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初期大乘佛教之起源与开展 第五章 法之施设与发展趋势
 
[印顺法师] [点击:1479]   [手机版]
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第五章 法之施设与发展趋势
第一节 法与结集
 第一项 法与方便施设
  佛法,传说八万四千法门,在这无量法门中,到底佛法的心要是什么?也就是佛法之所以为佛法的是什么?依原始结集的圣典来说,佛法的心要就是「法」。释尊自觉自证而解脱的,是法;以悲愿方便而为众生宣说开示的,也称为「法」。「法」──达磨dharma是众生的归依处,是佛引导人类趣向的理想与目标。自觉自证的内容,不是一般所能说明的、思辩的,而要从实行中去体现的。为了化导众生,不能没有名字,释尊就用印度固有的术语──达磨来代表。从释尊的开示安立来看,「法」是以圣道为中心而显示出来的。圣道是能证能得的道,主要是八正道,所以说:「正见是法,乃至……正定是法」(1)。八正道为什么称为法?法从字根dhr!而来,有「持」──任持不失的意义。八正道是一切圣者所必由的,解脱的不二圣道,不变不失,所 [P234] 以称之为法。依圣道的修习成就,一定能体现甚深的解脱。表示这一意义,如『杂阿含经』卷一二举譬喻(大正二‧八0下──八一上)说:
 
   「我时作是念:我得古仙人道,古仙人径,古仙人道迹。古仙人从此迹去,我今随去。譬如有人游于旷野,披荒觅路,忽遇故道,古人行处,彼则随行。渐渐前进,见故城邑,古王宫殿,园观浴池,林木清净。彼作是念:我今当往,白王令知。……王即往彼,止住其中,丰乐安隐,人民炽盛」。 「今我如是得古仙人道,古仙人径,古仙人迹,古仙人去处,我得随去,谓八圣道。…… 我从彼道,见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹;……行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法,自知自觉,成等正觉。为……在家出家,彼诸四众,闻法正向信乐知法善,梵行增广,多所饶益,开示显发」(2)。
 
  依古道而发见古王宫殿的譬喻,足以说明「法」是以圣道为中心而实现(发见)出来的。圣道的先导者,是正见,也就是慧(3),如经上说:「如是五根,慧为其首,以摄持故」(4)。「于如是诸觉分中,慧根最胜」(5)。慧──正见在圣道中,如堂阁的栋柱一样,是一切道品的支柱。『故王都譬喻经』所说,正见所见的,是四谛与缘起的综合说。一般说,缘起是先后的,圣谛是并列的,其实意义相通。缘起prati^tya-samutpa^da,因hetu,缘pratyaya因缘 [P235] nida^na,这些术语,无非显示一项法则,就是有与无,生起与灭,杂染与清净,都不是自然的、偶然的,而是有所依待的。如生死相续,是有因缘的,如发见其因缘而予以改变,那生死就可以不起了。无论是缘起说,四谛说,都从察果知因中得来。缘起是「中道」的缘起,经上一再说:「离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起;……此无故彼无,此灭故彼灭」。此有故彼有,此生(起)故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭,是缘起的定律。无明缘行,行缘识,……生缘老病死,是缘起相生的序列。无明灭则行灭,行灭则识灭,……生灭则老死灭,是缘起还灭的次第。在圣道的正见观察下,发见缘起法;从因生果,又因灭而果灭。因果的起灭是无常的(无常的所以是苦。凡是无常、苦的,就非我、非我所),生起是必归于灭的。这样的圣道修习,从有因法必归于灭,达到诸行不起──寂灭的觉证。缘起法的悟入,有必然的历程,所以释尊为须深Susi^ma说:「且自先知法住,后知涅槃」(6)。知缘起法,有无、生灭的依缘性,观无常苦非我,是法住智;因灭果灭而证入寂灭,是涅槃智。这二智的悟入,都是甚深的。释尊有不愿说法的传说,就因为缘起与寂灭的甚深。『杂阿含经』就这样说:「此甚深处,所谓缘起。倍复甚深难见,所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法,谓有为、无为」(7) 。四谛说也应该是这样的:正见苦果的由集因而来,集能感果;如苦的集因灭而不起了,就能灭一切苦;这是法住智。这是要以慧为根本的圣道修习而实证的;依道的修习,就能知苦,断集而 [P236] 证入于寂灭,就是知涅槃。
 
  圣道所正见的缘起与圣谛,都称为法。缘起而被称为法的,如『杂阿含经』卷一二(大正二‧ 八四中)说:
 
   「我今当说因缘(缘起)法及缘生法。……若佛出世,若未出世,此(缘起)法常住、法住、法界,彼如来自觉知,成等正觉,为人演说、开示、显发。……此等(缘生)诸法,法住、法定(原文作「空」)、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛真实不颠倒」(8) 。
 
  这一经文,非常著名,虽所传与译文略有不同,而主要为了说明:缘起法与缘生法,是本来如此的,与佛的出世不出世无关;释尊也只是以圣道觉证,为众生宣说而已。法住、法界等,是形容「法」的意义。『瑜伽师地论』译作:「法性」、「法住」、「法定」、「法如性」、「如性非不如性」、「实性」、「谛性」、「真性」、「无倒性非颠倒性」(9)。「法」是自然而然的,「性自尔故」,所以叫「法性」。法是安住的,确立而不可改的,所以叫「法住」。法是普遍如此的,所以叫「法界」。法是安定不变动的,所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的,所以叫「法如」。「如」是tathata^的义译,或译作「真如」。「法不离如、法不异如」,就是「非不如性」avitathata^、「不变异性」anayatathata^的异译,是反复说明法的如如 [P237] 不变。「审谛真实不颠倒」,与『瑜伽论』的「实性」、「谛性」、「真性」、「无倒性非颠倒性」相近。法──缘起(与缘生)有这样的含义,当然是「法」了。圣谛也有这样的意义,如『杂阿含经』卷一六(大正二‧一一0下)说:
 
   「世尊所说四圣谛,……如如,不离如,不异如,真实审谛不颠倒,是圣所谛」(10)。
 
  缘起与圣谛,意义相通,都是圣道所体见的「法」。由于圣道的现见而证入于寂灭,这是众生所归依的(法),也是一切圣者所共同趣入的。这是约「所」──所见所证说;如约「能」─ ─能见能证说,就是八正道等道品,或三增上学,五法蕴。经上说:佛真弟子,「法法成就,戒成就、三昧成就、智慧成就、解脱成就、解脱见慧成就」(11)。阿罗汉有这样的五众──五分法身,佛也有此五法众。在这无漏法中,慧是根本的,所以初入谛理的,称为「知法入法」,「得净法眼」;或广说为「生眼、智、明、觉」(12)。这就是「得三菩提」(正觉);在如来,就是「成阿耨多罗三藐三菩提」(无上正等觉)。
 
  「圣谛」与「缘起」,都是从因果关系的观察中,趣向于寂灭的。其他「蕴」、「处」、「界」等法门,都只是这一根本事实的说明。缘起说的序列是(13):
 
   「无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老、病、死、忧、悲、苦、恼;如是如是,纯大苦聚集」。 [P238]
 
  生了,就有老、病、死;在生老病死──一生中,不离忧悲苦恼,被称为「纯大苦聚」。苦聚,就是苦蕴duh!khaskandha^h!。众生的一切,佛分别为「五取蕴」,就是不离于(忧悲苦恼)苦的当体;这是缘起说、四谛说观察的起点。如「苦谛」的分别解说,虽分别为生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨瞋会苦、求不得苦,又总略的说:「五取蕴苦」(14)。对此现实人生的不圆满,如不能知道是苦的,恋着而不能离,是不能趣向于圣智自觉的,所以应该先「知苦」。为什么会大苦蕴集?察果知因而推究起来,如『杂阿含经』卷一二(大正二‧七九上)说:
 
   「若于结所系法,随生味着,顾念心缚则爱生;爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老、病、 ……纯大苦聚集」(15)。
 
  这可称为五支缘起说。因味着(与受相当)而有爱;有了爱,就次第引生,终于「纯大苦聚集」。这就是四谛中,五取蕴为苦谛,爱为集谛的具体说明。对自我与环境,为什么会味着、顾縳而起爱呢?缘起说有进一步的说明,可称为十支缘起说(16),内容为:
 
   识→ 名色→ 六处→ 触→ 受→ 爱→ 取→ 有→ 生→ 老病死等
 
  这一序列,经中有二类说明。一、推求爱的因缘,到达认识的主体──识,是认识论的阐明。识是六识;名色是所认识的,与六境相当;六处是六根;触是六触;受是六受;爱是六爱。经中的「六处」法门,是以六处为中心,而分别说明这些。「二因缘(根与境)生识」(17);「名色 [P239] 缘识生,识缘名色生」;「如三芦立于空地,展转相依而得竖立」(18)。可见识是不能自起自有的,所以不可想象有绝对的主观。二、推求爱的因缘,到达一期生命最先的结生识,是生理学的阐明。识是结生的识,名色是胎中有精神活动的肉体。这二者,也同样的是:「名色缘识,识缘名色」(19)。十支缘起说,为了说明爱的因缘,推求到识;这或是认识的开始,或是一期生命自体的开始,都已充分说明了,所以『杂阿含经』卷一二(大正二‧八0中──下)说:
 
   「何法有故老死有?何法缘故老死有?即正思惟,生如实无间等生,……识有故名色有,识缘故有名色有。我作是思惟时,齐识而还,不能过彼」(20)。
 
  缘起的观察,到达「识」,已不能再进一步,不妨到此为止。但缘起的说明,是多方面的,如『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下──八四上)说:
 
   「愚痴无闻凡夫,无明覆,爱缘系,得此识身。内有此识身,外有名色,此二因缘生触。此六触入所触,愚痴无闻凡夫,苦乐受觉因起种种。云何为六?眼触入处,耳、鼻、舌、身、意触入处」(21)。
 
  在识、名色、触入处、受以前,提出了无明与爱。经上又说:「众生无始生死,无明所(覆)盖,爱系其颈,长夜生死轮转,不知苦之本际」(22)。从无限生死来说,无明的覆蔽,爱的系着,确是生死主因。解脱生死,也唯有从离无明与离爱去达到。我以为,十二缘起支,是受此说影 [P240] 响的。在缘起支中,爱已序列在受与取的中间,所以以行──身口意行(与爱俱的身语意行)来代替爱,成为十二支说。说到「此识身」以前,是三世因果说。以三世因果说缘起,应该是合于当时解脱生死的时代思想的。缘起的说明,是多种多样的,但主要是以「此有故彼有,此生故彼生」为原则,阐明生死苦蕴的因缘,也就是苦与集的说明。
 
  缘起是「此有故彼有,此生故彼生」,为世间一切法现起的普遍法则。有与生起,都依于因缘,所以生死苦蕴是可以解脱的,因为缘起又必然归于「此无故彼无,此灭故彼灭」的。能探求到生死苦蕴集的原因,「断集」就可以解脱了。在这缘起观中,有的必归于无,生起的必归于灭,没有永恒的、究竟自在(由)的,所以说是苦。苦由无常而来,所以说:「以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦」(23)。当时的印度宗教界,大都以为现实身心中,有「自我」存在。我是主宰;是常住的,喜乐的,自在的。释尊指出:是无常,是苦,那当然不会是我;没有我,也就没有我所了。常、乐、我我所,是众生的着(执着又爱着)处,因而生死无边;如能通达无常(苦)、无我(我所),就能断集(无明与爱)而得到解脱,如『杂阿含经』卷一(大正二‧二上)说:
 
   「色(受想行识)无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。如是观者,名真实正观。……如是观者,厌于色,厌受想行识;厌故不乐(而离欲),不乐故得解脱」(24)。 [P241]
 
  观无常(苦)、无我(我所),能得解脱,是不二的正观。经上或简要的说:「无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃」(25)。这就是「三法印」。观无常、无我而能得解脱,原只是缘起法的本性如此,如说:
 
   「眼(耳鼻等)空,常恒不变易法空,(我)我所空。所以者何?此性自尔」(26)。 「空诸行,常恒住不变易法空,无我我所」(27)。
 
  一切法性是空的;因为是空的,所以无常──常恒不变易法空,无我──我我所空。法性自空,只因为一切法是缘起的,所以说:「贤圣出世空相应缘起」(28)。依空相应缘起,观无常、无我而趣入涅槃(观无常入无愿解脱门;观无我入空解脱门;向涅槃入无相解脱门),是释尊立教的心要。能正观(正见、正思惟、如实观等)的,是「慧」,是道的主体,更由其他的戒、定等助成。
 
  上来对于「法」的要义的叙述,相信对于大乘空相应经的理解,是有帮助的。不过约释尊的自证(法),实在是无可说明的。释尊也只能依悟入的方便,适应众生所能了解,所能修习的,方便宣说,以引导人的证入而已。
 
  
注【36-001】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二0二下)。『增支部』「十集」(南传二二下‧一七三、一七五、一八二)。
注【36-002】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一五四──一五五)。 [P242]
注【36-003】「慧」,在七菩提分中名「择法觉支」;八正道中名「正见」、「正思惟」;五根、五力中名「慧根」、「慧力」;四神足中为「观神足」;四念住中,念住就是「念慧」。
注【36-004】『杂阿含经』卷二六(大正二‧一八三中──一八五上)。『相应部』「根相应」(南传一六下‧五六──五七)。
注【36-005】『相应部』「根相应」(南传一六下‧五六)。
注【36-006】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九七中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一八0)。
注【36-007】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下)。
注【36-008】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧三六──三七)。
注【36-009】『瑜伽师地论』卷九三(大正三0‧八三三上)。
注【36-010】『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三五三、三六一)。
注【36-011】『增壹阿含经』卷一二(大正二‧六0三上)。
注【36-012】『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0三下)。『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三四一──三四五)。
注【36-013】缘起说不限定为十二支,十二支说得详备些,所以为一般所通用。
注【36-014】『中阿含经』卷七『象迹喻经』(大正一‧四六四中──下)。『中部』(二八)『象迹喻大经』,作「生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲苦忧恼苦、求不得苦:略说五取蕴苦」(南传九‧三二九)。
注【36-015】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一三0)。 [P243]
注【36-016】或合六处与触,曰「六触处」,为九支说。
注【36-017】『杂阿含经』卷八(大正二‧五四上)。『相应部』「六处相应」(南传一五‧一一一)。
注【36-018】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八一中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一六六)。
注【36-019】『中阿含经』卷二四『大因经』(大正一‧五七九下)。『长阿含经』卷一0『大缘方便经』(大正一‧六一中)。『长部』 (一五)『大因缘经』(南传七‧一三──一四)。『佛说大生义经』(大正一‧八四五中)。
注【36-020】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一五一──一五二)。
注【36-021】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下──八四上)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧三四──三五)。
注【36-022】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二四0中)。与此相同的经,『相应部』集为「无始相应」。
注【36-023】『杂阿含经』卷一七(大正二‧一二一上)。
注【36-024】『相应部』「蕴相应」(南传一四‧三三──三五)。
注【36-025】『杂阿含经』卷一0(大正二‧七一上)。
注【36-026】『杂阿含经』卷九(大正二‧五六中)。
注【36-027】『杂阿含经』卷一一(大正二‧七二下)。
注【36-028】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下)。 [P244]
 
 第二项 法的部类集成
  法的结集部类,有九分教(或译九部经)说,九分是:「修多罗」,「祇夜」,「记说」,「伽陀」,「优陀那」,「本事」,「本生」,「方广」,「甚希有法」。又有集九分教成四『阿含』说,四『阿含』是:『杂』,『中』,『长』,『增一』(或作『增支』)。传说在五百结集时,就结集完成了,其实是多次结集所成的。原来释尊在世时,随机说法,并没有记录,仅由出家弟子们记忆在心里。为了忆持的方便,将所听到的法,精练为简短的文句,展转的互相传授学习。直到释尊入灭,还不曾有过次第部类的编集。另外有些偈颂,容易记忆,广泛的流传在佛教(出家与在家)界。所以佛世的法(经),是在弟子们忆持传诵中的。原始五百结集时,法的结集,仅是最根本的,与现存『杂阿含经』的一部分相当。四『阿含』的结集,有一古老的传说,如『瑜伽师地论』卷八五(大正三0‧七七二下──七七三上)说:
 
   「事契经者,谓四阿笈摩。……即彼一切事相应教,间厕鸠集,是故说名杂阿笈摩」。 「即彼相应教,复以余相处中而说,是故说名中阿笈摩。即彼相应教,更以余相广长而说,是故说名长阿笈摩。即彼相应教,更以一二三等渐增分(支)数道理而说,是故说名增一阿笈摩」。 [P245] 「如是四种,师弟展转传来于今,由此道理,是故说名四阿笈摩──是名事契经」。
 
  阿含A^^gama,或译作阿笈摩,是「传来」的意思。依『瑜伽论』,师弟间传来的经法,是「事相应教」;将事相应教结集起来,就是『杂阿含经』(或译「相应阿含」)。而『中』、『长』、『增一』或『增支』──三阿含,实质还是「事相应教」,不过文段的长短、编集的方式不同。这是确认「事相应教」为法(释尊所说)的根本。什么是「事相应教」?『瑜伽论』说:「诸佛语言,九事所摄」。九事是:「五取蕴」、「十二处」、「十二缘起缘生」、「四食」、「四圣谛」、「无量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八众」(1)。『瑜伽论』「摄事分」与『根本说一切有部毗奈耶杂事』所说(2),也大致相合。依『瑜伽论』「事契经」的「摩呾理迦」(本母),知道九事中的「佛及弟子」、「八众」,还不是「事相应教」的根本,根本只是「蕴」、「处」、「缘起」、「食」、「圣谛」、「界」、「菩提分」。在汉译『杂阿含经』中,凡二十一卷(缺了二卷,应有二十三卷)(3)。比对『铜鍱部』Ta^mras/a^t!i^ya的『相应部』,就是「蕴相应」、「处相应」、「受相应」、「因缘相应」、「界相应」、「念住相应」、「正勤相应」、「神足相应」、「根相应」、「力相应」、「觉支相应」、「道支相应」、「入出息相应」、「预流相应」、「谛相应」──十五相应(4)。原始结集,是以事类相从(相应)而分类,所以名为「事相应教」。「事相应」的文体,精练简短,当时称为「修多罗」su^tra。 [P246] 一直到后代,「修多罗相应」,还是「佛语具三相」的第一相。修多罗相应教集成(审定、编次)后,为了便于忆诵,「录十经为一偈」,就是世俗偈颂而不碍佛法的「祇夜」geya。「修多罗」与「祇夜」,就是王舍城原始结集的经法。
 
  离原始结集不太久的时间,称为「记说」或「记别」vya^karan!a的经法,又被结集出来。「记说」的体裁,是「问答」与「分别」。『阿毗达磨大毗婆沙论』,着重于问答体,如(大正二七‧六五九下──六六0上)说:
 
   「记说云何?谓诸经中,诸弟子问,如来记说;或如来问,弟子记说;或弟子问,弟子记说。化诸天等,问记亦然。若诸经中四种问记,若记所证所生处等」。
 
  「记说」,是明显决了的说明。依『大毗婆沙论』,凡有三类:如来记说,弟子记说,诸天记说。诸天记说,是偈颂(又编入部分偈颂),与『杂阿含经』的『八众诵』,『相应部』的『有偈品』相当。因为是偈颂,所以也称为「祇夜」。弟子记说与如来记说,就是「九事」中的「佛及弟子」(也称为如来所说、弟子所说)。弟子所说,是弟子与弟子间的分别问答,或弟子为信众说。如来所说,不专为出家解脱者说,重在普化人间。这二部分,都编入『杂阿含经』(或『相应部』)。「记说」的内容极广,或自记说,或为他记说。甚深的证得;未来业报生处,未来佛的记说,都是「对于深秘的事理,所作明显决了」的说明(5)。「修多罗」、「祇夜」、「记 [P247] 说」,这三部分的综合,与现存的『杂阿含经』(或名『相应部』)相当,为一切经法的根本。我在『原始佛教圣典之集成』中,对『杂阿含经』的内容,曾有过精密的分析考察(6)。
 
  与「记说」同时,已有偈颂的编集。以偈颂说法的,称为「伽陀」ga^tha^。有感而发的感兴偈,名为「优陀那」uda^na。这二类,仅有少分被编入「事相应教」。从修多罗到优陀那,共五分教,成立比较早,主要是约文体的不同而分部的。到了七百结集前夕(佛灭百年内),佛教界已有更多的经法结集出来,主要的有四部:一、「本事」ityuktaka,itivr!ttaka:这是「自昔展转传来,不显说人、谈所、说事」的(7)。为什么说?为什么事说?在那里说?三者都不明白,所以这是「无本起」的一类。佛教界传述得不同,或是古代的事情,如『大毗婆沙论』说(8)。或是以增一法编次,长行以后又有重颂(后代以为是「祇夜」),如『本事经』(9)。内容虽不同,而都是「不显说人、谈所、说事」的。二、「本生」ja^taka:主要为释尊过去生中的事迹。释尊在说到当前的人事时,说到了过去的某人某事,然后归结的说:过去的某人,就是我。这样的本生,也可通于佛弟子,但重在释尊的前生。三、「未曾有法」adbhuta-dharma :这是赞述三宝的希有功德。如如来的四未曾有法,诸未曾有法,僧伽如大海的八未曾有法。佛弟子中,如阿难的四未曾有法,诸未曾有法;薄拘罗Bakkula的未曾有法;郁伽Ugra 长者的八未曾有法;手Hastaka长者的八未曾有法;难陀母Nandama^tr!的七未曾有法(10) [P248] 。后来,被用作神通、奇事的意思。四、「方广」vaipulya:本来,「记说」为「分别」与「问答」体,显了而明确的,记说深秘的事理。「方广」的体裁与性质,可说与「记说」大致相同。但到那个时候,「广分别」与「广问答」,文段广长而义理深远的经法,取得了「方广」的新名目,成为又一分教(11)。在佛法的开展中,这是最极重要的部分!
 
  四阿含经,为一切部派所公认,极可能是七百结集时所完成的。那时,修多罗等九分教,都已有了,所以有集九分教为四阿含的传说。「修多罗」、「祇夜」、「记说」──三部,早已集成『杂阿含』。以此原始的相应修多罗为本,再编入其他的各分教,分别编成『中』、『长』、『增一』──三部,成为四部阿含。以『杂阿含经』──「一切事相应契经」为本的意义,如「四大广说」所说(12)。当时,各方面提供的经法极多,有的说是「从佛」听来的;有的说是从「众僧」听来的;有的说是从「多比丘」听来的;有的说是从「一比丘」听来的。从不同传说而来的经法,要大众共同来审核,不能轻率的采用或否认。审核的方法,是「依经、依律、依法」,就是「修多罗相应,不越毗尼,不违法相」的三大原则。依『长部』,只是「与修多罗相应,与毗尼相合」(13)。这是以原始结集的经、律为准绳,来审核判决传来的教法。「四大广说」,在上座部Sthavira系的「摩得勒伽」(本母)中,是附于「七百结集」以后的(14),可论断为七百结集时的结集方针。「四部阿含」,代表部派未分以前的原始佛教,但现存的「四部阿含」,都已 [P249] 染上了部派佛教的色彩。在部派分化形成时,或是风格相同,思想相近,或是同一地区,内部都有教法传出,经一部分僧伽所共同审定,而编入「阿含经」中。如汉译的『杂阿含经』、『中阿含经』,是说一切有部Sarva^stiva^din的诵本。说一切有部的特殊教义,都可以从这二部中发见。而赤铜鍱部所传的,与之相当的『相应部』、『中部』,就缺少符合说一切有部义的契经(当然,赤铜鍱部也有增多的)。这说明了部派的分立,也就是四阿含诵本内容的增损。虽然,说有了增损,但这是展转传来,代表多数人的意见,而不是凭个人臆造的。十八部派的分化完成,约在西元前一00年前后。
 
  部派分立了,经典还是不断的流传出来。如「本生」、「譬喻」apada^na、「因缘」( nida^na)、「论议」upades/a,虽在七百结集以前就有了,但以后还不断的传出,所以有的部派,将九分教扩大组合为十二分教──加上「譬喻」、「因缘」、「论议」。
 
  「一切事相应教」,是四部阿含的根本。分别的编集为四部,这四部有什么不同的意趣?觉音Buddhaghos!a着有「四部」的注释,从注释的书名,可以发见「四部阿含」的特色。四部注释是: 长部注:Suman%galavila^sini^(吉祥悦意)中部注:Papan~ca-su^dani^(破斥犹豫) [P250] 增支部注:Manoratha-pu^ran!i^(满足希求)相应部注:Sa^ratthapaka^sini^(显扬真义)
 
  龙树Na^ga^rjuna有「四悉檀」说,如『大智度论』卷一(大正二五‧五九中)说:
 
  「有四种悉檀:一者,世界悉檀;二者,各各为人悉檀;三者,对治悉檀;四者,第一义悉檀。四悉檀中,总摄一切十二部经,八万四千法藏,皆是实,无相违背」。
 
  「悉檀」,梵语siddha^nta,译义为成就,宗,理。四种悉檀,是四种宗旨,四种理趣。四悉檀可以「总摄一切十二部经(有的部派,作九分教),八万四千法藏」。龙树以四悉檀判摄一切佛法,到底根据什么?说破了,这是依于「四阿含」的四大宗趣。以四悉檀与觉音的四论相对比,就可以明白出来。如一、「吉祥悦意」,是『长阿含』、「世界悉檀」。『长阿含』中的『阇尼沙经』、『大典尊经』、『大会经』、『帝释所问经』、『阿咤曩胝经』等,是通俗的适应天神(印度神教)信仰的佛法。思想上,『长阿含』破斥了新兴的六师外道;而在信仰上,融摄了印度民间固有的神教。诸天大集,降伏恶魔;如『阿咤曩胝经』,就被看作有「守护」的德用。二、「破斥犹豫」,是『中阿含』、「对治悉檀」。『中阿含』的分别抉择法义,「净除二十一种结」等,正是对治犹疑法门。又如「淫欲不障道」、「心识常住」等邪见,明确的予以破斥,才能断邪疑而起正信。三、「满足希求」,是『增一(或作「增支」)阿含』、「各各为人 [P251] 悉檀」。适应不同的根性,使人生善植福,这是一般教化,满足一般的希求。四、「显扬真义」,是『杂阿含经』、「第一义悉檀」。龙树的四悉檀,觉音的四论,完全相合,这一定有古老的传承为依据的。还有,『萨婆多毗尼毗婆沙』说:「为诸天世人随时说法,集为增一,是劝化人所习。为利根众生说诸深义,名中阿含,是学问者所习。说种种禅法,是杂阿含,是坐禅人所习。破诸外道,是长阿含」(15)。这一「四阿含」的分别,与觉音、龙树所说,大体相合,这是说一切有部的传说。说一切有部重视『中阿含经』的分别法义,所以说是学问者所习的深义。坐禅人深观法相,更亲切的体现深法(佛世,着重于此),所以说『杂阿含』是坐禅人所习;与显了第一义的意趣,也并无不合。从此三说去观察,「四部阿含」的宗趣,是明白可见的。「四部阿含」的根本,是『杂阿含经』,依此四大宗趣去观察时,应该是:「相应修多罗」是「显了真义」;「八众」(诸天记说‧祇夜)是「吉祥悦意」;「弟子所说」是「破斥犹豫」;「如来所说」是「满足希求」。佛法的四大宗趣,成立非常早;四部阿含就是依此而分别集成的。对此四大宗趣,如能明确了解,权实分明,那末「佛法皆是实,不相违背」。否则,以方便为真实,颠倒曲解,就难免要迷失佛法宗本了!
 
  
注【37-001】『瑜伽师地论』卷三(大正三0‧二九四上)。
注【37-002】『瑜伽师地论』卷八五(大正三0‧七七二下)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四0 [P252] 七中)。
注【37-003】拙作『原始佛教圣典之集成』(六六六──六六七)。
注【37-004】拙作『原始佛教圣典之集成』(六八六──六八九)。
注【37-005】拙作『原始佛教圣典之集成』(五二九──五三三)。
注【37-006】拙作『原始佛教圣典之集成』(六二九──六九四)。
注【37-007】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【37-008】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)。
注【37-009】玄奘所译『本事经』,与铜鍱部所传『小部』的『如是语』,为同一类型经本。
注【37-010】拙作『原始佛教圣典之集成』(五八六──五九一)。
注【37-011】拙作『原始佛教圣典之集成』(五七三──五八五)。
注【37-012】『增支部』「四集」(南传一八‧二九三──二九七)。『增壹阿含经』卷二0(大正二‧六五二中──六五三上)。『毗尼母经』卷四(大正二四‧八一九下──八二0中)。『长部』(一六) 『大般涅槃经』(南传七‧九九──一0二)。『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧一七中──一八上)。『十诵律』卷五六(大正二三‧四一四上──中)。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九七下──五九八上)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三七(大正二四‧三八九中──三九0中)。
注【37-013】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一0二)。 [P253]
注【37-014】『十诵律』卷五六(大正二三‧四一四上)。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九七下──五九八上)。『毗尼母经』卷四(大正二四‧八一九下──八二0上)。
注【37-015】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五0三下──五0四上)。
 
第二节 中、长、增一的不同适应
 第一项 中阿含经
  佛法的原始结集,与『杂阿含经』──『相应部』的一部分内容相当。由于「如来记说」、「弟子记说」、「诸天记说」的应机不同,编入『杂阿含经』,『杂阿含经』已有了不同的适应性。依『杂阿含经』为本,顺着三类「记说」的倾向,更广的集成『中』、『长』、『增一』─ ─三部,虽主体相同,而更明确的表现出各部的独到适应。这是约各部的着重点而说的。
 
  『中阿含经』继承「弟子所说」的特性,重视出家众──僧伽,每说到有关毗奈耶的部分。如『瞿默目犍连经』说:佛涅槃后,佛没有预先指定继承人,比丘们也没有公推谁继承佛的地位。佛法是「依法不依人」,比丘们只是依法而住──受持学处,按时举行布萨,互相教诫策励,依法忏悔出罪,就能达成僧伽的清净和合。如比丘有:多闻、善知识、乐住远离、乐燕坐、知足 [P254] 、正念、精进、智慧、漏尽──佛说的十可尊敬法,「则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘」(1),佛法就这样的延续下来。如僧伽有了诤论,要合法的除灭,佛法才不致于衰落,如『周那经』所说的「六诤根」、(「四诤事」)、「七灭诤法」与「六慰劳(六和敬)法」(2)。这两部经,表达了当时僧伽佛教的特色。此外,如长老比丘应该教导初学的(3);应该教诫比丘尼(4) ;教诲阿练若比丘(5)。在布施中,施僧的功德最大(6);三净肉的意义(7)。对于僧尼习近的(8);不受一坐食的(9);过中食的(10);非时乞食的(11);犯戾语(不受教诫)的(12);不舍恶见,如说淫欲不障道的(13),心识常住的(14);尤其是犯戒不悔,娆乱僧众的,要予以严厉的制裁(15)。至于叙事而文段与律部相当的,如释尊少年受欲的『柔!9葌经』(16);从二仙修学、成佛、度五比丘的『罗摩经』(17);初化王舍城Ra^jagr!ha的『频毗娑逻王迎佛经』(18);种种希有的『未曾有法经』(19);因拘舍弥 Kaus/a^mbi^比丘诤论而说的『长寿王经』(20);女众最初出家的『瞿昙弥经』(21);因比丘不清净,释尊不再说戒的『瞻波经』(22)等。『中阿含经』与律治的、僧伽的佛教精神相呼应,表示了「中」部的重要倾向。
 
  「法义分别」,是「中含」的又一重点所在。现存汉译的『中阿含经』,是说一切有部 Sarva^stiva^din所传的;南传的『中部』,属赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。在『中阿含经』的二二二经,『中部』的一五二经中,相同的仅有九八经。主要是由于二部的编集不同,『中阿 [P255] 含经』的大部分──七五经,南传却编到『增支部』去了(23)。现以二部共同的来说:『中部』有『分别品』(一二经),『中阿含经』也有『根本分别品』(一0经),相同的有九经,仅缺『一夜贤者经』;其他的『施分别经』、『谛分别经』,也都在『中阿含经』中,这可说是二部最一致的部分。「分别」的内容是多方面的,有属于偈颂的显了解说,如(一三一)『一夜贤者经』(24),(一三二)『阿难一夜贤者经』,(一三三)『大迦旃延一夜贤者经』,(一三四)『卢夷强耆一夜贤者经』。有属于业的分别,如(一三五)『小业分别经』,(一三六)『大业分别经』。(一三八)『总说分别经』,是禅定的分别。如(一三七)『六处分别经』,(一三九)『无诤分别经』,(一四0)『界分别经』,(一四一)『谛分别经』,(一四二)『施分别经』,都可以从经名而知道分别的内容。依此分别的不同内容去观察时,如(一二二)『空大经』,有内空、外空、内外空、不动的次第修习。(一0五)『善星经』,(一0六)『不动利益经』,说到不动、无所有处、非想非非想处的进修次第。(五二)『八城人经』,(六四)『摩罗迦大经』,说到「十一甘露门」。(一一一)『不断经』,说舍利弗S/a^riputra修习九次第定。『中阿含经』的(一七六)『行禅经』,(一七七)『说经』,都广叙四禅,四无色定的修习 ──退、住、升进、得解脱的差别。这些,都有关于禅定的分别(还有其他经文,这里只略举其要)。无诤分别,也就是空的分别。须菩提Subhu^ti是无诤行者,如『中阿含经』卷四三『拘 [P256] 楼瘦无诤经』(与『无诤分别经』相当)(大正一‧七0三下)说:
 
   「须菩提族姓子,以无诤道,于后知法如法。知法如真实,须菩提说偈,此行真实空,舍此住止息」。
 
  无诤与空行有关,如(一二一)『空小经』,(一二二)『空大经』,(一五一)『乞食清净经』(说一切有部编在『杂阿含经』),都阐明空行的实践意义。如(五六)『优波离经』,(一0一)『天臂经』,(一二九)『贤愚经』;『中部』所独有的(五七)『狗行者经』;『中阿含经』的(一二)『!6嗀破经』,(一八)『师子经』:都是有关业的分别,而又多数与尼犍 Nirgrantha弟子有关。『中阿含经』立「业相应品」(一一──二0经),南传多数编入『增支部』。这些业的分别,为后代「业」论的重要依据。又如(二八)『象迹喻大经』,是谛的分别,而其实是(苦谛的)五取蕴的分别。『中阿含经』(九九)『大因经』,是缘起的分别,但南传编在『长部』中。(一一五)『多界经』,是界、处、缘起、处非处的善巧分别。这些法的分别,一部分明显是佛弟子的分别,无疑的是「中」部的重心所在。
 
  「法」与「毗奈耶」(发展为「阿毗达磨」与「阿毗毗奈耶」),为原始佛教的两大部门。法与律分化了,所论究的对象,完全不同,但却是彼此呼应的。当时佛教界所用的方法论,最重要的就是分别vibhajya。结集的教法,是有关身心定慧的修证,教制是有关自他身语的清净 [P257] ,都需要从分别中,得到明确无疑的理解。分别,不只是分析的,也是明辨抉择的。如舍利弗答大拘絺罗Maha^kaus!t!hila问的(四三)『毗陀罗大经』,法授Dharmadinna^^比丘尼答毘舍佉Vis/a^kha^问的(四四)『毗陀罗小经』,非常接近阿毗达磨abhidharma。舍利弗说:入灭定而不得究竟智的,死后生意生天,优陀夷 Uda^yin一再的反对这一意见(25)。质多罗象首Citra-Hastirohaputra在大家论阿毗达磨中间,不断的插入自己的问难,受到大拘絺罗的呵责(26)。这二则『中阿含经』文,南传编入『增支部』;但『中部』(一0三)『如何经』,也明白说到「论阿毗达磨」(27)。这表示了以「分别」为论宗的阿毗达磨,已在初步的开展中。分别不只是蕴、处、界、缘起、谛、业、禅、道品──「法」需要分别,与法相应的毗奈耶,也需要分别。如『戒经』的解说,『铜鍱律』称为『经分别』;其中,比丘的名『大分别』,比丘尼的名『比丘尼波罗提木叉分别』。『摩诃僧祇律』作『波罗提木叉分别』。『根本说一切有部毗奈耶』,藏译的名『毗尼分别』,『比丘尼毗尼分别』(28);这可见「分别」是治律的重要方法。『戒经』的「文句分别」,「犯相分别」,是戒经解说的主要内容,都采用不厌其繁的辨析法。阿毗达磨的发展,类集不同主题而称之为犍度khandha,如『八犍度论』;『尊婆须蜜菩萨所集论』,也是分为十四犍度的。在律典方面,戒经以外的制度,也类集为一聚一聚的,『铜鍱律』与『四分律』,是称为犍度的。总之,分别法义,分类,纂集,是阿毗达磨与(阿毗)毗奈 [P258] 耶所共同的。这一倾向发展起来,佛法就成为明确的,条理严密的。从部派佛教看来,凡是重律的,就是重阿毗达磨的(也有程度的不同)。重法的大众部Maha^sa^m!ghika,虽传说有论书,而竟没有一部传译过来,至少可以说明大众部是不重阿毗达磨的。律藏方面,也只有根本的『摩诃僧祇律』,分出的支派,即使有些出入,而大体还是这一部律。大众部是重法的,不会重视那种严密分析的学风。『中』、『长』、『增一』的集成,在七百结集时代。那时,以「分别」来论法、治律的学风,在佛教中是主要的一流。『中部』的集成,显著的表达了这一倾向。明确、决定,就是被称为「对治犹豫」的特征。对初期大乘经来说,与『中阿含经』的关系,是并不密切的。
 
  
注【38-001】『中阿含经』卷三六『瞿默目揵连经』(大正一‧六五四下──六五五上)。『中部』(一0八) 『瞿默目犍连经』,十法作:具戒、多闻、知足、四禅、六通成就(南传一一上‧三六四──三六六)。
注【38-002】『中部』(一0四)『舍弥村经』(南傅一一上‧三一九──三二七)。『中阿含经』卷五二『周那经』(大正一‧七五三下──七五五下) 。
注【38-003】『中部』(六七)『车头聚落经』(南传一0‧二六八──二七二)。『中阿含经』缺,见『增壹阿含经』卷四一(大正二‧七七0下──七七一下)。
注【38-004】『中部』(一四六)『教难陀迦经』(南传一一下、三八六──三九九)。『中阿含经』缺,见『杂阿含经 [P259] 』卷一一(大正二‧七三下──七五下)。
注【38-005】『中部』(六九)『瞿尼师经』(南传一0‧二八八──二九五)。『中阿含经』卷六『瞿尼师经』(大正一‧四五四下──四五六上)。
注【38-006】『中部』(一四二)『施分别经』(南传一一下‧三五六──三六四)。『中阿含经』卷四七『瞿昙弥经』(大正一‧七二一下──七二三上)。
注【38-007】『中部』(五五)『耆婆迦经』(南传一0‧一三一──一三六)。
注【38-008】『中部』 (二一) 「锯喻经』(南传九.二二三──二二六)。『中阿含经』卷五0『牟犁破群那经』(大正一‧七四四上──七四六中)。
注【38-009】『中部』(六五)『跋陀利经』(南传一0‧二三九──二五四)。『中阿含经』卷五一『跋陀和利经』(大正一‧七四六中──七四七中)。
注【38-010】『中部』(七0)『枳咤山邑经』(南传一0‧二九五──三00)。『中阿含经』卷五一『阿湿贝经』(大正一‧七四九下──七五0中)。
注【38-011】『中部』(六六)『鹑喻经』(南传一0‧二五四──二五八)。『中阿含经』卷五0『加楼乌陀夷经』(大正一‧七四0下──七四二上)。
注【38-012】『中部』(一五)『思量经』(南传九‧一六0──一七七)。『中阿含经』卷二三『比丘请经』(大正一.五七一下──五七二下)。 [P260]
注【38-013】『中部』(二二)『蛇喻经』(南传九‧二三七──二四四)。『中阿含经』卷五四『阿梨咤经』(大正一 ‧七六三中──七六四下)。
注【38-014】『中部』(三八)『爱尽大经』(南传九‧四四五──四四九)。『中阿含经』卷五四『嗏帝经』(大正一 ‧七六六下──七六七下)。
注【38-015】同上注(12)。
注【38-016】『中阿含经』卷二九『柔!9葌经』(大正一‧六0七下──六0八上)。『增支部』「三集」(南传一七‧二三四──二三七)。
注【38-017】『中部』(二六)『圣求经』(南传九‧二九0──三一三)。『中阿含经』卷五六『罗摩经』(大正一‧ 七七五下──七七八下) 。
注【38-018】『中阿含经』卷一一『频毗娑逻王迎佛经』(大正一‧四九七中──四九八下)。
注【38-019】『中部』(一二三)『希有未曾有法经』(南传一一下‧一三九──一四八)。『中阿含经』卷八『未曾有法经』(大正一‧四六九下──四七一下)。
注【38-020】『中部』(一二八)『随烦恼经』(南传一一下‧一九一──二0七)。『中阿含经』卷一七『长寿王经』(大正一‧五三二下──五三九中) 。
注【38-021】『中阿含经』卷二八『瞿昙弥经』(大正一‧六0五上──六0七中)。『增支部』「八集」(南传二一‧一九四──二0二)。 [P261]
注【38-022】『中阿含经』卷九『瞻波经』(大正一‧四七八中──四七九下)。『增支部』「八集」(南传二一‧七0─ ─七九)。
注【38-023】拙作『原始佛教圣典之集成』(七0七──七一七)。
注【38-024】此下依『中部』经说。凡『中阿含经』所独有的,别为标出。
注【38-025】『中阿含经』卷五『成就戒经』(大正一‧四四九下──四五0下)。『增支部』「五集」(南传一九‧二六八──二七二)。
注【38-026】『中阿含经』卷二0『支离弥梨经』(大正一‧五五七下──五五九中)。『增支部』「六集」(南传二0‧ 一五一──一五二)。
注【38-027】『中部』(一0三)『如何经』(南传一一上‧三一一)。
注【38-028】拙作『原始佛教圣典之集成』(一八五──一八七)。
 
  
 
 第二项 长阿含经
  『长阿含经』(『长部』)是破斥外道的(1),但重在适应印度的神教要求,而表彰佛的超越、崇高、伟大。佛弟子信佛敬佛尊崇佛,是当然的。在『中部』中,或说如来是等正觉者(法是善说,僧伽是正行者),是从知见清净,离贪寂静中理解出来(2)。或见如来四众弟子的梵行成满,而表示对三宝的尊敬(3)。波斯匿王Prasenajit见众弟子的终身修行梵行;比丘们和合无诤 [P262] ,身心喜悦健康;肃静的听法,没有弟子而敢驳难世尊的;即使还俗,也只有责怪自己;尊敬如来,胜过了对于国王的尊敬。从弟子们的言行中,理解到佛是真正的等正觉者:这是赞佛的最佳范例(4)!或有见佛的相好具足,而对佛表示敬意(5)。这一类的赞叹,是依佛法的特质而赞叹的。但在『长阿含经』中,赞佛的方式,是适应世俗的。如佛的弟子善宿Sunaks!atra,认为佛没有现神通,没有说明世界的起源,不能满足他的宗教要求(6)。在一向流行神教的印度,因此而不能信佛,应该是有这种人的。佛法的特色,就是不用神通神变,记心神变(知人心中的想念),而以「教诫神变」化众生(7),这正是佛的伟大!但世俗的神教信仰者,不能接受,于是佛法有了新的方便来适应他们。一、以「记说」来表示神通:「记说」未来事,就是预言。如预记裸形者伽罗楼Kal!a^ra^mat!t!aka的犯戒而死;裸形者究罗帝Koraks!ata,七天以后,会腹胀而死,生在起尸鬼中。婆罗门波梨子Pathikaputra,自己说有神通,预言他不敢来见佛(8)。释尊预记华氏城Pa^t!aliputra未来的繁荣(9);预记弥勒Maitreya的当来成佛(10)。如记说过去事,那就是『长部』(一九)『大典尊经』,(一七)『大善见王经』,(一四)『大本经』,(二七)『起世因本经』等。二、以神境通来表示神通:或在虚空中往来(11);或「右手接散陀那 Sandha^na 居士置掌中,乘虚而归」(12);或以神力渡过恒河Gan%ga^(13);或使「因陀罗窟自然广博,无所障碍」,能容纳无数天人(14);或使脚俱多河Krakus!t!ha的浊水,变为清净(15);佛 [P263] 涅槃后,伸出双足,让大迦叶Maha^ka^s/yapa礼足(16)。在『长部』中,神通的事很多,梵天 Maha^brahman也现神通(17)。「沙门婆罗门以无数方便现无量神足,皆由四神足起」(18),四神足是依定而发神通的修法。神通原是印度一般所信仰的,『长部』的重视神通,引发了两项重要的信仰。一、「神通延寿」:如『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一五中)说:
 
   「诸有修四神足,多修习行,常念不忘,在意所欲,可得不死一劫有余」(19)。
 
  修四神足的,能延长寿命到一劫,或一劫以上,所以阿罗汉入边际定的,能延长寿命(20)。后来的四大声闻、十六阿罗汉,长住世间的传说,由此而流传起来(也可以与修定的长生不老说相结合)。修四神足是可以住寿一劫以上的,启发了佛寿不止八十岁的信仰。二、「普入八众」:如『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧一六中)说:
 
   「佛告阿难:世有八众。何谓八?一曰剎利众,二曰婆罗门众,三曰居士众,四曰沙门众,五曰四天王众,六曰忉利天众,七曰魔众,八曰梵天众」。 「我自忆念,昔者往来,与剎利众坐起言语,不可称数。以精进定力,在所能现。彼有好色,我色胜彼。彼有妙声,我声胜彼。彼辞我退,我不辞彼。彼所能说,我亦能说;彼所不能,我亦能说。阿难!我广为说法,示教利喜已,即于彼没,彼不知我是天是人。如是至梵天众,往反无数,广为说法,而莫知我谁」(21)。 [P264]
 
  「八众」──人四众、天四众,源出『杂阿含经』的『八众诵』。人中,婆罗门教说四姓阶级,佛法不承认首陀罗s/u^dra为贱民,以没有私蓄的出家者──沙门s/raman!a来替代。天四众是:梵、魔ma^ra、三十三天、四大王众天,四王天统摄八部鬼神。八众,统括了人与神的一切。依经说,佛不知多少次的到八众中去,就是「现种种身」,而所现的身,都比一般的要高明。与他们坐起言谈,就是「说种种法」,当然比他们说得更高妙。这样的往来谈论,他们竟不知道是谁。佛的神通变现,不但可以变现为种种天身、人身,而也暗示了一项意见:在剎利、婆罗门、居士──在家人中,沙门──通于佛教及外道的出家人中,梵天、魔天、帝释、四大天王、龙、夜叉等鬼神中,都可能有佛的化身在内,当然我们并不知道有没有。化身,原是印度神教的一种信仰,在佛法中渐渐流行,将在大乘佛法中兴盛起来。
 
  世界的起源,是神教──婆罗门教及东方沙门团的重要论题,但这是佛所不加说明的──「无记」avyakr!ta。世界的来源,个体生命的来源,还有未来的归宿,『杂阿含经』总合这些问题为「十四无记」。在着重身心修证的,于佛法有所悟入的,这些当然没有戏论的必要。但在一般神教者,及重于仰信的佛教者,是不能满足的,如善宿及鬘童子Ma^lun%kya^putra,就是这类的人。关于世界起源,『波梨经』举出了印度的古代传说:梵(自在)天创造说;耽着戏乐(或译「戏忘」)说,意乱(或译「意愤」)说,无因缘说(22)。过去起源,未来归宿,印度的 [P265] 宗教家,唯物论的顺世派Loka^yata,提出各式各样的见解。将这些异说条理而组织起来的,有『中部』(一0二)『五三经』。关于未来的,是「死后有想」、「死后无想」、「死后非想非非想」、「死后断灭」、「现法涅槃」等五大类。过去的,是「常无常」等四句,「边无边」等四句,「一想异想」四句,「有苦有乐」四句(这部经,说一切有部应该是属于『长阿含经』的)(23)。『长部』的(一)『梵网经』与(二九)『清净经』,也条理而叙述了这些异见(24)。其中,关于过去的「常无常」论,「边无边」论,「无因缘」论,都解说为出于禅定的经验或推理。禅定中见到某一境界,而就此论断为「常无常」等。这可说事出有因,只是论断的错误。解说他而又破斥他,显出了佛的崇高伟大!关于起源,还有『长部』(二七)『起世因本经』,『长阿含经』译名『小缘经』。对于这一世界的初成,以及社会发展过程,有所说明。这主要是说明剎帝利种姓,是比婆罗门种姓更早的。常童子Sanatkuma^ra──梵天说:「人类种姓中,剎帝利殊胜;明行具足者,人天中最胜」。这一颂,本出于「八众诵」的「梵天相应」(25),代表东方的观念,王族(政治)胜过了婆罗门(宗教)。佛法是种姓平等论的,但对婆罗门自以为高贵的妄执,就以社会发展说,剎帝利早于婆罗门的见解来否定他。『长部』(三)『阿摩昼经』,也采用同一论法,并说明释迦族的来源(26)。后来,综合『起世因本经』、『阿摩昼经』的所说,而更扩大的结集出来,就是『长阿含经』末后的『世记经』。 [P266]
 
  『长部』是以婆罗门(沙门)──印度宗教为对象,佛法透过天神的信仰而表示出来。印度传统的宗教,重行仪是祭祀的,重理智是解脱的宗教。婆罗门的牺牲祭,佛法从来就不表赞同。在『长部』中,从祭祀的神教,而引导到人生道德的宗教。如(三一)『教授尸伽罗越经』中,善生Singa^laka奉行父祖传来的礼拜六方。佛教他,离十四种罪恶,然后礼拜六方,六方是:东方父母,南方师长,西方妻子,北方朋友,下方佣仆,上方婆罗门、沙门(宗教师)。人与父母、师长等,各有相互应尽的义务(中国称为「敦伦尽分」);尽人伦应尽的义务(也可说责任),才能得生天的果报。又(五)『究罗檀头经』,对重视祭祀的婆罗门,教他不要杀伤牛羊,也不可为了祭祀而加重仆役的劳作,只要用酥、油等来祭祀。这样,「少烦杂,少伤害,比之牺牲祭,功德更多」(27)。还有比这更好的祭祀,那是时常供养祖先,供养僧众,三归、五戒。不否定神教的名目,却改变他的内容,佛是温和的革新者。重智的宗教,引出世间起源,死后情形,涅槃等问题。条理而列举异见,批评或加以融摄,引上佛法的真解脱道。着重于适应印度的神教,所以『长部』与天神的关系,非常密切。如(一六)『大般涅槃经』,佛将涅槃时,娑罗林四周十二由旬内,充满了大力诸天」(28)。(一八)『阇尼沙经』,(一九)『大典尊经』,都说到三十三天,四天王集会,大梵天来,示现种种的变化,而这都是天神传说出来的。(二一)『帝释所问经』,帝释与五髻Pan~cas/ikha来见佛。『杂阿含经』『八众诵』,有四位净居天来赞 [P267] 佛的短篇(29),『长部』扩编而成鬼神大集会的(二0)『大会经』。(三二)『阿咤曩胝经』,是毗沙门Vais/ravan!a天王,为了降伏恶神,说护持佛弟子的护咒。天神的礼佛、赞佛、护持佛弟子,『八众诵』已经如此了,但『长部』着重到这方面,无意中增加了过去所没有的内容。
 
  『长部』所有的独到内容,可以略举四点。一、佛法的出家众,是禁欲的;在家人受了八关斋戒,也要离淫欲,不许歌舞与观听歌舞。佛对遮罗周罗那罗Talaput!a Nat!a聚落主说:「歌舞戏笑作种种伎」,能引起人的贪瞋痴缚,不是生天的善业(30)。原始佛教是「非乐」(与墨子的意境相近)的,推重朴质无华的生活。但『长部』(一六)『大般涅槃经』中,末罗Malla 族人以「舞踊、歌谣、奏乐……」等,供养释尊的遗体(31)。『长部』(二一)『帝释所问经』,帝释的乐神五髻,弹琉璃琴,作歌来娱乐世尊。五髻所唱的歌,是综合了男女的恋爱,三宝的敬爱;以男女间的恋爱,来比拟对三宝的敬爱。五髻曾见到犍闼婆gandharva王耽迷楼Stumburu 的女儿──跋陀Bhadda,一见钟情,念念不忘。五髻将自己对跋陀的爱念。对三宝的敬爱,结合而作出这首歌。这样的歌曲,竟然得到了佛的赞美(32)!严肃的,朴实无华的佛法,渐渐的引入了世俗的欢乐气氛。二、出家人住在阿兰若处,如知见不正确,意念不清净,修行没有方便,都会引起妄想、幻觉;或犯下重大的过失;或见神见鬼,弄到失心发狂;或身心引发种种疾病,如『治禅病秘要法』所说那样(33)。『长部』(三二)『阿咤曩胝经』,毗沙门天王, [P268] 因为比丘们修行时,受到邪恶鬼神的娆乱,所以说阿咤曩胝A^t!a^nat!iya的护经rakkha。护经是列举护法的大力鬼神,如修行人诵习这部护经,就能镇伏邪恶的鬼神,而得到了平安。这是印度旧有的,他力与咒术的引入佛法。『长阿含经』是法藏部Dharmaguptaka的诵本;法藏部立「禁咒藏」,是重咒术的部派。『长部』的『大会经』,只是列举敬信三宝的鬼神名字,而『长阿含经』的『大会经』,就作「结咒曰」(34)。因为诵念护法鬼神的名字,会得到善神的护持,与诵咒的作用一样。三、婆罗门,或译梵志,原语作Bra^hman!a,是四种姓之一。婆罗门是印度的祭师族,有晚年住到森林中,或游行各处的,又被称为沙门。但在释尊时代,婆罗门是传统宗教的婆罗门,沙门是东方新兴的各沙门团。释尊及出家的佛弟子,也是沙门,但与外道沙门不同;也不妨称为婆罗门,但不是以种姓为标准的婆罗门。可以说,释尊(阿罗汉们)才是真正的沙门,真正的婆罗门。所以经上说「沙门」、「沙门义」,「婆罗门法」、「婆罗门义」(35),都是依佛而说的。『杂阿含经』『八众诵』,诸天每称佛为婆罗门,如赞佛说:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱」(36)。此外,在『梵书』、『奥义书』中,人格神brahman ,是世界的创造者,人类之父,一般译为「梵天」。而作为万有实体的brahman,一般译作「梵」。其实是同一名词,只是作为宗教的神,宗教哲学的理体,有些不同而已。佛的出世说法,是否定婆罗门教的神学──『奥义书』的梵,而在适应一般信仰中,容忍梵天的存在,不过 [P269] 这是生死众生,请佛说法者,护持佛法的神。但在『长部』中,流露了不同的意义,如(二七)『起世因本经』(南传八‧一0三)说:
 
   「法身与梵身,法体与梵体,此是如来名号」。
 
  同本异译的『长阿含经』『小缘经』说:「大梵名者,即如来号」(37)。『中阿含经』『婆罗婆堂经』说:「彼梵天者,是说如来无所著等正觉。梵是如来,冷是如来,无烦无热、不离如者是如来」(38)。梵天就是如来,多少有点梵(神)佛的语意不明。就以『长部』的文句来说,法身与梵身,法体与梵体,都是如来的名号,这至少表示了,「法」与「梵」是同义词。梵,是『奥义书』所说的万有本体;解脱是小我的契合于梵。法,是释尊用来表示佛所证觉的内容,证悟是「知法入法」。佛教所觉证的「法」,难道就是婆罗门教所证入的「梵」吗?「梵」与「法」,作为同义词用的,还有『长部』(一)『梵网经』末所说:此经名「梵网」、「法网」(39)。『长阿含经』译作「梵动」、「法动」(40)。又如「转*轮」,是佛法中特有的术语,而又可以称为「转梵轮」。「梵轮」的名称,是与「十力」、「四无所畏」有关的,表彰佛的超越与伟大(41)。推崇佛的崇高,为什么要称「*轮」为「梵轮」?那应该是为了适应婆罗门文化。「法」与「梵」作为同一意义来使用,当然是为了摄化婆罗门而施设的方便。但作为同一内容,佛法与婆罗门神学的实质差别性,将会迷糊起来!还有,『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧七三、 [P270] 九四)说:
 
   「自洲,自归依,勿他归依!法洲,法归依,勿他归依」(42)!
 
  『长部』的『大般涅槃经』也这样说(43)。自归依的「自」,巴利语作attan,梵语作a^tman ,就是「我」。虽然,「自依止」可以解说为,依自己的精进修行。但在『奥义书』中,a^tama ──我,是与梵同体,而被作为生命实体的。自依止与法依止,不正是「我」与「法」,也可作为同义词吗?如将法身与梵身,法体与梵体,法网与梵网,*轮与梵轮,我依止与法依止,梵是如来,综合起来看,佛法与梵我合化的倾向,当时已经存在,而被集入『长阿含』中;这对佛法的理论体系,将有难以估计的不良影响!四、上面说过的普入八众,说明了佛现人天种种身,暗示了种种人天中,都有佛化现的可能。在家与出家,佛与鬼神,佛与魔,都变得迷离莫辨了。总之,到了七百结集时代,部分倾向于适化婆罗门的经典,主要编入『长部』中。虽然是破斥外道的,但一般人会由于天神、护咒、歌乐,而感到「吉祥悦意」。如不能确认为「世间悉檀」── 适应神教世间的方便说,那末神化的阴影,不免要在佛法中扩大起来。
 
  
注【39-001】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五0四上)。
注【39-002】『中部』(四七)『思察经』(南传一0‧四九──五三)。『中阿含经』卷四八『求解经』(大正一‧七三一中──七三二上)。 [P271]
注【39-003】『中部』(七三)『婆蹉衢多大经』(南傅一0‧三二五──三二七)。『杂阿含经』卷三四(大正二‧二四六中──二四七上)。
注【39-004】『中部』(八九)『法庄严经』(南传一一上‧一六0──一六六)。『中阿含经』卷五九『法庄严经』(大正一‧七九五中──七九七中)。
注【39-005】『中部』(九一)『梵摩经』(南传一一上‧一七九──一九一)。『中阿含经』卷四一『梵摩经』(大正一‧六八五上──六八八下)。
注【39-006】『长部』(二四)『波梨经』(南传八‧三──四)。『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六六上 ──六六中)。
注【39-007】『长部』(一一)『坚固经』(南传六‧三0二──三0五)。『长阿含经』卷一六『坚固经』(大正一‧ 一0一下──一0二上)。
注【39-008】『长部』(二四)『波梨经』(南传八‧八──三四)。『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六六下──六九上)。
注【39-009】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧五0)。『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一二下)。
注【39-010】『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧九三)。『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』(大正一 ‧四一下──四二上)。
注【39-011】『长部』(二四)『波梨经』(南传八‧三四)。『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六九上)。 [P272] 又『长部』(二五)『优昙婆逻师子吼经』(南传八‧七二)。
注【39-012】『长阿含经』卷八『散陀那经』(大正一‧四九中)。『中阿含经』卷二六『优昙婆逻经』(大正一‧五九五下)。
注【39-013】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧五三)。『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一二下)。
注【39-014】『长阿含经』卷一0『释提桓因问经』(大正一‧六三中)。『长部』(二一)『帝释所问经』(南传七‧ 三0六──三0七)。
注【39-015】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一0七──一0八)。『长阿含经』卷三『游行经』说:使浊水清净,是雪山鬼神的神力(大正一‧一九下)。
注【39-016】『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二八下)。
注【39-017】『长部』(一八)『阇尼沙经』(南传七‧二一八──二二0)。『长阿含经』卷五『阇尼沙经』(大正一 ‧三五中──三六上)。
注【39-018】『长部』(一八)『阇尼沙经』(南传七‧二二一)。『长阿含经』卷五『阇尼沙经』(大正一‧三六上)。
注【39-019】『长部』(一六)『大般涅槃经』相同(南传七‧七一)。
注【39-020】『阿毗达磨发智论』卷一二(大正二六‧九八一上)。
注【39-021】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧七八──七九)。『中部』(一二) 『师子吼大经』(南传九 ‧一一八)。 [P273]
注【39-022】『长部』(二四)『波梨经』(南传八‧三六──四三)。『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六九上──六九下)。
注【39-023】『中部』(一0二)『五三经』(南传一一上‧二九七──三0四)。
注【39-024】拙作『原始佛教圣典之集成』(七四四──七四五)。
注【39-025】『相应部』「梵天相应」(南传一二‧二六0)。『杂阿含经』卷四四(大正二‧三二二下)。
注【39-026】『长部』(三)『阿摩昼经』(南传六‧一三七──一三八)。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』(大正一 ‧八二下──八三中)。
注【39-027】『长部』(五)『究罗檀头经』(南传六‧二一0)。
注【39-028】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一二二)。『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二一上)。
注【39-029】『相应部』「诸天相应」(南传一二‧三六──三七)。『杂阿含经』卷四四(大正二‧三二三上──三二三中)。
注【39-030】『相应部』「聚落主相应」(南传一六上‧四──五)。『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二七上──二二七中)。
注【39-031】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一五二)。『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二八上)。
注【39-032】『长部』(二一)『帝释所问经』(南传七‧二九八──三0六)。『长阿含经』卷一0『释提桓因问经』(大正一‧六二下──六三上)。『帝释所问经』(大正一‧二四六中──二四七上)。『中阿含经』卷三 [P274] 三『释问经』(大正一‧六三三上──下)。
注【39-033】『治禅病秘要法』(大正一五‧三三三上以下)。
注【39-034】『长阿含经』卷一二『大会经』(大正一.八0上──八一中)。
注【39-035】『相应部』「道相应」(南传一六上‧一八0──一八二)。『杂阿含经』卷二八.二九(大正二‧二0五中 ──下)。
注【39-036】如『杂阿含经』卷四八(大正二‧三五0下)。
注【39-037】『长阿含经』卷六『小缘经』(大正一‧三七中)。
注【39-038】『中阿含经』卷三九『婆罗婆堂经』(大正一‧六七四上)。
注【39-039】『长部』(一)『梵网经』(南传六‧六八)。
注【39-040】『长阿含经』卷一四『梵动经』(大正一‧九四上)。
注【39-041】『中部』(一二)『师子吼大经』(南传九‧一一三──一一七)。『杂阿含经』卷二六(大正二‧一八六下 ──一八七上)。『增支部』「四集」(南传一八‧一五)。『增壹阿含经』卷一九(大正二‧六四五中── 下)。
注【39-042】『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』(大正一‧三九上)。
注【39-043】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧六八──六九)。『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一五中)。 [P275]
 
第三项 增壹阿含经
  汉译『增壹阿含经』,全部四百七十二经。译者当时是全凭记忆,没有梵本,所以前后杂乱,而且是有缺佚的(1)。经文所引的「因缘」、「譬喻」极多,又有大乘思想,难以推想为古典的原形。铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所传的『增支部』,「增支部共九千五百五十七经」(2)。近代学者省掉了(推演)一部分,还有二千经以上(3),与『增壹阿含经』不成比例。不同部派所传的圣典,竟有这样的差异!「增」、「中」、「长」──三部的集成,虽略有先后,而都代表了七百结集时代的佛教。那个时代,僧伽佛教已成为主流,所以『中部』与『增支部』,与律制有关的,都集入了一部分。『增壹阿含经序』说:「诸学士撰此(中与增一)二阿含,其中往往有律语」(4)。铜鍱部是重律的学派,所以律制被集入的也就更多。「阿毗达磨」的论风,已渐渐兴起,「数法」更受到重视。分别为多少类,或统摄为多少类,是容易将问题弄明白的。本经或约法说,或从人说。如铜鍱部的『人施设论』;『舍利弗阿毗昙』的「人品」,内容都是取材于这部经的。「多闻」,也成为修学佛法的重要项目。本经是依『如是语』(『本事经』)为依据,而远源于『杂阿含经』的「如来记说」。「如来记说」特重于信──四证净;念──三念、四念、五念、六念;布施;戒行──十善、十不善;慈心,导入出世的解脱(5)。『增支部』多举法数分 [P276] 别,对不善而说善,使人向善向解脱。古人说:「为诸天世人随时说法,集为增一,是劝化人所习」(6)。教化是一般的教化,使人信解。这是「各各为人悉檀」,古人称为「为人生善悉檀」,表示了本经的特性。
 
  现在举二则──「如来记说」的经文,以说明『增支部』所有的重要意义。一、『杂阿含经』有炼金的比喻,『大正藏』编号一二四六、一二四七;在『增支部』中,合为一经(7)。(一二四六)经上说:炼金师,先除去小石、粗砂;次洗去细砂、黑土;再除去金色的砂;加以镕炼,还没有轻!9葌、光泽、屈伸如意;最后镕炼成轻!9葌、光泽、屈伸如意的纯金。这比喻「修增上心」的,先除三恶业;次除三恶寻;再去三细寻;再去善法寻;最后心极光净,三摩地寂静微妙,得六通自在。在这炼金喻中,金矿的金质,本来是纯净的,只是参杂了些杂质。炼金,就是除去附着于金的杂质,显出金的本质,轻!9葌、光泽、屈伸如意。依譬喻来解说,修心而达到清净微妙、六通自在,也只是心本性的显现。杂染心由修治而清净,『增支部』「三集」(七0经),与『中阿含经』『持斋经』同本,说到修「如来随念」、「法随念」、「僧随念」、「戒随念」、「天随念」,心断杂染而得清净,举了「洗头」、「洗身」、「洗衣」、「拂去镜面灰尘」、「炼金」──五喻(8)。这一思想,『增支部』大大的发展。「一集」第三品、一经起,到第六品、二经止,都以「修心」为主题。心的修、修显、修多所作;心的调、守、护、防;心的谬向与正向 [P277] ;心的杂染与清净;以水来比喻心的浊与不浊;以栴檀来比喻修心的调柔堪用;心的容易回转;心的极光净为客随烦恼所杂染,离客随烦恼而心得解脱。末了,如「六品」(一、二经)(南传一七‧一五)说:
 
   「比丘!心极光净,为客随烦恼所杂染。无闻异生不能如实解故,无闻异生无有修心」。 「比丘!心极光净,与客随烦恼(离)脱。有闻圣弟子能如实解故,有闻圣弟子有修心」。
 
  这一经文,大体与『舍利弗阿毗昙论』「心品」所说相同(9)。依此说,心虽为客尘烦恼所染污,而心却是与客尘烦恼相离的,也就是「心性本净」的。『增支部』没有说「本性」,但说「心极光净」,而意义完全一样。「三学」中,定学名「增上心学」adhicitta-s/iks!a,定与心有特殊意义。在定学中,除杂染而得内心清净;依此才能发慧、发神通。现证解脱是要如实智慧的,然在当时形成的修道次第,都是依戒而修禅定,得四禅,然后说「具三明」,或说「具六通」,或说「漏尽解脱」(10)。传说释尊的成正等觉,也是先得四禅,然后发三明的。至于怎样的如实观,引发现证(阿毗三昧耶),在这次第中,并没有明显的说到。似乎得了四禅,心清净,就可以现证解脱似的。那个时代,重慧解的倾向于阿毗达磨的分别,重行的倾向于禅定的「修心」。离染心,得净心,依衣、镜、水、金等比喻,引出了「心本光净」的思想,成为『增支部』的 [P278] 特色。不过这一经说,大众部Maha^sa^m!ghika与分别说部Vibhajyava^din系经是有的,说一切有部Sarva^stiva^din经却没有,所以引起义理的论诤。「心性本净」,有一点是明确的,就是从「心」学的世间譬喻而来。另一点是:『增支部』对不善而说善,在诱人类向善的意义上,心净说是有价值的!如『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)说:
 
   「心性非是本净,客尘故不净。但佛为众生谓心常在,故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生,若闻心本不净,便谓性不可改,则不发净心,故说本净」。
 
  『成实论』约「为人生善」说「本净」,在修学的实践上,是很有意义的。『增支部』心本光净的思想,在部派中,大乘佛法中,有着最深远的影响!
 
  二、『杂阿含经』「如来记说」,佛化诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra经,说「真实禅」与「强梁禅」,是以已调伏的良马,没有调伏的劣马,比喻深禅与世俗禅(11)。诜陀,或译删陀、!A掠陀、散他。与诜陀迦旃延氏有关的教授,传下来的仅有二则。另一则是佛为诜陀说:离有离无的正见──观世间缘起的集与灭,而不落有无的中道(12)。车匿Chanda知道了无常、苦、无我、涅槃寂灭,而不能领受「一切行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃」。阿难A^nanda 为他说「化迦旃延经」,离二边而不落有无的缘起中道,这才证知了正法(13)。这是非常著名的教授!龙树Na^ga^rjuna『中论』,曾引此经以明离有无的中道(14)。这一教授,『相应部』 [P279] 没有集录,编在『增支部』「十一集」第十经(15)。这部经,在当时流行极广。如『增支部』「十集」的六‧七经;「十一集」的七──一0经,一九──二二经:一共十经,都与诜陀经说的内容相关。在『中部』,是第一『根本法门经』,与『中阿含经』(一0六)『想经』相同。这一教授而被称为「根本波梨耶夜」Mu^laparya^ya,可见在法门中的重要性。同一内容而已演化为十余经,然足以代表原形的,还是『诜陀迦旃延经』。『瑜伽师地论菩萨地真实义品』,引这部经来证明离言法性,文句也相同。现在摘录『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三六上──中)所说:
 
   「如是丈夫,不念贪欲缠,住于出离,如实知,不以贪欲缠而求正受。亦不(念)瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠,……不以疑缠而求正受」。 「如是诜陀!比丘如是禅者,不依地修禅,不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅;不依此世,不依他世,非日(非)月,非见、闻、觉、识,非得、非求,非随觉、非随观而修禅。诜陀!比丘如是修禅者,诸天主、伊湿波罗、波阇波提,恭敬合掌,稽首作礼而说偈言:南无大士夫,南无士之上!以我不能知,依何而禅定」! 「佛告跋迦利:比丘于地想能伏地想,于水、火、风……若觉、若观,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禅者,不依地、水、火、风,乃至不依觉、观而修禅」。
 
  经中先说明,要离贪欲等五盖,不可以五盖来求正受(三昧)。修禅要先离五盖,是佛法中 [P280] 修禅的一般定律。次说修禅者应不依一切而修禅;如不依一切而修,那就印度的大神,天主Indra 是帝释天,伊湿波罗I^s/vara是自在天(梵天异名),波阇波提Praja^pati是生主,都不能知道「依何而禅定」。原来一般的禅定,必有所依缘的禅境,所以有他心通的诸天,能知禅者的心境。现在一无所依,这就不是诸天世俗心境所能知道了。接着,佛为跋迦利(Bhakali^『增支部』作诜陀)说明:不依一切而修,是于一切想而伏(「除遣」)一切想。依一切法离一切想,就是无所依的深禅。经中所说不依的一切,也就是一般的禅法。地、水、火、风,依此四大而修的,如地、水、火、风──四种遍处;如观身四大的不净,如「持息念」的依风而修。空、识,也是遍处。空(无边处)、识(无边处)、无所有处、非想非非想处,是四无色定。此世、他世、日、月:一般世俗禅定,或依此世界,或依其他世界,或依日轮,或依月轮而修。这都是有依有想的世俗定,与『楞伽经』所说的「愚夫所行禅」:「譬如日月形,钵头摩深险(莲华海),如虚空火烬,修行者观察。如是种种相,外道道通禅」(16)相合。见、闻、觉、识(知),是六根识。在禅法中,有依根识的直观而修的。得与求,是有所求、有所得,甚深禅是无求无得而修的。随觉、随观,觉观即新译的寻、伺。依世俗定说,二禅以上,没有寻、伺。约三界虚妄说,三界都是寻、伺所行。这所说的一切,都不依止,离一切想的深禅,与大乘所说,般若现证时能所双忘,没有所缘缘影像相,是没有什么不同的。 [P281]
 
  无所依禅,在当时,在后代部派中,当然会有不同的解说与修法。现存的汉译圣典中,就有附有解说的。如『别译杂阿含经』,或推论为饮光部Ka^s/yapi^ya的诵本。关于佛为诜陀迦栴延所说,与『杂阿含经』相同;为薄迦梨所说一段,略有增附,如经卷八(大正二‧四三一上)说:
 
   「佛告薄迦梨:若有比丘深修禅定,观彼大地悉皆虚伪,都不见有真实地相。水、火、风种,……亦复如是,皆悉虚伪,无有实法。但以假号因缘和合,有种种名。观斯空寂,不见有法及以非法」。
 
  所说不是经文不同,而是附入了解说。为什么不依一切?为什么除一切相(在心就是想)?因为这一切都是虚妄无实的,只是因缘和合的假名。「不见有法及以非法」,就是不取有相与无相。从因缘而有的,假名无实;深观一切空寂,所以离有离无。这是以佛为诜陀所说的──离有无的缘起中道观,解说这不依一切,离一切相的深禅。拿诜陀法门来解说诜陀法门,这应该是最恰当的了!还有『阿毗达磨俱舍论』,引有该经的偈颂,如卷二九(大正二九‧一五四中)说:
 
   「世尊于杂阿笈摩中为婆罗门婆!5婗梨说:婆!5婗梨谛听!能解诸结法,谓依心故染,亦依心故净。我实无我性,颠倒故执有。无有情无我,唯有有因法,谓十二有支,所摄蕴处界;审思此一切,无补特伽罗。既观内是空,观外空亦尔,能修空观者,亦(二?)都不可得」。 [P282]
 
  『俱舍论』所引的,跋迦利比丘,成为婆!5婗梨婆罗门。『别译杂阿含经』也有偈颂,但内容大为不同。『俱舍论』所引的经颂,广说无我,并依空观,观内空、外空(出『中部』『小空经』、『大空经』)。内外都不可得,是离一切想、无所依的一种解说。有因缘而没有我,「法有我无」,符合说一切有部的见解。这虽也说到空观,但与『别译杂阿含经』的法空说,意义不同。『增支部』所集的十经,除(十一集第十经)「诜陀」经,与『杂阿含经』一致外,也都提出了解说,或是佛说,或是舍利弗S/a^riputra说的。提出的解说是:不起一切想,是以「有想」为方便的。这是说,修得这一深定,并非不起想所能达成,而先要依「有想」为方便,才能获得这样的深定。「有想」是:
 
   「阿难!此比丘如是想:此寂静,此殊妙,谓一切行寂止,一切依定弃,爱尽,离贪,灭尽,涅槃。阿难!如是比丘,获得如是三昧,谓于地无地想……无意所寻伺想,而有想」 (17)。 「我于有灭涅槃,有灭涅槃,或想生,或想灭。譬如火燃,或焰生,或焰灭。……时我想有灭涅槃,有灭涅槃」(18)。
 
  这可说是以涅槃为观想的。第一则,与说一切有部,灭谛四行相:「灭」、「静」、「妙」、「离」相近。涅槃是这样的微妙甚深,没有地水火风等一切想相。所以除遣一切想,获得与涅 [P283] 盘相契应的深定。不依一切而修定,伏一切想,是要以涅槃无相观为方便的。第二则是:修者要想「有灭涅槃,有灭涅槃」。「有」是生死,生死的止息灭尽是涅槃。「有灭涅槃」的观想,如火焰一样,想生,想灭。想生想灭,生灭不住,如想灭而不生,就契入无相的深定。法藏部 Dharmaguptaka等见灭谛得道(19),「无相三摩地能入正性离生」(20),依此经说而论,是相当正确的!
 
  与『中部』『根本法门经』相当的,是『中阿含经』的『想经』,与异译『佛说乐想经』(21) 。『中阿含经』卷二六『想经』(大正一‧五九六中──五九六下)说:
 
   「若有沙门,梵志,于地有地想,地即是神,地是神所,神是地所。彼计地即是神已,便不知地。……彼于一切有一切想,一切即是神,一切是神所,神是一切所。彼计一切即是神已,便不知一切」。 「若有沙门,梵志,于地则知地,地非是神,地非神所,神非地所。……彼于一切则知一切,一切非是神,一切非神所,神非一切所。彼不计一切即是神已,彼便知一切」。 「我于地则知地,地非是神。……我不计一切即是神已,我便知一切」。
 
  依『想经』所说,不论什么法,如于法有法想,那就是神,不离神与神所。神,是「我」的古译。想,表示是世俗的认识。依名言相,取总相、一合相的是「想」。如以为确实如此,那是 [P284] 不能真知一切法的。我与我所,随世俗的一合相而起。如依「蕴」来说,那「地即是神」,是即蕴计我。「地是神所,神是地所」,是离蕴计我。无我无我所,就是于一切法无想的意思。于一切法无我我所的,能如实知一切法。这一解说,是顺于说一切有部的。末了,佛又以自己(「我」)的无我我所,能知一切法为证明。『想经』分为三类,但在『中部』『根本法门经』中,是分为四类的(南传九‧一──六):
 
图片
无闻凡夫──想‧思惟
有    学──知‧思惟
阿 罗 汉──知‧不思惟……贪瞋痴灭尽
如    来──知‧不思惟……知有缘生,生缘老死;一切渴爱灭‧离染‧灭‧舍‧弃
 
 
依这部经说,凡夫是于法起想,依想而起思惟。有学没有取相想,所以能知,但还有思惟。阿罗汉与如来,如实知一切法,不但不起想,也不依思惟而知。阿罗汉与如来,是真能知一切法的。在认识上,分别了凡夫、有学、无学圣者的差别。『增壹阿含经』九法中,也有这「一切诸法之本」法门,与『根本法门经』同本,但也只分为三类:凡夫、圣者、如来(22)。「根本法门」所说的一切法,与『诜陀经』大同。在四无色前,加大梵天、果实天等。没有「此世、他世、日、月」,而有「一、多、一切」,那是一想、异想、种种想。求与得与「涅槃」相当。这是从不 [P285] 依一切,无一切想的分别而来。
  
注【40-001】拙作『原始佛教圣典之集成』(七五七──七六0)。
注【40-002】『增支部』「十一集」末(南传二二下‧三五二)。
注【40-003】拙作『原始佛教圣典之集成』(七六0)。
注【40-004】『增壹阿含经』经序(大正二‧五四九上)。
注【40-005】拙作『原始佛教圣典之集成』(七六五──七八六)。
注【40-006】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五0三下)。
注【40-007】『杂阿含经』卷四七(大正二‧三四一中──三四二上)。『增支部』「三集」(南传一七‧四一六──四二四)。
注【40-008】『增支部』「三集」(南传一七‧三三六──三四二)。『中阿含经』卷五五『持斋经』(大正一‧七七一上 ──七七二中)。
注【40-009】『舍利弗阿毗昙论』卷二七(大正二八‧六九七中)。
注【40-010】拙作『原始佛教圣典之集成』(七三八──七三九)。
注【40-011】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三五下──二三六上)。『别译杂阿含经』卷八(大正二‧四三0下──四三一上)。
注【40-012】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八五下──八六上)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧二四──二五)。 [P286]
注【40-013】『杂阿含经』卷一0(大正二‧六六中──六七上)。『相应部』「蕴相应」(南传一四‧二0七──二一二)。
注【40-014】『中论』卷三(大正三0‧二0中)。
注【40-015】『增支部』「十一集」(南传二二下‧二九四──二九八)。
注【40-016】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六‧四九二上──中)。
注【40-017】『增支部』「十一集」(南传二二下‧二九一)。
注【40-018】『增支部』「十集」(南传二二上‧二0九──二一0)。
注【40-019】『杂阿毗昙心论』卷一一(大正二八‧九六二上)。
注【40-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八五(大正二七‧九二七下)。
注【40-021】『佛说乐想经』(大正一‧八五一上──中)。
注【40-022】『增壹阿含经』卷四0(大正二‧七六六上──中)。
 
  
 
第三节 信心与戒行的施设
 第一项 戒学的三阶段
  『中』、『长』、『增一』集成的时代,对于修学的历程,主要是三学──「戒」、「定」 [P287] (或作「心」)、「慧」的进修次第。经中对于戒学,有三类不同的说明。我在『原始佛教圣典之集成』中,曾加以列举(1),现在更作进一层的说明。戒学的三类是:一、「戒成就」:如『中部』(五三)『有学经』;(一0七)『算数家目揵连经』;(一二五)『调御地经』。所说「戒成就」的内容,是:「善护波罗提木叉律仪,轨则圆满,所行圆满,于微小罪见大怖畏,受学学处」(2)。『中阿含经』没有『有学经』;而『调御地经』与『算数目揵连经』,与「戒成就」相当的,是:「当护身及命清净,当护口意及命清净」(3)。二、「四清净」:如『中部』(三九)『马邑大经』;『中阿含经』(一四四),『算数目揵连经』,(一九八)『调御地经』。四清净是:身行清净,语行清净,意行清净,命行清净。清净是「仰向(公开的)发露,善护无缺」的意思(4)。三、「戒具足」:如『中部』(五一)『迦尼达拉经』,(七六)『萨尼达迦经』,(三八)『爱尽经』,(一一二)『六净经』;『中阿含经』(一八七)『说智经』(与『六净经』同本),(八0)『迦絺那经』。『增支部』的『优波离经』,也相同(5)。所说的「戒具足」,依『六净经』叙述如下(6):
 
   1.离身三不善业、语四不善业 2.离植种、伐树 3.离非时食,离歌舞观听,离香华鬘庄严,离高广大床,离受金银 [P288] 4.离受生谷类,离受生肉 5.离受妇女、童女,离受奴婢,离受羊、鸡、豚、象、牛、马,离受田、地 6.离使命奔走 7.离买卖,离伪秤、伪斗、伪货币 8.离贿赂、虚伪、骗诈、欺瞒,离割截、殴打、系缚、埋伏、掠夺、暴行
 
  「戒具足」的内容,与『长部』(一)『梵网经』的「小戒」相合(7)。『长部』自(一)『梵网经』,到(一三)『三明经』,经中都有「戒」的说明,而『梵网经』又分为「小戒」、「中戒」、「大戒」──三类。「中戒」是离植种伐树,过多的贮蓄,歌舞戏乐,赌博,过分的贵重精美,闲谈,诤论法律,奔走使命,占相禁厌。「大戒」是远离对解脱无益的学问,特别是宗教巫术的种种迷信。『长阿含经』与『长部』的相同部分,共十经,只有『阿摩昼经』详细叙述了戒法(8),其他的虽说到而都简略了。属于法藏部Dharmaguptaka的『四分律』,以迦旃延 Maha^ka^tya^yana不受慰禅国Ujjayini^忧陀延王Udya^na的不如法的布施为因缘,「为诸比丘说大小持戒犍度」(9),大体与『长部』的『沙门果经』相同。拿「小戒」来说,『长阿含经』与『四分律』,比起『长部』,没有(4)离生谷与生肉,也没有(2)植种伐树;但在离身语七不善业下,却增列了「离饮酒」。属于说一切有部Sarva^stiva^din的『中阿含经』 , [P289] 与法藏部所传相合,但又缺离诈欺、隐瞒等。在上面所见的经典中,「戒成就」、「四清净」、「戒具足」──三类,是对「戒」的不同叙述,而又都是出家者的「戒」。但后来,这三类渐渐被结合起来。如『中阿含经』的『迦絺那经』,先说:「受比丘学,修行禁戒,守护从解脱,又复善摄威仪礼节,见纤介罪常怀畏怖,受持学戒」;接着说离杀生等身语不善业等(10)。这是「戒成就」与「戒具足」的结合。又如『长部』(二)『沙门果经』说:「出家,善护波罗提木叉律仪,住持戒,精勤正行,见小罪而怖畏,受学学处。清净身业、语业具足,命(生活)行清净具足」。什么是「戒具足」?这才列举身语七不善业等(11)。这是「戒成就」、「四清净」,「戒具足」的大联合。然在『长阿含经』的『阿摩昼经』,『四分律』的「大小持戒犍度」,都只是「戒具足」。可见『长部』所说的,本来只是「戒具足」,而后来又加上「戒成就」与「四清净」。大概认为「意清净」不属「戒」法,所以把「意清净」省去了!
 
  对于出家者的「戒」,经中用三类不同的文句来叙述,这三类有什么不同呢?1.「戒成就」的内容,是「守护波罗提木叉,……受学学处」,是约比丘(比丘尼)律仪说的(12)。学处s/iks!a^pada 、波罗提木叉pra^timoks!a,都是「律藏」所说比丘所应受学的戒法。这是「持律者」vinayadhara所集的戒律,是先「受戒」而后持行的。2.「戒具足」的意义不同,没有说学处、波罗提木叉,而列举远离身语七不善业等。『中部』所说的「戒具足」,就是『长部』 [P290] 『梵网经』所说的「小戒」。『长部』以(沙门)婆罗门为化导对象,所以增列一些出家者所应离的──过多的贮蓄,过分的精美,赌博、嬉戏等;以及婆罗门教所说,无关于解脱的种种学问 ──明vidya^。依根本部分(「小戒」)来说:远离杀、盗、淫、妄、酒,就是在家优婆塞 upa^saka的「五戒」。五戒加离非时食,离香华鬘严身,离歌舞观听,离高广大床,就是「八关斋戒」。再远离受持金银,就是沙弥「十戒」。这是没有制立学处(「结戒」)以前,比丘们所奉行的「戒」。在当时一般沙门的行为轨范中,佛弟子自动实行的合理行为。所以都说「远离」,而没有说「不许」。受八关斋戒的优婆塞们,都是这样想:阿罗汉这样的离杀生,我也要这样的一日一夜离杀生……。可见远离身语的不善业,是当时比丘的行为准则;这就是「八正道」中的「戒」。佛初期开示的「中道行」,就是八正道。八正道中有「正语」、「正业」、「正命」,内容就与「戒具足」(小戒)相当,如『中部』(一一七)『大四十经』,『中阿含经』(一八九)『圣道经』。『中阿含经』卷四九『圣道经』(大正一‧七三六上──中)说:
 
   「云何正语?离妄言、两舌、粗言、绮语,是谓正语」。 「云何正业?离杀、不与取、邪淫,是谓正业」。 「云何正命?若不求无满意,不以若干种畜生之咒,不邪命存活;彼如法求衣被,……如法求饮食、床榻、汤药,诸生活具,则以法也,是谓正命」。 [P291]
 
  『大四十经』以「欺骗、饶说、占相、骗诈、求利」为邪命(13),更与「小戒」相合。「正语」、「正业」、「正命」,是佛弟子初期「戒具足」的主要内容。后来,佛制立「受具足」,制立「学处」,制立「波罗提木叉」,于是圣者们初期的「戒」行,渐演化为出家而没有受具足的,沙弥们所奉行的戒法。扼要的说,在成立「受戒」制以前,圣者们所奉行的,是八正道中的戒行。「持律者」重视受戒、持戒──僧伽纪律的戒法;而「持法者」dharmadhara──重法的经师们,对初期圣者们的戒行,依旧传诵结集下来,存着无限的尊重与景仰!3.四清净,是身行清净、语行清净、意行清净、命行清净。身清净、语清净、意清净──三清净,也名三妙行。内容是:身清净──离杀、不与取、淫;语清净──离妄语、两舌、恶口、绮语;意清净──无贪、无瞋、正见(14)。三清净就是十善;四清净是十善加正命,比「戒具足」增多了无贪、无瞋、正见──意清净。虽然,身语七善被称为「圣戒」(15),无贪、无瞋、正见,是七善的因缘(16),可说意三善(净行)是身语善行的动力。但佛法所说的「戒」,不只是身语的行为,更是内在的清净。在修道的历程中,列举四种清净,意清净不能不说是属于「戒」的。
 
  「戒」是什么意义?依中国文字说:戒是「儆戒无虞」(书大禹谟);「戒慎恐惧」(大学);「必敬必戒」(孟子);「戒之在色」、「戒之在斗」、「戒之在得」(论语);以兵备警戒叫「戒严」:都是戒慎、警戒的意思。以「戒」字来翻译梵语,主要有二:一、学s/iks!a^、学处 [P292] s/iks!a^pada,古来都译为「戒」。如初戒的「戒羸」、「不舍戒」,原文为「学羸」、「不舍学」。如「众学法」,原语是种种的应当「学」;犯了也称为「越学法」。这些学法,是二百五十戒(学处)的一部分。制立学处,古译为「结戒」;学处是学而有条文可资遵循的。学而不许违犯的,古译为「戒」,于是戒有「戒除」、「戒绝」的意义了。「学」被译为戒,所以佛法的三增上学,也被译为「三戒:无上戒戒、无上意戒、无上智戒」了(17)。三增上学与「学处」(戒)的关系,如『杂阿含经』卷二九(大正二‧二一二下)说:
 
   「尊者跋耆子……白佛言:世尊!佛说过二(应作「一」)百五十戒,令族姓子随次半月来,说波罗提木叉修多罗,……我不堪能随学而学。佛告跋耆子:汝堪能随时学三学不?跋耆子白佛言:堪能」(18)。
 
  当时,制立的学处(戒),已超过了一百五十戒。跋耆子Vr!jiputra觉得太烦琐,自己学不了。佛说:那末简要些,能学三种学──戒吗?在这一经文中,发见学处的过于法律化,形式化,为某些学者所不满。如大迦叶Maha^ka^s/yapa问:「何因何缘,世尊先为诸声闻少制戒,时多有比丘心乐习学?今多为声闻制戒,而诸比丘少乐习学」(19)?制戒(学处)少,比丘修学而证入的多;现在制戒多了,修习证入的反而少。这一事实,与跋耆子的意见是相通的。佛说的「戒」,应重视启发人的乐于修习,而不能只依赖规制来约束。学与学处而被译为「戒」的, [P293] 流散而众多,所以归纳为三学。 三学中的「戒」学,原语尸罗s/i^la,尸罗是译为「戒」的又一类。尸罗译为「戒」,原义如『大智度论』卷一三(大正二五‧一五三中)说:
 
   「尸罗,(此言性善)。好行善道,不自放逸,是名尸罗。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸罗」。
 
  『大毗婆沙论』与『菩提资粮论』,各列举了尸罗的十种意义(20)。有些是依譬喻说的,重要而相同的,有:
 
图片
『大毗婆沙论』     『菩提资粮论』
  1.清凉义         3.清凉义
  2.安眠义         4.安隐义‧5.安静义
  3.数习义         1.习近义‧2.本性义
 
 
 
  『菩提资粮论』说:「尸罗者,谓习近也,此是体相。又本性义,如世间有乐戒、苦戒等」。「习近」,就是『大毗婆沙论』的「数习」。不断的这样行,就会「习以成性」,所以说「本性」。这是通于善恶,也通于苦乐的。现在约「善」说,不断的行(习)善,成为善的习性,这就是尸罗。这种善的习性,「好行善法」,是乐于为善,有向善行善的推动作用。「不放逸」, [P294] 是「于所断修防修为性」(21)。对于应断除的不善,能防护不作;应修的善法,能够去行。所以『增壹阿含经』说:「无放逸行,所谓护心也」(约防恶说)(22)。尸罗是善的习性,所以说「此言性善」,是戒的体相。有力的防护过失,修习善法,成为为善的主动力。尸罗,可说是人类生而就有的(过去数习所成),又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世──「受戒」的,或没有佛出世,或佛出世而不知道──「不受戒」的,都是有尸罗──戒善的。「十善道为旧戒。 ……十善,有佛无佛常有」(23),就是这个意义。尸罗是不必受的,是自觉的,出于同情,出于理性,觉得应该这样去做。经中所说远离身语的七支善法,就是这样,例如:
 
   「断杀生,离杀生,弃刀杖,惭愧,慈悲,利益哀愍一切众生」(24)。 「若有欲杀我者,我不喜。我若所不喜,他亦如是,云何杀彼!作是觉已,受不杀生,不乐杀生」(25)。
 
  意净行的无贪、无瞋、正见,也是这样,如说:「无贪,不贪他财物;属他物,不应属我。无瞋,无怒心,于有情无怨、无害、无恼、安乐」(26)。正见是对世间(出世间)法的正确了解。总之,尸罗──「戒」是善性,有防恶向善的力量。「戒」是通于没有佛法时,或不知佛法的人,这是十善是戒的主要意义。
 
  十善是尸罗──「戒」,通于有佛法及没有佛法的时代。如十善化世的轮王,多数出于没有 [P295] 佛法的时代。十善分为身、口、意三类,正是印度旧有的道德项目(27)。释尊肯认十善是「戒」,而以戒、定、慧三学的「八正道」为中道行。初期的「戒具足」,近于「礼」,依一般沙门行,而选择更合理的为戒──「正语、正业、正命」。然佛法所说的尸罗,与一般泛泛的善行,应该是多少不同的。要习性所成的善性,有「好行善法,不自放逸」的力量,才显出尸罗──戒的特性。生来就「性自仁贤」,是少数人;一般人却生来为习所成的恶性所蒙蔽,所参杂,都不免要为善而缺乏力量。一般人的奉行十善,都是或经父母、师友的启发,或是宗教,或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发,于是性善力大大增强,具有防护过失,勇于为善的力量,这才是佛法所说的尸罗。所以戒是内在的,更需要外缘的助力。释尊重视自他展转的增上力,知道集团的力用,所以「依法摄僧」,制立学处、律仪。一般说:律仪与学处,是外来的约束,而戒(尸罗)是自觉的,内发的,似乎矛盾,而其实也不尽然。尸罗,要依外缘助力,发生防恶、行善的作用;而制立的律仪,正是外缘的助力。如受具足戒的,依自己恳笃的誓愿力,僧伽(十师)威力的加护,在一白三羯磨的作法下,诱发善性的增强,也就是一般所说的「得戒」。律仪sam!vara是「护」,正是尸罗作用的一面,所以律仪都称为戒。后代律师们,多少忽视了戒的通于「有佛无佛」;忽视了性善的得缘力而熏发,偏重于戒的从「受」而得(28),于是问题发生了。如成立「受具足」制度以前,佛弟子出家而证果的不少,又怎能成就戒善呢?于是成立了 [P296] 「善来得」,「见谛得」等名词。重于「受」,重于学处及制度的约束,终于形式化而忽视性善的尸罗。受戒,除了团体制度外,着重于激发与增强性善的力量,这非受戒者为法的真诚不可。等到佛教发展了,利养多了,出家者的出离心淡了,为道的真诚也少了;受戒的不一定能发戒,受了戒也不一定能持,也许根本没有想到受持。凭一点外来的约束,维持僧团体制,比丘们的戒功德,从那里去生起增长呢!
 
  『中』、『长』、『增一』所传的三类戒法,可说是佛教戒法的三个阶段。第三阶段是:由于出家弟子的众多,不能没有僧伽和合(团体)的纪律;部分行为不正不善的,不能不制定规律来禁约。「依法摄僧」而制立律仪戒,就是「戒成就」。定型的文句为:「善护波罗提木叉,… …受学学处」。第二阶段是:释尊起初摄化弟子,还没有制立学处、制说波罗提木叉、制受具足的时代。那时佛弟子奉行的戒法,就是「戒具足」──八正道中的正语、正业、正命。定型的文句,如『长部』(一)『梵网经』所说的「小戒」。第一阶段是:释尊从出家、修行、成佛、转*轮以前的「四种清净」──身清净、语清净、意清净、命清净。「四种清净」可通于一般(在家)的十善行;「戒具足」可通于一般沙门的正行;「戒成就」是佛教有了自己的制度,禁约。佛教出家戒法的发展,有此三阶段。初期的「四种清净」(十善及命清净),与第二期八正道中的正语、正业、正命,是一贯相通的(四清净中的意清净,在八正道中,就是正见、正思惟、正 [P297] 念、正定等)。由于十善是通于一般的,所以被看作人天善法。八正道是出离解脱的正道,所以说是出世的无漏功德。其实,十善与八正道是相通的。如『中部』(一一七)『大四十经』,对正见、正思惟、正语、正业、正命,都分为有漏福分、无漏圣道二类(29)。而『杂阿含经』,以为八正道都有世俗有漏有取、出世无漏无取二类(30)。世俗的、有漏的福分善,也就是人天善法。十善──戒,作为人天善法的,经说固然不少,然也有通于出世的。如『杂阿含经』说:十善是「出法」,(度)「彼岸法」,「真实法」(31)。『增支部』说:十善是「圣法」(32),「无漏法」(33),「圣道」(34),「应现证」(35)。在『杂阿含经』与『增支部』中,对十善与八正道(『增支部』加正智、正解脱为「十无学法」),是以同样的意趣与语句来说明的(36)。十善通于无漏圣法,是圣典所明确表示的,所以『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七三上)说:
 
  「离杀生乃至正见,十善业迹因缘故,……欲求剎利大姓家,婆罗门大姓家,居士大姓家,悉得往生。……若复欲求生四王、三十三天,乃至他化自在天,悉得往生。所以者何?以法行、正行故,行净戒者,其心所愿,悉自然得。若复如是法行、正行者,欲求生梵天,……乃至阿伽尼咤,亦复如是。所以者何?以彼持戒清净,心离欲故。若复欲求离欲恶不善法,有觉有观,乃至第四禅具足住。……欲求慈悲喜舍,空入处……非想非非想入处。……欲求断三结,得须陀洹、斯陀含、阿那含,……漏尽智(阿罗汉),皆悉得。所以 [P298] 者何?以法行、正行故,持戒、离欲,所愿必得」。
 
  『中部』(四一)『萨罗村婆罗门经』,大致相同(37)。十善是「正行」、「法行」,是「净戒」,是生人中大家,诸天,得四禅以上的定(及果),得四果的因缘。十善净戒,是戒──尸罗的正体,是戒的通相;其他一切戒善,不过依此而随机施设。所以『大智度论』说:「十善为总相戒。……说十善道,则摄一切戒」(38)。
 
  从原始佛教的三类戒学,可以结论为:「四清净」──十善与命清净,是戒(尸罗)学的根本。释尊出家修行的生活,就是这样的戒。十善是固有的,而释尊更重视「命清净」。反对欲行与苦行,而表示中道的生活态度,也包括了(通于在家的)如法的经济生活。「戒具足」──正语、正业、正命,是从教化五比丘起,开示八正道的戒学内容;这也是在家所共行的。上二类,律家称之为「化教」。「戒成就」,由于一分出家者的行为不清净,释尊特地制立学处,制威德波罗提木叉,就是「制教」。到这,出家与在家戒,才严格的区别出来。佛教的戒学,曾经历这三个阶段。七百结集──集成四阿含时,虽是僧伽律制的时代,但比丘们的早期生活──阿兰若处、八正道,与释尊修行时代的出家轨范(十善加命清净),还在流传而没有忘却,所以「持法者」就各别的结集下来。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』,见「初期大乘佛教的戒学」,十善为尸波罗蜜多,离邪淫而不说离淫,因而重视初期大乘佛教的在家意义(39)。在家在大乘佛教中 [P299] ,是有重要地位的。然十善戒的「离邪淫」,约通于在家(并不只是在家)说;如『圣道经』说正业为「离杀、不与取、邪淫」(40),难道可说八正道的戒学,局限于在家戒吗?十善为菩萨戒,应该注意十善的原始意义。戒律,自大迦叶Maha^ka^s/yapa强制的决定:「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违」(41),流于形式的,繁琐的制度。重法的大众部系,是不能完全同意的。如鸡胤部Kukkut!ika一切「随宜」,等于舍弃了律制。因为「随宜住处」,不用「结界」,那佛教的一切轨则,都无法推行了。重法学派不满「制教」,而向往「制教」以前的──正语、正业、正命为戒,或身清净、语清净、意清净、命清净为戒,就与十善为戒的大乘戒学相通。不满论师的繁琐名相,不满律师的繁琐制度,上追释尊的修证与早期的生活典范,为大乘佛教兴起的重要一着。如忽略这一意义,而强调在家者在初期大乘的主导地位,是与初期大乘经不合的!
 
  
注【41-001】拙作『原始佛教圣典之集成』(七三八──七三九)。
注【41-002】依玄奘的译语。
注【41-003】『中阿含经』卷五二『调御地经』(大正一‧七五八上──中)。卷三五『算数目犍连经』(大正一‧六五二中)。
注【41-004】『中阿含经』卷四八『马邑经』(大正一‧七二四下)。 [P300]
注【41-005】『增支部』「十集」(南传二二下‧一二三──一二四)。
注【41-006】『中部』(一一二)『六净经』(南传一一下‧一四──一五)。
注【41-007】『长部』(一)『梵网经』(南传六‧四──七)。
注【41-008】『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』(大正一‧八三下──八四下)。
注【41-009】『四分律』卷五三(大正二二‧九六二中──九六三下)。
注【41-010】『中阿含经』卷一九『迦絺那经』(大正一‧五五二中──五五三下)。
注【41-011】『长部』(二)『沙门果经』(南传六‧九五)。
注【41-012】『瑜伽师地论』卷二二(大正三0‧四0二上──中)。
注【41-013】『中部』(一一七)『大四十经』(南传一一下‧七八)。
注【41-014】『增支部』「十集」(南传二二下‧二一三──二一五)。『杂阿含经』卷三七(一0三九经)相近(大正二‧二七一下──二七二上)。
注【41-015】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七三中──下)。
注【41-016】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七四中)。
注【41-017】『佛说鼻奈耶』卷一(大正二四‧八五一中)。
注【41-018】『增支部』「三集」(南传一七‧三七八)。
注【41-019】『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二六中──下)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三二七)。 [P301]
注【41-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四(大正二七‧二三0上)。『菩提资粮论』卷一(大正三二‧五二0上──中 )。
注【41-021】『成唯识论』卷六(大正三一‧三0中)。
注【41-022】『增壹阿含经』卷四(大正二‧五六三下)。
注【41-023】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九五下)。
注【41-024】『增支部』「十集」(南传二二下‧二一三)。
注【41-025】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七三中)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二三六)。
注【41-026】『增支部』「十集」(南传二二下‧二一四)。
注【41-027】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(一五六)。
注【41-028】『增支部』也偏重受学学处的戒。
注【41-029】『中部』(一一七)『大四十经』(南传一一下‧七三──七九)。
注【41-030】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二0三上──二0四上、二0四下──二0五上)。
注【41-031】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七四下──二七五上)。
注【41-032】『增支部』「十集」(南传二二下‧二二二)。
注【41-033】『增支部』「十集」(南传二二下‧二二五──二二六)。
注【41-034】『增支部』「十集」(南传二二下‧二三0)。 [P302]
注【41-035】『增支部』「十集」(南传二二下‧二三六──二三七)。
注【41-036】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二0二下──二0四下)。又卷三七(大正二‧二七四下──二七六上)。『增支部』「十集」(南传二二下‧一四六──二三六)。
注【41-037】『中部』(四一)『萨罗村婆罗门经』(南传一0‧七──八)。
注【41-038】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九五中)。
注【41-039】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二二──四九二)。
注【41-040】『中阿含经』卷四九『圣道经』(大正一‧七三六上)。
注【41-041】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一下)。
 
第二项 信在佛法中的意义
  「信」s/raddha^,在「佛法」──根本佛法中,是没有重要性的。因为传统的,神的教说,才要求人对他的信仰。释尊从自觉而得解脱,应机说法,是诱发、引导,使听者也能有所觉悟,得到解脱,这是证知而不是信仰。所以佛说修持的圣道,如八正道,七菩提分,四念住,四神足,四正断,都没有信的地位;一向是以「戒、定、慧」为道体的。如舍利弗S/a^riputra见到了马胜As/vajit比丘,听他所说的「因缘偈」,就有所悟入,这里面是用不着信的。这一 [P303] 意义,表示得最明确的,如『杂阿含经』卷二一(大正二‧一五二下)说:
 
  「尼犍若提子语质多罗长者言:汝信沙门瞿昙得无觉无观三昧耶?质多罗长者答言:我不以信故来也。……质多罗长者语尼犍若提子:我已……常住此三昧,有如是智,何用信世尊为」(1)?
 
  质多罗Citra长者不是信仰瞿昙Gautama沙门──释尊有「无觉无观三昧」(即「无寻无伺三摩提」),而是自己证知了无觉无观三昧,能够常住在这样的三昧中。对长者来说,这不是信仰,信仰是没有用的。这充分表示了佛法的特性。
 
  佛法重自证而不重信仰,但在佛法广大的传扬起来,出家弟子多了,也得到了国王、长者们的护持。那时的宗教界、社会大众,希求解脱,或希求现生与来生的福乐,饥渴似的仰望着释尊,希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心,与一般宗教的信心,是有共同性的。「信」终于成为道品的内容,在精进、念、定、慧之上,加「信」而名为「五根」、「五力」。起先,这是对佛的信心,如说:
 
   「圣弟子于如来所,起信心,根本坚固,诸天、魔、梵、沙门、婆罗门,及诸世间法所不能坏,是名信根」。 「若圣弟子于如来(发)菩提心所得净信心,是名信根」(2)。 [P304]
 
  信,是对如来生起的净信心,确信是「应供、等正觉、……天人师、佛、世尊」。优婆塞的「信具足」,也是「于如来所正信为本」(3)。信佛,进而信佛所说的法,如『相应部』「根相应」(南传一六下‧五二)说:
 
   「若圣弟子,于如来一向信是如来,于如来之教说无疑」。
 
  由信佛、信佛所说法,进一步而尊重恭敬僧伽(4)。信佛、法、僧的三归依,应该是与僧制的成立相关的。经中有但说归依佛的,如:
 
   「我是尼俱陀梵志,今者自归,礼世尊足」(5)。 「梵志从座起,……向佛所住处,合掌赞叹:南无南无佛、世尊、如来、应供、等正觉」 (6)。
 
  『五分律』说到:「诸比丘一语授戒言:汝归依佛。又有比丘二语授戒言:汝归依佛、归依法。又有比丘三语授戒言:汝归依佛、归依法、归依僧」(7)。这些记录,各部律虽并不一致,但从归依佛,归依佛、法,进而归依佛、法、僧,初期佛教的进展过程,是应该可以采信的。
 
  归依三宝,是对佛、法、僧的信(愿)心。佛教应用「信」为修持方法,忆念而不忘失,称为「佛随念」、「法随念」、「僧随念」,简称「念佛」、「念法」、「念僧」。信念三宝不忘,到达「信」的不坏不动,名为「佛证净」、「法证净」、「僧证净」。念佛、法、僧,是这样 [P305] 的(8):
 
   「圣弟子以如是相,随念诸佛,谓此世尊是:如来、阿罗汉、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵」。 「圣弟子以如是相,随念正法,谓佛正法:善说、现见、无热、应时、引导、近观、智者内证」。 「圣弟子以如是相,随念于僧,谓佛弟子:具足妙行、质直行、如理行、法随法行、和敬行、随法行。于此僧中,有……四双八只补特伽罗。佛弟子众,戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱智见具足。应请、应屈、应恭敬、无上福田,世所应供」。
 
  佛、法、僧证净,就是依此随念而得不坏的净信。起先,只是归依三宝,三随念,三证净─ ─「三种稣息处」(9)。「随念」与「证净」,有相同的关系,如三随念加戒,成四念,或作四证净(10)。三法(证净)成就,还是四法(证净)成就?佛弟子间曾有过异议,但决定为:「于佛不坏净,于法不坏净,于僧不坏净,圣(所爱)戒成就」(11)。多数经文,只说「圣所爱戒成就」,没有说「圣戒证净」。如『法蕴论』与『集异门论』,解说四证净,也只说「圣所爱戒成就」,而没有解说「证净」,如佛、法、僧证净那样。所以,三证净是信心的不坏不动,而圣所爱戒是佛弟子所有的净戒(12)。但到后来,佛、法、僧、戒,都称之为证净,也就是从随念戒而得证净了 [P306] 。
 
  「信」有一般宗教的信仰意味,也就有类似一般宗教的作用。在这方面,「随念」与「证净」,大致是相通的,现在也就总合来说。为什么要修「三随念」、「四证净」?一、对于病者,主要是在家患病者的教导法,使病者依「随念」、「证净」而不致陷于忧苦,因为死了会生天的 (13)。二、在旷野,在树下、空舍,「有诸恐怖心惊毛竖」,可依三随念而除去恐怖(14)。三、听说佛要离去了,见不到佛了,心里惆怅不安,也可以念佛、法、僧(15)。依念佛,念佛、法、僧,四证净,而不会忧苦恐怖不安,经中曾举一比喻,如『杂阿含经』卷三五(大正二‧二五四下──二五五上)说:
 
   「天帝, 释告诸天众:汝等与阿须伦共斗战之时,生恐怖者,当念我幢,名摧伏幢。念彼幢时,恐怖得除。……如是诸商人:汝等于旷野中有恐怖者,当念如来事、法事、僧事」(16) 。
 
  这是从印度宗教神话而来的比喻。世间上,确有这一类的作用,如军队望见了主将的军旗,会勇敢作战。如军旗倒下(或拔去)而看不到了,就会惊慌而崩溃下来。念佛,念佛、法、僧,会感觉威德无比的力量,支持自己。一般宗教的神力加被,就是这样。所以信的应用于修行,意味着「自力不由他」的智证的佛法,一部分向他力的方向转化。 [P307]
 
  说一切有部Sarva^stiva^din的正义,「四证净」是证智相应的。『集异门论』说:「诸预流者,成就此四」(17),所以是无漏的。然在『杂阿含经』、『相应部』中,称此四为「四天道」(18);是「福德润泽、善法润泽、安乐食」(19);依文义来说,不一定是无漏的。由于一部分人传说为无漏的,所以『瑜伽论』解说天道为「第一义清净诸天」(20)。如依经文,显然是通于有漏的,如『杂阿含经』卷三0(大正二‧二一七下──二一八上)说:
 
   「若圣弟子,于佛不坏净成就,而不上求,……心不得定者,是圣弟子名为放逸。于法、僧不坏净,圣戒成就,亦如是说。如是难提!若圣弟子,成就于佛不坏净,其心不起知足想,……若圣弟子心定者,名不放逸。法、僧不坏净,圣戒成就,亦如是说」(21)。
 
  经说分为二类:如成就这四者,不再进求,「心不得定,诸法不显现」,那是放逸者。如能更精进的修行,「心得定;心得定故,诸法显现」,就是不放逸者。这可见,成就这四者,还是没有得定,没有发慧的。不过进一层的修习,可以达到得定发慧,就是无漏的预流(或以上)果。放逸的一类,这四者是成就的,但决不是无漏的。又如『杂阿含经』卷四一(大正二‧二九八下)说:
 
   「有四须陀洹分。何等为四?谓于佛不坏净,于法、僧不坏净,圣戒成就,是名须陀洹分」(22)。 [P308]
 
  这四法是须陀洹──预流分,是趣入预流的支分、条件,并不等于预流果。与经说「亲近善男子,听正法,内正思惟,法次法向」,是须陀洹支分一样(23)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二八六──二八八)说:
 
   「若圣弟子,于五怖畏怨雠止息;四预流支成就;以慧善观善通达圣理,能自记说:我于地狱灭尽,畜生灭尽,饿鬼趣灭尽,得须陀洹,不堕恶趣法,决定趣向三菩提」(24)。
 
  成就这四者,可能会放逸停顿下来;要以慧通达圣理,能进而得定发慧,才能得预流果。不过成就了这四者,不但于三宝得坚固不坏的信心,又成就圣戒,所以不会再堕三恶道,一定能得预流果。原始佛教为一般人说法,修四不坏净,可免除堕落恶道的恐怖,一定往生天上,能成就圣果(与大乘佛法,以念佛法门,往生净土,决定不退无上菩提,意趣相同);并非说得了四预流支,就是预流果了。后代解说为与证智相应的净信,称为「证净」avetya-prasa^da,应该不是原始佛教的本意。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一0三(大正二七‧五三四下)说:
 
   「胁尊者曰:此应名不坏净。言不坏者,不为不信及诸恶戒所破坏故。净谓清净,信是心之清净相故,戒是大种清净相故」。
 
  胁Pa^rs/va尊者是禅师、经师,好简略而不作不必要的推求(25)。依他说:这不是「证净」而是「不坏净」。「不坏净」梵语为abhedya-prasa^da,与「证净」的语音相近。依「不坏净」说, [P309] 只是信心的坚固不坏,与「信根」的定义相合,也与「信根」的地位(至少是内凡位)相当。在部派佛教中,信根的意义,也是有异说的。如「分别论者执信等五根唯是无漏」(26),而说一切有系是通于有漏的。约「信」心所而论,部派间也意见不一。如说一切有部、赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya ,以为信是善心所。『成实论』以为:信是通于三性的;「是不善信,亦是净相」(27)。因迷信而引起内心的宁定、澄净,在宗教界是普遍的事实;但由于从错谬而引起,所以迷信是不善的。『舍利弗阿毗昙论』,立「顺信」与「信」为二法:「顺信」是善性的;「信」是通于三性的(28)。在一般的「信」s/raddha^以外,又别立纯善的「顺信」,不知原语是什么。『法华经』的信,是bhakti,不知是否与「顺信」相同?总之,将「信」引入佛法中,由于与一般宗教的类似性,在说明上,不免引起佛教界意见的纷歧!
 
  修学而趣入预流果的方便,经说有二类:一、「亲近善友,多闻正法,如理思惟,法随法行」为四预流支,约四谛说证入,是重于智证的方便。二、「于佛不坏净,于法不坏净,于僧不坏净,成就圣戒」为四预流支,是以信戒为基,引入定慧的方便;证入名得「四证净」。这二者,一是重慧的,是随法行人,是利根。一是重信的,是随信行人,是钝根。这是适应根机不同,方便不同,如证入圣果,都是有信与智慧,而且是以智慧而悟入的。如『杂阿含经』说:
 
   「于此六(处)法,观察忍,名为信行。……若此诸法,增上观察忍,名为法行」(29)。 [P310] 「若于此(五蕴)法,以智慧思惟、观察、分别忍,是名随信行。……若于此法,增上智慧思惟、观察、忍,是名随法行」(30)。
 
  或依信佛、法、僧说,如『杂阿含经』卷三三(大正二‧二四0上──中)说:
 
   「圣弟子信于佛言说清净,信法、信僧言说清净,于五法增上智慧、审谛堪忍,谓信、精进、念、定、慧,是名圣弟子不堕恶趣,乃至随法行」。 「圣弟子信于佛言说清净,信法、信僧言说清净,(乃至)五法少慧、审谛堪忍,谓信、精进、念、定、慧,是名圣弟子不堕恶趣,乃至随信行」(31)。
 
  原始佛教中,虽有此二流,而依「五根」来统一了信与慧;只是重信与重慧,少慧与增上慧的不同。将「信」引入佛法,摄受那些信行人,而终于要导入智慧的观察分别忍,才符合佛法的正义。近代学者,发见「于佛证净,于法证净,于僧证净,圣(所爱)戒成就:不堕恶趣,决定向三菩提」,似乎与观四谛理而悟入不同,因而夸大的重视起来。有的解说为:四证净是为在家人说的。其实,四不坏净是适合为一般在家人说的,而不是专为在家人说的。这二类,不是出家的与在家的差别,而是正常道与方便道;为少数利根与多数钝根;为睿智与少慧的不同。信,在释尊涅槃后,将在一般人心中更重要起来。
 
  
注【42-001】『相应部』「质多相应」(南传一五‧四五三──四五五)。 [P311]
注【42-002】『杂阿含经』卷二六(大正二‧二八二中、一八三下──一八四上、一八六上)。『相应部』「根相应」(南传一六下‧一二)。
注【42-003】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三六中)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二九九)。
注【42-004】『相应部』「根相应」(南传一六下‧六五)。
注【42-005】『长阿含经』卷八『散陀那经』(大正一‧四九中)。
注【42-006】『杂阿含经』卷二0(大正二‧一四一下)。
注【42-007】『弥沙塞部和酰五分律』卷一六(大正二二‧一一一中)。
注【42-008】依玄奘译文,如『阿毗达磨法蕴足论』卷二(大正二六‧四六0上──中、四六二上、四六三上)。
注【42-009】『杂阿含经』卷四一(大正二‧二九八上)。『相应部』「预流相应」,作「四种稣息处」(南传一六下‧ 三二一)。
注【42-010】四随念,见『杂阿含经』卷三0(大正二‧二一六中──下)。『相应部』「预流相应」作四证净(南传一六下‧二九五──二九六)。
注【42-011】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三九中──下)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二六二──二六六)。
注【42-012】『阿毗达磨集异门足论』卷六(大正二六‧三九三下)。『阿毗达磨法蕴足论』卷三(大正二六‧四六四下)。 [P312]
注【42-013】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二六九中──二七0下)。又卷四一(大正二‧二九八上、二九九中──下)。 『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二二三──二二六、二七七──二八五、三一九──三二三)。
注【42-014】『杂阿含经』卷三五(大正二‧二五五上、二五四下)。『相应部』「帝释相应」(南传一二‧三八二──三八六)。
注【42-015】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三八中──下)。『增支部』「十一集」(南传二二下‧三0三──三0八 )。
注【42-016】『相应部』「帝释相应」(南传一二‧三八二──三八六)。
注【42-017】『阿毗达磨集异门足论』卷六(大正二六‧三九三下)。
注【42-018】『杂阿含经』卷三0(大正二‧二一六上──二一七上)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二九五── 二九六)。
注【42-019】『杂阿含经』卷三0(大正二‧二一四下──二一五上)。又卷四一(大正二‧二九九上──中)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二九二──二九四)。
注【42-020】『瑜伽师地论』卷九八(大正三0‧八六八上)。
注【42-021】『相应部』「预流相应」(南传一六下‧三0二──三0四)。
注【42-022】『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二五三──二五四、二八七)。
注【42-023】『杂阿含经』卷四一(大正二‧二九八下)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧三一四)。 [P313]
注【42-024】『杂阿含经』卷三0(大正二‧二一六上)。
注【42-025】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究」(三一七──三一九)。
注【42-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧七下)。
注【42-027】『成实论』卷六(大正三二‧二八八上)。
注【42-028】『舍利弗阿毗昙论』卷一(大正二八‧五二六下、五三0下)。
注【42-029】『杂阿含经』卷三一(大正二‧二二四中──下)。
注【42-030】『杂阿含经』卷三(大正二‧一六上)。
注【42-031】『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二七一──二七四)。 [P315]


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