用」。所以『三慧品』的三智，只是「一途方便」，显示智慧的浅深次第而已。以二乘、菩萨、佛智的浅深次第，与「一心中得一切智、一切种智」相糅合，而说「三智一心中得」，是天台宗学而不是『智度论』义。论说「一心中得一切智、一切种智」，是二智一心中得，论文是这样的明白！
我的『摄大乘论讲记』，提到真谛的思想。真谛的『摄大乘论释』，比对隋达磨笈多、唐玄奘的译本，无疑是有所增附的。该书说：「真谛本人的思想，是向往真心派的。……他之解释摄论，不合摄论原义，乃是事实」(三一０页)。但依我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如『摄论释』；将瑜伽学糅入如来藏学 [P115] ，如『佛性论』：真谛存有调和二系的意图。调和二系的基本原理，是出于『摄大乘论』的，真谛是将『摄大乘论』的微言，引申而充分表显出来。所以不能说真谛「两派的混扰」，应该说是站在瑜伽学的立场，而进行二大系的调和。
论到无漏从何而生，我说唯识学有二系：『瑜伽论』与『大乘庄严论』，立「本性住种性」与「习所成种性」；『摄大乘论』但立新熏──「闻熏习」。不同意但立新熏的，如护法回复瑜伽学的古说，立本有与新熏二类；或立理性佛性。该书对我所说立理性佛性一段，认为「有相刺谬处」(三一三──三二０页)。我说得简单了一点，没有说明「原是一个」，所以引起重重的疑难。『瑜伽论』(卷三五)所说无漏本性住种，是：「本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性」。『瑜伽论』『菩萨地』的古译，『菩萨善戒经』(卷一)这样说：
「言本性者，阴界六入，次第相续，无始无终，法性自尔，是名本性」。
『瑜伽论』的「六处」，只是「阴界六入」的略译。『善戒经』的本性(住 [P116] 种性)，与如来藏说对比如下：
「一切众生有阴界入胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善」(『无上依经』上)。 「如来法性，在有情蕴处界中，从无始来展转相续，烦恼所染，本性清净」(『大般若经』卷五六九)。 「如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，……阴界入垢衣所缠」(『楞伽阿跋多罗宝经』卷二)。
如来藏与本性住种，同样是在阴界入中的「胜相」，无始相续流来，法尔所得的，我所以说「原是一个」。只是『瑜伽论』主不同意性德本有论，转化为事相的本性住种性。真谛所译的『佛性论』(不可能是世亲造的)，以「二空所显真如」为应得因，就是理性佛性。立本性住种的，三乘究竟，五性各别，立理性佛性的，说一乘究竟：沿着不同的思想体系而互相对立。我所说的「不读大乘经的唯识学者」，意指后代的唯识学者。立理性佛性，又立本性住种性，这本来是 [P117] 一事，所以说是「头上安头」。如立理性佛性，就应该『佛性论』那样，「唯是一乘，不能说有究竟三乘」！一乘，这是唯识学者所不能同意的。如承认了，就与自宗(瑜伽)的五性各别不合了。这一段，我觉得没有什么「刺谬处」。该书说：「此理性佛性，亦不能与如来藏自性清净心为同。印顺以诸法法性本具的一切无为功德(接近心性本净说)，来意指世亲(指『佛性论』)的理性佛性，据上世亲文，未见其是」(三一八页)。在佛教教典发展史所见，起初，如来藏是「如来藏(真)我」；后来，与心性本净说相合，成为「如来藏自性清净心」；迟一些，如来藏与阿赖耶识相合，而有「如来藏藏识心」，如『楞伽经』。对于有真我、真心模样的如来藏，瑜伽学系以为是不显了说，为诱引计我外道的方便说；以「清净真如无差别」，解说如来藏，如『大乘庄严经论』(卷三)『菩提品』，『摄大乘论释』(卷五)『所知相分』，『楞伽经』(卷二)。所以，真谛以「二空真如」为理性佛性，在瑜伽学者的论义中，正是如来藏，不能说「未见其是」。要知道，在佛教中，「经通论别」，经义总是随论者而异说的。如来藏的 [P118] 本义，是另一问题，瑜伽学者是解说为「真如」的。这正如『法华经』的本义是一回事，三论、贤首、天台，甚至唯识学者，各依自宗的义理来解说，都是觉得合于自宗的。「经通论别」，是佛教史上的事实，瑜伽学系以真如为如来藏，不能说不是的。
在我解说「阿赖耶为所知依」处，该书评为：「此解语疏阔，颇有问题」。解说「果断殊胜」的「附论」，也以为「和他讲摄论开头阿赖耶为所知依一语时的话完全相同」(四二一──四二九页)。当然也是有问题了。我讲『摄论』时，确有些沟通阿赖耶缘起、如来藏缘起的意图。要知道，阿赖耶缘起，内部有不同的见解；如来藏缘起说，并不等于中国学者所说的「随缘不变，不变随缘」，更不等于一心开二门，真妄互相熏。我是研究印度经论，观察这二系是否可以沟通，沟通的关键何在。我以玄奘所译的『摄论』为讲本，希望取得唯识宗学者的尊重。我觉得，真谛的「一能变」说，阿赖耶有「解性」说，不是真谛的私意，而与『摄论』有关。『摄大乘论』，主要是依『阿毗达磨大乘经摄大乘品』而造的。这 [P119] 部经没有译出，但从部分的引文来看，在瑜伽唯识学中，是有特色的！『摄论』引『阿毗达磨大乘经』说：
「法有三种：一、杂染分；二、清净分；三、彼二分」。
无着解说为：「遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分；即依他起是彼二分」。举譬喻说：土，如杂染分；金，如清净分；地界(矿藏)，如彼二分。依他起性，如矿藏一样，平时只见到泥土，但经过冶炼，就显出金质，金质是本有的。所以，在凡夫位分别心中，依他起现虚妄杂染，而内在有不变清净的真实。因此，『摄论』解释依他起性的定义时，在唯识学共义──「依他种子熏习而生起」以外，别立「依他杂染清净性不成故」。世亲解释为：「如是依他起性，若遍计时即成杂染，无分别时即成清净；由二分故，一性不成」。这就是『阿毗达磨大乘经』，依他起通二分的意义。依他起性，依唯识说：「三界心心所，是虚妄分别」。而一切心心所，以阿赖耶识为本，为「所知依」。无着引『阿毗达磨大乘经』二偈，证成阿赖耶识体与名；但在解释中，仅解第二偈。真谛引如 [P120] 来藏说，解初偈为：「此即此阿黎耶识，界以解为性」。这虽是无着本论，世亲释论所没有的，但以初偈为如来藏(界)，『宝性论』旧有此说。而且，矿藏一般的依他起性，通于二分，即使论无明文，说阿赖耶识有杂染性、清净性──二分，也是不会错的。从依他起通二分中，看出了染净、真妄间的关联所在。如『辩中边论』初品，分「虚妄分别」(依他，心)，「所知空性」(圆成实性)二段。「所知空性」末了说：「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染」：这是说空性、真如为「心性本净」了。『大乘庄严经论』『弘法品』说：「已说心性净，而为客尘染；不离心真如，别有心性净」。「心性本净」，约圆成实性说，不是依他起虚妄识相，而是不离依他起识(心)的真如本净。心性本净是心真实性，这是瑜伽学所共通的。『庄严论』所说的「不离心真如」，梵本作「不离法性心」。是「法性心」，那也可说「真如心」了。流支所译的『唯识论』说：相应心是「心意识了」，即一般的虚妄分别心；不相应心是：「第一义谛常住不变自性清净心」。所以真如，法界，是心的法性，本性清净，也是可以 [P121] 称为「心」的。原来，「心清净，客尘所染」，本出于小乘的『增一阿含经』。在部派中，就写作「心性本净」。心性本净就是「心本性净」。本性也可以译作自性(与一切法无自性的自性，梵文不同)，所以心性本净，就是心自性净。大乘经中，多数译作「自性清净心」；自性清净心与心性本净，心自性净，只是译文不同，梵文可说是一致的。瑜伽学者依真如说如来藏，经依他起性(心)通二分，而后(唯识学者所宗依的)『楞伽经』，立「如来藏藏识心」。如来藏是真如别名；「为无始虚伪恶习所熏」，也就是为无始来虚妄遍计所执种子熏，一切种子心识，名为藏识。藏识是虚妄的，而藏识的自真相，就是自性清净如来藏。如来藏与阿赖耶的关系，『密严经』更这样说：「我说如来藏，以为阿赖耶，愚夫不能知，藏即赖耶识」。这样的真心(心真如，法性心)与妄识的关系，印度大乘是顺于唯识学的，在众生位，妄识与真如(心)不离，『起信论』也是大致相同的。
「世亲释论曾这样说：若(与有漏种子)有异者，……阿赖耶识剎那灭义亦 [P122] 不应成」。我这样说，认为有漏习气灭尽了，阿赖耶识也就不能成立；「转阿赖耶识得法身」，「常住为相」。该书不留意『摄论』的特义，专依『唯识论』的见解，评为「这段附论有问题」(四一五──四一六页)。『瑜伽论』『抉择分』，正智属于依他起性。『成唯识论』依据这一原则，说四智菩提，与智相应的净识，都是无漏的有为生灭。然而，唯识学不一定是这样说的，如『楞伽经』说：「正智、真如，是圆成实」；所以能起正智的「无漏习气，非剎那法」，也就是不生灭的。『摄大乘论』引『阿毗达磨大乘经』偈说：
「若说四清净，是谓圆成实。自性与离垢，清净道所缘，一切清净法，皆四相所摄」。
四清净总摄一切清净法，是圆成实性，内涵极为广大。「自性(本性)清净」：「真如、空、实际、无相、胜义、法界」，如来藏就是依此而说的。「离垢清净」：真如(等)离垢所显；最清净法界就是成佛。「得此道清净」：如菩提分法，一切波罗蜜多，是菩萨证得真如，证得究竟佛果的圣道。「生此境清净」 [P123] ：法界等流的圣教，(闻熏习)，是生此圣道的所缘。这四清净，前二类是「无有变异」──常，所以名圆成实。后二类是「无有颠倒」──谛，所以名圆成实。在这四清净中，佛果德不是「道」，更不是「所缘」。如不是「离垢清净」，常住的圆成实性，又是什么？『摄论』(卷下)所说的佛果，是这样的：
「断，谓菩萨无住涅槃，以舍杂染，不舍生死，二所依止转依为相。此中生死，谓依他起性杂染分；涅槃谓依他起性清净分；二所依止，谓通二分依他起性。转依，谓即依他起性，对治起时，转舍杂染分，转得清净分」。 「诸佛法身以何为相？应知法身略有五相：一、转依为相：谓转灭一切障杂染分依他起性故；转得解脱一切障，于法自在转现前，清净分依他起性故」。
大涅槃，法身，都是转依所得的「离垢清净」。转依，是转舍依他起性杂染分，转得依他起性清净分：约依他起性通二分说，是『摄大乘论』特有的胜义。 [P124] 涅槃，约离执证真寂灭说，是断德；菩萨能分证真如，所以转依通于菩萨。法身是佛的自性身，「于法自在转现前」，就是无漏功德佛法的圆满自在；「白法所成」，名为法身，是智德。约依他起性通二分而说转依，安立涅槃与法身，与唯识宗是不完全相同的。
在转染成净中，『摄大乘论』立「闻熏习」，「虽是世间(有漏)，而是出世心种子性」。等到引生出世心，无漏圣智现前，现证真如，由此而起的无漏熏习，是否生灭？怕是『楞伽经』那样，「无漏习气非剎那法」！依『摄论』说：闻熏习是寄在异熟阿赖耶识中的，但非阿赖耶所摄。「虽是世间，应知初业菩萨所得，亦法身摄」；二乘是「解脱身」摄。所以，阿赖耶识为一切染净种子依止，而闻熏习却是摄属法身的(初业菩萨的法身，是法界、如来藏别名，如经说：法身流转五道，名为「众生」)。『辩中边论』(卷上)说：「由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故」。法身(法界)摄得闻熏习，能起一切圣法(真谛『摄论释』(卷三)说：「圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣 [P125] 道皆由此生」，正是这个意思)，一直到究竟离障清净，圆满功德，成为最清净法界的法身。该书以为，无漏种「摄属于法身，但他本身并不就是法身」(四一六页)。如说无漏种子不就是法界，也许还可以说。圆满法身是佛的「果智殊胜」，如无漏种子并不就是法身，那又属于什么？从依他起性(阿赖耶识为本)通二分来说，可说有表里层的。表面上，阿赖耶识为一切有漏无漏种子所依止，一直到成佛为止的；而底里，从有漏闻熏习以来，一直属于心本净性──真如、法界，或称之为如来藏的。无漏习气是属于阿赖耶识的本净性；到了究竟清净，就失去了阿赖耶识的名字。
阿赖耶识为有漏无漏种子所依止，称为阿赖耶缘起的，『瑜伽师地论』(『本地分』)的成立最早，兴起于印度北方。如来藏(自性清净心)为依止，有生死、有涅槃，从众生到成佛的经典，称为如来藏缘起的，兴起于印度南方。妄识为依，真心(有真我意义)为依，成为不同的二大流。『阿毗达磨大乘经』是阿赖耶识、唯识说，立依他起通二分：表面上是赖耶缘起，而内在贯通真心说(主 [P126] 新闻熏习，与如来藏说还有多少距离)。『摄大乘论』就是依此，而有其特色的。『楞伽经』说五法、三自性、八识、二无我，多同于瑜伽唯识学，而立「如来藏藏识心」，立「无漏习气非剎那」，是在依他起性通二分的基础上，与如来藏缘起更接近一步。我讲『摄大乘论』，「附论」中涉及真、妄的关系，只是表示依他起性通二分，有会通真、妄的倾向。如偏据『成唯识论』，阿赖耶识唯妄唯染，以此来衡量我的讲记，那是由于所依不同，所说也不免不合了！ [P127]
