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初期大乘佛教之起源与开展 第十一章 净土与念佛法门
 
[印顺法师] [点击:2760]   [手机版]
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第十一章 净土与念佛法门
第一节 东西二大净土
 第一项 阿弥陀佛极乐净土
  大乘佛法的兴起,与净土念佛法门,有密切的关系。原则的说,大乘是不离念佛与往生净土的。在初期大乘佛法兴起声中,西方阿弥陀Amita^bha佛净土,东方阿閦Aks!obhya佛净土,也流传起来。赞扬阿弥陀佛净土的经典,有三部,可简称为『大(阿弥陀)经』、『小(阿弥陀)经』、『观(无量寿佛)经』。『大经』是弥陀净土的根本经,华文译本,现存有五种:
 
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『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』  二卷  吴支谦译
『无量清净平等觉经』                  四卷  后汉支娄迦谶译
『无量寿经』                          二卷  曹魏康僧铠译
(大宝积经) 『无量寿如来会』         二卷  唐菩提留志译
[P760]  
 
『大乘无量寿庄严经』                  三卷  赵宋法贤译
 
 
  五种译本的译者,唐译本与宋译本,是明确而没有问题的;前三部的译者,有不少的异说。梁僧佑(天监一七年──西元五一八卒)的『出三藏记集』,误以『大经』与『小经』,为同本异译,所以分别的叙述了六部。然『大经』的古译本,当时存在而保留下来的,实际上只有两部 ──支谦译的『阿弥陀(三耶三佛萨楼佛檀过度人道)经』,竺法护译的『无量清净平等觉经』 (1)。隋开皇(十四年──西元五九四)『众经目录』,共列六部,除已经佚失的三部外,『大经』古译本共三部(2):
 
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『无量清净平等觉经』                  二卷  魏白延译
『阿弥陀经』                          二卷  吴支谦译
『无量寿经』                          二卷  晋竺法护译
 
 
 
  开皇『众经目录』所说,支谦所译的,与『出三藏记集』相同。『无量清净平等觉经』,改为白延译;而竺法护所译的,却是另一部『无量寿经』(这两部,『出三藏记集』是作为一部的)。隋仁寿(二年──西元六0二)『众经目录』,唐静泰(龙朔三年──西元六六三)『众经目录』,唐道宣(龙朔四年──西元六六四)『大唐内典录』,都是这样的三部──支谦、白延、竺法护所译(3)。 [P761]
 
  隋开皇十七年(西元五九七),费长房撰成『历代三宝纪』,所载的『大经』古译,一共有八部。周(天册万岁元年──西元六九五)明佺等所撰的『大周刊定目录』,对于『大经』古译本,完全依据『历代三宝纪』。然偶尔注明,某经有多少纸(页),所以知道当时实际存在(注明纸数)的,只有三部,与『众经目录』等相同的三部(4)。『大经』古译而注明多少纸的,初见于静泰的『众经目录』(5);『大周刊定目录』有二说(6),今对列如下:
 
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                                    │『静泰录』│『大周录』卷三│『大周录』卷十三
      ───────────────┼─────┼───────┼─────────
      『无量清净平等觉经』  白延译  │六十纸    │七十纸        │三十六纸
      『阿弥陀经』          支谦译  │五十三纸  │五十三纸      │五十三纸
      『无量寿经』          竺法护译│三十九纸  │四十六纸      │三十六纸
 
 
 
  依『大正藏』古译三部(每页分三栏)来计算:支谦译的『阿弥陀经』,共五十四栏,是五十三纸本,这是译者与页数,始终传说一致的。『无量清净平等觉经』,『大正藏』六十二栏,就是静泰所传的六十纸本。『无量寿经』四十一栏,与静泰所传的三十九纸本大致相合。古代的一纸,约合『大正藏』一‧0三栏。『大周刊定目录』所传的二说,自相矛盾,应该是传写错了。隋唐间的『大经』古译,就是这三部。由于纸数的记录,使我们能有明确的认定。
 
  唐开元十八年(西元七三0),智升撰『开元释教录』,当时存在的『大经』古译本,也是 [P762] 上面所说的三部,但译者有了变动。『阿弥陀经』,仍旧是支谦所译。旧传白延所译的『无量清净平等觉经』,改为后汉支娄迦谶Lokaraks!a译(7); 而竺法护所译的『无量寿经』,却改为魏康僧铠Sam!ghavarman译(8)。『开元释教录』改定的理由何在?原来,『阿弥陀经』的译出最早。『无量清净平等觉经』的文段、文句、二十四愿,大都采用『阿弥陀经』而略加修正;并补充「叹佛偈」与「礼觐偈」;增加法会四众的名字;改音译部分为义译。这两部关系密切,自成一类。『无量寿经』是四十八愿本,与唐译本相合,叙述阿弥陀佛、极乐国土的依正庄严,文体较整齐,不像古译(二)本那样的冗长。但古译二本的「五大善」,及乞丐与国王譬喻,都保留着,似乎是二十四愿本与四十八愿本的,过渡期间的经本。古代,一致以『阿弥陀经』为支谦所译,所以『无量清净平等觉经』的译者,增加了推定上的困难。如依『出三藏记集』,是竺法护所译,比对竺法护的其他译典,不可能是一人所译的。如依『众经目录』,改为白延所译,然白延与支谦同时,可能还早些。白延在魏地,支谦在吴地,白延采用支谦译而略加修改,是很难想象的。不满意古代传说,所以『开元释教录』改定为支娄迦谶译。然支谶在前,支谦在后,支谦依据支谶的译本,反而改用音译,不合常情,也不合支谦的译例。传说一直在变动中,显然是没有确切的史实可据。我以为,如否定古代一致的传说,以『阿弥陀(三耶三佛萨楼佛檀过度人道)经』为支娄迦谶译,『无量清净平等觉经』为支谦译;支谦是传承支谶所学的,译文少用 [P763] 音译,也许是最合理的推定!
 
  『小(阿弥陀)经』的译本,现存二部:一、『阿弥陀经』(也名『无量寿经』),一卷,姚秦弘始四年(西元四0二)鸠摩罗什Kuma^raji^va译。二、『称赞净土佛摄受经』,一卷,唐永徽元年(西元六五0)玄奘译。这是『大经』的略本,虽没有「二十四愿」与「三辈往生」,然叙述极乐国土的依正庄严,劝念佛往生,简要而有力,为一般持诵的要典。『观(无量寿佛)经』,一卷,宋元嘉年间(西元四二四──四五一),!7痳良耶舍Ka^layas/as译。立十六观,九品往生,是观相念佛的要典。
 
  依阿弥陀净土的根本圣典──古本『阿弥陀经』,全经的内容,是:佛因阿难A^nanda 的启问,称叹阿难;称叹佛如优钵昙华那样,是难得相遇的。
 
  佛说:过去提!6嗀罗竭(Di^pam!kara然灯)佛以前三十四佛,名楼夷!1宋罗Lokes/varara^ja 世自在王)。那时的大国王出家,名昙摩迦(Dharma^kara法藏)的问佛:自己「求佛为菩萨道」,希望成佛的时候,能于十方无数佛中,最尊,智慧勇猛;顶中光明普照;国土七宝庄严;十方无数的佛国,都听见我的名字;听见名字的诸天人民,来生我国的,都成为菩萨、阿罗汉(这是阿弥陀净土的根本意义)!佛赞叹他,只要精进不已,一定能满足心愿的。于是佛为昙摩迦说了二百一十亿国土的情况。昙摩迦选择而集成二十四愿;从此奉行六波罗蜜,精进愿求,终于成 [P764] 为阿弥陀佛Amita^bha,实现了当初的愿望──上来是阿弥陀佛的因行。
 
  佛对阿难说:阿弥陀佛顶的光明,是十方诸佛所不及的。凡见佛光明的,莫不慈心欢喜,不起贪瞋痴,不作不善事,恶趣的忧苦也停止了。阿弥陀佛的光明,受到十方佛、菩萨、罗汉的称赞。如称赞佛光明的,往生阿弥陀佛国,就受到菩萨、罗汉们的尊敬(阿阇世王太子,与五百长者子来了,听了二十四愿,就发愿成佛。这一段,『无量寿经』等都没有)。
 
  阿弥陀成佛以来,已经十小劫。国名须摩提Sumati,Sukha^mati^/,Sukha^vati^,在千万亿佛国外的西方。国土是七宝所成的平地,没有山、海、江河。没有三恶趣、鬼神,都是菩萨、阿罗汉,寿命无量劫。饮食自然,与第六天一样。没有妇女,女人往生的,都化作男子。菩萨、阿罗汉们,能互相见闻。同一种类,面目端正,同一(金)色。心中但念道德;说正事,说佛法,不说他人的罪过。互相敬爱,互相教诫。没有贪瞋痴,没有念妇女的邪意,能知道自己过去世的宿命──上来总说佛与佛国的庄严。
 
  阿弥陀佛的讲堂、精舍、楼观,菩萨、阿罗汉的住宅,都是七宝所成的。到处有七宝的浴池;池水香洁,有人间天上所没有的香华。池水缓缓的流,发出五音声。凡往生阿弥陀佛国的,都在宝池的莲华中化生;面貌端严,如以第六天王来相比,如丑陋的乞丐,与端严的国王一样(论到善恶业报)。讲堂、住宅、浴池,到处是一重重、一行行的七宝树,发出的五音声,也胜过第 [P765] 六天的音乐。
 
  佛与菩萨、罗汉入浴时,池水会随意上下。出了浴池,坐在莲华上,微风舒适的吹着。宝树作五音声;宝华散落身上,落地就消失了。菩萨、阿罗汉们,想听经、听音乐、闻华香的,都随各人的心意。浴罢,在地上或虚空,讲(读?)经的,诵经的,说经的,受经的……坐禅的,经行的,都能得须陀洹道……阿罗汉道,或得阿惟越致(不退)。
 
  菩萨们要供养十方佛,无数人追随而去。到了他方佛国,礼佛供养,供品是随意化现的。菩萨们坐着,听佛说经。诸天次第的下来,供养菩萨、阿罗汉。到处供养完毕,在「日未中时」,就回来见阿弥陀佛。饮食时,自然有七宝ㄦ、七宝钵,钵中有百味饮食,香美无比,大家平等的受用。
 
  阿弥陀佛说经时,菩萨、罗汉与诸天人民都来了;十方如恒河沙数佛国,也遣无数的菩萨来集会。佛说『道智大经』,风吹宝树作五音声;宝华覆在虚空;诸天持华、香、衣、音乐来供养。听经的都随分得益,得须陀洹……阿罗汉,得阿惟越致。菩萨与罗汉,诵经说法,智慧的勇健精进,如师子王,胜过十方佛国的菩萨、阿罗汉──以上说明佛国的依正庄严。
 
  佛答阿逸(Ajita弥勒)菩萨:阿弥陀佛国的阿罗汉,般泥洹的无数,新来得道的也无数,如大海水,流出流入,始终是那样的不增不减。在十方佛国中,阿弥陀佛国最大最好,那是佛在 [P766] 行菩萨道时,大愿精进修德所成的。
 
  菩萨、阿罗汉的七宝住宅,在地上,或在空中,多高多大,能随自己的意愿。也有不得自在的,那是由于慈心、精进、功德的不足。衣食都是平等的。佛国的讲堂住宅,胜过了第六天上。菩萨与阿罗汉,能见能知三世十方的事。顶有圆光,所照的有大有小。佛国的两大菩萨:盖楼!1宋 (Avalokites/vara观世音)、摩诃那钵(Maha^stha^mapra^pta大势至),顶中的光明,照他方千须弥山佛国。善男子、善女人,如有危急恐怖的,归命这两位菩萨,都能得解脱。
 
  阿弥陀佛顶的光明极大,连日月星辰都不见了,所以没有时劫,是永久的无限光明。佛国也不会败坏。佛的寿命无量,因为要度脱十方天人,往生佛国,得解脱或成佛。佛的恩德无穷,说法也难以数量;佛的寿量,是谁也不能数知的。将来阿弥陀佛入泥洹了,观世音菩萨作佛;观世音泥洹了,大势至菩萨作佛。智慧、福德、寿命,都与阿弥陀佛一样──以上说明阿罗汉的无数,佛光、佛国与佛寿的无量。
 
  佛对阿逸菩萨说:往生阿弥陀佛国的,有三辈:最上辈的,修六波罗蜜,出家,不犯经戒,慈心精进,离爱欲,不瞋怒,斋戒清净而诚愿往生的,常念不断绝,现生能见阿弥陀佛,菩萨与阿罗汉;临命终时,佛菩萨等来迎,往生佛国。在宝池莲华中化生,得阿惟越致,住处与阿弥陀佛相近。中辈人,不能出家,但能布施持戒,供养寺塔,不爱不瞋,慈心清净,斋戒清净而愿生 [P767] 佛国。能一日一夜念不断绝,现生在梦中见佛,临终化佛来迎,往生佛国,智慧勇猛。下辈人,不知道布施,供养寺塔,但也能不爱不瞋,慈心精进,斋戒清净而愿生佛国。能十日十夜念不断绝的,命终往生,也智慧勇猛。中下辈人,如中途疑悔不信的,命终时以阿弥陀佛的威力,生在边地疑城。五百岁后,才能出城,久久才能见佛,渐渐的开悟。
 
  (上辈)阿惟越致菩萨!皆当作佛。如愿生他方佛国的,也不会堕恶趣,一定成佛。(下辈)想往生的,应该修十善行,信佛法,作善事,十日十夜不断绝,往生阿弥陀佛国。(中辈)虽不能出家,能不念家事,不与妇女同床,断爱欲而一心斋戒清净的,一日一夜不断绝的,命终可以往生。往生佛国的,都生在七宝莲华上,自知宿命。
 
  佛国的菩萨、阿罗汉们,都一心行道,没有罪恶,终于趣入泥洹。佛国这样的清净美好,为什么要恋着世间,不肯作善为道?生死是不能相代的,千亿万岁在生死中,实在可怜!如信佛说而行善的,是佛的小弟(子)。学经戒(法与律)的,是佛的弟子。出家为佛作比丘的,是佛的子孙〔佛子〕。大家应该发愿修行,求生阿弥陀佛国!
 
  阿逸赞佛的慈悲、恩德;听见阿弥陀佛名号的,都欢喜开解。佛说:是的!如于佛有慈心的,就应当念佛。生死那样的苦恼,世间事不过须臾。往生阿弥陀佛国的,不再有罪恶、忧苦,得永久的安乐。求往生的,切不可疑悔不信,因此而生在疑城──以上明三辈往生,劝人念佛往生 [P768] 。
 
  佛对阿逸说:要制心正意,身不作恶。十方佛国,都自然行善,容易教化。我在这苦世间成佛,为的要使大家离五恶,修行五(戒)善,得福德而入泥洹。世间的苦恼,都由于五恶。大家要摄持根门,奉行六度。对于(释迦佛的)经法,能慈心专一,斋戒清净一日一夜的,胜过在阿弥陀佛国行善百年。作善十日十夜的,胜过在他方佛国行善千年。我在这苦世间成佛,慈心教导,人人行道,自然天下太平。将来佛去世了,作善的少了,五恶又要盛起来。大家总要持佛的经法,展转教化──以上说明释迦佛出于恶世,以五戒度人的意义。
 
  佛教阿难,向西方,为阿弥陀佛作礼,并说:「南无阿弥陀三耶三佛檀」。阿弥陀佛放光,无数世界大震动;法会大众,都见到阿弥陀佛与七宝国土。那时,一切苦难都停止了。
 
  佛说:十四世界及无数国土的菩萨,都往生阿弥陀佛国。宿德深厚的,才能听见阿弥陀佛的名声;狐疑不信的,是从恶道中来的。佛将经嘱累大众;将来经法灭绝时,此经留住百年,利益众生。
 
  从大本『阿弥陀经』来看,阿弥陀佛净土,在初期大乘的净土思想中,是富有特色的。法藏比丘立二十四愿(或四十八愿),成立一完善的净土,作为救济众生,来生净土者修道的道场。在选择二百十亿国土,结成二十四愿以前,弥陀净土的根本特性,早已在佛前表示出来,如『阿 [P769] 弥陀(三耶三佛萨楼佛檀过度人道)经』卷上(大正一二‧三00下──三0一上)说:
 
   「令我后作佛时,于八方上下诸无央数佛中最尊,智慧勇猛。头中光明,如佛光明所焰照无极。所居国土,自然七宝,极自软好。令我后作佛时,教授名字,皆闻八方上下无央数佛国,莫不闻知我名字者。诸无央数天人民及蜎飞蠕动之类,诸来生我国者,悉皆令作菩萨、阿罗汉无央数,都胜诸佛国」(9)。
 
  经中所说的二十四愿,或四十八愿,都不外乎这一根本意愿的具体组合。阿弥陀佛的光明,胜过一切佛。佛的光明、名闻(称),为十方无数佛国所称誉,为十方诸天人民称叹,所以发愿往生:这是第二十四愿(10)。阿弥陀佛的特胜,从佛的光明、名闻而表达出来。佛的光明遍照,使一切众生的苦迫,得到解除,在释尊入胎、出胎、成佛的因缘中,部派佛教有不同程度的放光传说(11)。阿弥陀净土,是重视光明的利益众生,而予以高度的赞扬(12)。胜过一切佛,是阿弥陀佛的根本愿,所以第十七愿说:「令我洞视(天眼通)、彻听(天耳通)、飞行(神足通) ,十倍胜于诸佛」。十八愿说:「令我智慧说经行道,十倍于诸佛」(13)。也许这过于特出,不大适合「佛佛平等」的原则,所以这二愿,其他译本都删略了。根本意愿中的国土七宝所成,是第三愿,『无量清净平等觉经』没有这一愿。在净土本愿思想的发展中,着重于来生净土者的功德。净土思想的重点,不止是理想的自然环境,而在乎净土中的德行与进修,圣贤间和平的向道。所以「三 [P770] 辈往生」,是弥陀净土的,怎样往生净土的重要问题。
 
  「三辈往生」,古译本都有明确的说明。在『阿弥陀经』中,与「三辈往生」有关的,共有四处:一、「三辈往生」;二、「二十四愿」的五、六、七──三愿;三、「三辈往生」段后,重说三类往生,为一补充说明;四、佛小弟、弟子、子孙──三类(14)。依『阿弥陀经』所说,往生阿弥陀佛国的,虽有不等程度的三类,然有共同的条件。如「慈心精进」、「不当瞋怒」、「斋戒清净」;而「念欲往生阿弥陀佛国」──愿欲往生的一心念,是往生者所必不可缺的。在这些共同的基础上,如出家,作菩萨道,奉行六波罗蜜,断爱欲(「不与女人交通」)而常念至心不断绝的,是上辈,佛的子孙[佛子]。生到阿弥陀佛国,就作阿惟越致──不退转菩萨,有三十二相、八十种好。如不能出家的,能受持经戒,布施沙门,供养寺塔,就是能在三宝中广作福德的。一日一夜中,断爱欲(不念世事,不与女人同床)而常念不断绝的,是中辈,佛的弟子。依第六愿说:「来生我国作菩萨」,但其他三处,都没有明说是菩萨。如不能出家,又不能在三宝中广作福德,这是由于「前世作恶」,应该忏悔;奉行十善;在十日十夜中,断爱欲而常念不断绝的,是下辈,佛的小弟(子)。依『阿弥陀经』所说,往生的必备条件,是慈心,不瞋,斋戒与断爱欲──一日一夜……或尽形寿,一心念愿求生阿弥陀佛国。而出家行六波罗蜜的,是上辈、菩萨;广修福德的,是中辈;不修福德的,只能是下辈。这是推重出家与断爱欲,也是重视福德 [P771] 的。『无量清净平等觉经』,所说的「三辈往生」,也是这样的;但在二十四愿中,仅有十八愿的「作菩萨道」,与十九愿的「前世为恶」,缺中辈人(15)。
 
  魏译『无量寿经』的十八、十九、二十──三愿,与「三辈往生」相当。仅十九愿说「发菩提心」,与『阿弥陀经』相合。经说:「至心信乐,欲生我国」;「至心发愿,欲生我国」;「至心回向,欲生我国」,也是一心念愿生阿弥陀佛国的意思(16)。但在正说「三辈往生」,却有了重大的修改。如上辈「发菩提心,一向专念无量寿佛」。中辈是「发无上菩提之心,一向专念无量寿佛」。下辈是「发无上菩提之心,一向专意,乃至十念念无量寿佛。……乃至一念念于彼佛」(17)。三辈都说发菩提心,有倾向于纯一大乘的迹象。上辈与中辈,都是一向专念,而下辈是「乃至十念」,「乃至一念」,往生的条件,大大的放宽了。「念」,也是专念无量寿佛,不再是念生阿弥陀佛国。『无量寿如来会』,与『无量寿经』相合,是四十八愿的修正本。『大乘无量寿经』,是三十六愿本。与三辈相当的愿文,是十三、十五愿,都是「悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提」(18)。与「三辈往生」相当的,也都是「不退转于阿耨多罗三藐三菩提」(19)。四十八愿本,对于往生阿弥陀佛国的,倾向于纯一大乘,然经中所说无量数的阿罗汉,从何而来,并没有交待。三十六愿本才明确的说:「所有众生,令生我剎,虽住声闻、缘觉之位,往百千俱胝那由他宝剎之内,遍作佛事,悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提」(20);「圆满昔所愿,一切皆成佛」(21)。一切 [P772] 众生同归于一乘,从四十八愿本而演进为三十六愿本,露出了后期大乘的特色。
 
  依『阿弥陀经』,中辈与下辈往生的,是一日一夜或十日十夜念不断绝的。如「后复中悔,心中狐疑不信」,不信善恶业报,不信阿弥陀佛,不信往生。这样的人,如「续念不绝,暂信暂不信」的,临终见佛的化相,一念悔过,还是可以往生的,但生在佛国的边界(四十八愿本等,称为「胎生」)。在城中虽快乐自在,却不得见佛,听经,也不能见比丘僧。要五百年以后,才能出城来,慢慢的见佛听法。疑信参半而生于边国,说一切有部Sarva^stiva^din有此传说,『阿弥陀经』引为「中悔」者的住处。经上说:「佛亦不使尔身行所作自然得之,皆心自趣向道」。「其人本宿命求道时,心口各异,言念无诚信,狐疑佛经,复不信向之,当自然入恶道中。阿弥陀佛哀愍,威神引之去耳」(22)。「中悔不信」,是应该堕恶道的。但依佛的慈悲威力,使他生在边地。阿弥陀佛对恶人的他力接引,在这里已充分表现出来了!
 
  
注【88-001】『出三藏记集』卷二(大正五五‧六下、七下)。
注【88-002】『众经目录』卷一(大正五五‧一一九中)。
注【88-003】『众经目录』卷二(大正五五‧一五八下)。『众经目录』卷二(大正五五‧一九一中)。『大唐内典录』卷六(大正五五‧二八九下──二九0上)。
注【88-004】『大周刊定目录』卷三(大正五五‧三八九上──中)。 [P773]
注【88-005】『众经目录』卷二(大正五五‧一九一中)。
注【88-006】『大周刊定目录』卷三(大正五五‧三八九上──中)。又卷一三(大正五五‧四六二中)。
注【88-007】『开元释教录』卷一(大正五五‧四七八下)。
注【88-008】『开元释教录』卷一(大正五五‧四八六下)。
注【88-009】『阿弥陀经』是长行,『无量清净平等觉经』卷一(大正一二‧二八0下),『无量寿经』卷上(大正一二 ‧二六七中),都是颂文,大意相同。『大宝积经』卷一七『无量寿如来会』(大正一一‧九六上),『大乘无量寿庄严经』卷上(大正一二‧三一八下),颂意稍略。
注【88-010】『无量清净平等觉经』第十三愿,『无量寿经』第十二愿。
注【88-011】如『佛本行集经』:「入胎」,卷七(大正三‧六八二下)。「出胎」,卷七(大正三‧六八六下)。 「成佛」,卷三0(大正三‧七九五下──七九六上)。
注【88-012】「唐译本」与「宋译本」,重于「无量寿」,对「无量光明」的憧憬,多少衰退些。
注【88-013】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0二上)。
注【88-014】一、『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三0九下──三一一上)。二、卷上(大正一二‧三0一中──下)。三、卷下(大正一二‧三一一上──中)。四、卷下(大正一二‧三一二下)。
注【88-015】『无量清净平等觉经』卷一(大正一二‧二八一下)。
注【88-016】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六八上──中)。 [P774]
注【88-017】『无量寿经』卷下(大正一二‧二七二中──下)。
注【88-018】『大乘无量寿庄严经』卷上(大正一二‧三一九下)。
注【88-019】『大乘无量寿庄严经』卷中(大正一二‧三二三中──下)。
注【88-020】『大乘无量寿庄严经』卷上(大正一二‧三一九中)。
注【88-021】『大乘无量寿庄严经』卷中(大正一二‧三二一上)。
注【88-022】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一0中)。
 
  
 
 第二项 阿閦佛妙喜净土
  阿閦Aks!obhya佛净土的经典,华译而现存的,有一、后汉支娄迦谶Lokaraks!a,西元一七八──一八九)译的『阿閦佛国经』,二卷。二、唐菩提流志Bodhiruci,西元七0五 ──七一三)所译,编为『大宝积经』第六『不动如来会』,二卷。这二部是同本别译,译出的时间,距离了五百多年,但内容的出入不大。汉译的分为五品,唐译的作六品;就是汉译的第五『佛泥洹品』,唐译分为『涅槃功德品』、『往生因缘品』。汉译的末后部分,显然是残缺不全,唐译是完整的。这部经在长期流传中,没有太多的变化──随时代而演化,所以在初期大乘思想中,能充分而明确的表示出早期的经义。 [P775]
 
  这部经的内容概要,是:舍利弗S/a^riputra请佛开示:「如昔诸菩萨摩诃萨,所愿及行,明照并僧那」,以作未来求菩萨道者的修学楷模。佛说:过去,东方有阿比罗提(Abhirati,译为妙喜)世界,大目Vis/a^lanetra?如来出世,为菩萨说六波罗蜜行。菩萨行是难学的,因为对一切众生,不能起瞋恚。那时,有比丘对大目如来发愿:「我从今以往,发无上正真道意」,一直到成佛,不起瞋恚;不起声闻缘觉心;不起贪欲,(瞋恚),睡眠,众想[掉举],犹豫狐疑、悔(以上是五盖);不杀生,偷盗,非梵行,妄语,骂詈[两舌],恶口,绮语,(贪欲,瞋恚),邪见(以上是十恶)(1)。这位比丘这样的「大僧那僧涅」(maha^-sam!na^ha-sam!naddha,译义为着大铠甲)!由于不再起瞋恚,所以被称为阿閦Aks!obhya菩萨。
 
  阿閦菩萨又发愿:所行的不离一切智愿;一切智相应;生生出家;常修头陀行;无碍辩才说法;常住三威仪──行、立、坐;不念根本罪及妄语等世俗言说;不笑而为女人说法;不躁动说法,见菩萨生大师想;不供养异道,在坐听法;财施法施时,对人不生分别心;见罪人受刑,一定要舍身命去救助。当时,大目如来为阿閦菩萨证明,能这样发愿修行的,一定成佛。阿閦菩萨又发愿,将来的佛国中,四众弟子没有罪恶;出家菩萨没有梦遗;女人没有不净。那时,大目如来为阿閦菩萨授记,将来在妙喜世界成佛,名阿閦如来。
 
  佛对舍利弗说:阿閦菩萨受记时,如放光、动地等瑞相,都与释尊成佛的情况一样。阿閦菩 [P776] 萨发愿以来,他的「僧那僧涅」,是一般菩萨所不及的。手足头目,什么都能施舍;身体没有病痛;世世梵行;从一佛剎到一佛剎,供养,听法,修波罗蜜行。并以所有的善根回向,愿成佛时,佛国中的菩萨,都能这样的修行──以上『发意受慧品』。
 
  阿閦如来成佛时,放光,动地;一切众生都不食不饮,身心不疲倦,互相爱敬而欢乐;天上与人间,都没有欲念;合掌向着如来,见到了如来;天魔不作障碍,诸天散华;阿閦佛的光明,映蔽了大千世界的一切:这是阿閦佛本愿所感得的。
 
  阿閦佛国土,非常庄严:高大的七宝菩提树,微风吹出和雅的音声。没有三恶道。大地平正,没有山谷瓦砾,柔软而随足高低。没有风寒(热)气──三病,没有恶色丑陋。贪瞋痴都微薄。没有牢狱拘闭。没有异道。树上有自然香美的饮食,随意受用。住处七宝所成,浴池有八功德水。女人胜过女宝多多。床座是七宝的,饮食与天上的一样。没有国王,但有阿閦佛为法王。没有淫欲。女人没有女人的过失;怀孕与生产,没有苦痛。没有商贾,农作。自然音乐,没有淫声。这都是阿閦佛本愿所感得的。
 
  阿閦佛的光明普照。佛的足下,常有千叶莲华。佛所化的三千大千世界,以七宝的金色莲华为庄严──以上『佛剎善快品』。
 
  阿閦佛国中,证阿罗汉,得八解脱的声闻弟子,非常多,多数是一下就证阿罗汉的;如次第 [P777] 证得阿罗汉果,那是懈怠人了。佛国的声闻,一定现生得阿罗汉,成就阿罗汉的功德。佛国也有三道宝阶,人间与天上,可以互相往来。人的福乐,与天上相同,但人间有佛出世说法,比天国好多了!佛说法的音声,听法的弟子,遍满三千大千世界。(弟子们衣食自然,没有求衣钵、作衣等事。没有罪恶,所以不说罪,也不用授戒。弟子们离欲、慢,少欲知足,乐独住)(2)。弟子们住三威仪──行、立、坐而听法。涅槃后自然化去,没有剩余。弟子们很少不具足四无碍解及四神足的──以上『弟子学成品』。
 
  阿閦佛国有无数的菩萨,(多数是)出家的受持佛法,或到他方去听法、问义。如往生阿閦 佛剎的,决定住于(声闻、缘觉)佛地,得阿惟越致。出家菩萨都不住精舍;出家与在家的菩萨,都受持佛法,死了再生,也不会忘失。如要在一生中见无数佛,种无数善根,为无数大众说法,就应当发愿,求生阿閦佛国。此地的出家菩萨,万万不及阿閦佛国的菩萨。如生在阿閦佛国,就得阿惟越致,因为恶魔不会娆乱,而且信奉佛法。以满大千界的七宝布施,愿生阿閦佛国,如炼金而制成庄严具一样。生在佛国的菩萨,都是「一行」──「如来行」。如王城坚固,不畏强敌的侵夺;远走边国的,不怕债主的逼迫。求菩萨道而愿生阿閦佛国的,也不会受恶魔的娆乱。
 
  佛知道舍利弗的意念,就现神力,使大众见到阿閦佛国众会的庄严。舍利弗说:阿閦佛国的诸天人民,没有胜劣的差别,充满了欢乐。佛在大众中说法,如大海那样,一望无涯的没有边际 [P778] ;听众都身心寂静不动。以大千界七宝布施,求生阿閦佛国,能得阿惟越致,如拿着国王的书印,出使到他国一样。生阿閦佛国的,与此间的须陀洹相等,不会再堕恶道,决定向于正觉。佛说:生阿閦佛国的菩萨摩诃萨,与此间的受记菩萨,坐树下菩萨相等。(阿难问须菩提:见阿閦佛国众会吗?须菩提教阿难向上看,但见虚空寂静。须菩提说:观阿閦佛国众会,应当是这样的) (3)!为什么相等?法界平等,所以说相等──以上『诸菩萨学成品』。
 
  阿閦佛涅槃那一天,化身遍大千界说法;为香象Gandhahastin菩萨授记作佛,名金色莲华;国土、众会,与阿閦佛国相同。阿閦佛涅槃时,现种种瑞相。凡生阿閦佛国的,都能得授记,得阿惟越致。凡听闻阿閦佛功德法门的,不属于魔。应求阿閦佛本愿,生阿閦佛国,「读诵百八法门」(4),受持一切微妙法门。阿閦佛涅槃时,自身出火阇维,金色的舍利,有吉祥相(卍)。大众为佛起七宝塔,以金色莲华作供养。往生阿閦佛国的菩萨,命终时见(成佛的)种种瑞相。阿閦佛的正法,住世百千劫。因为少有听法的,说法的也就远离了,精进的人少了,佛法也就渐渐的灭尽──以上是阿閦佛的涅槃功德。
 
  愿生阿閦佛国的,要学阿閦佛往昔的大愿;行六波罗蜜,善根回向无上菩提。愿见阿閦佛的光明,见阿閦佛国的无数声闻;无数菩萨,与他们共同修学。愿见具大慈悲的;求菩提而出家(沙门)的;不起二乘心的;「谛住于空」的;常念佛法僧名号的。能这样,就能往生阿閦佛国, [P779] 何况与波罗蜜相应,善根回向愿生阿閦佛国呢!愿生阿閦佛国的,应念十方佛,佛所说法,佛弟子众。修「三随念」,善根回向无上菩提的,能随愿生一切佛国;如回向阿閦佛国,就能够往生。
 
  阿閦佛国的功德庄严,是一切佛国所没有的,所以菩萨应发愿摄取佛国的庄严,起增上乐欲心而往生。愿摄取清净佛国的,应该学阿閦菩萨摄取庄严佛国的德行。释尊有无数声闻弟子,但比阿閦佛国,简直少到不足比拟。弥勒Maitreya及未来贤劫的诸佛,所有的声闻弟子,也万万不及。阿閦佛国的阿罗汉,比大千界的星宿还要多。阿閦佛国的,十方世界的菩萨、声闻,对于阿閦佛国功德法门,受持读诵通利的,非常的多,都能生阿閦佛国。阿閦佛护念这些人,所以临终不受恶魔的娆乱,不会退转,也不受水火毒刀等危害。阿閦佛远远的护念他们,如日轮的远照,天眼、天耳通的远见远闻一样。
 
  佛护念付嘱菩萨摩诃萨,菩萨受此功德法门,为无量众生宣说。求声闻而能受持的,就能得阿罗汉。菩萨及阿惟越致,优先得到这阿閦佛功德法门。薄福德的,虽以满阎浮提的七宝布施,也求不到这一法门。菩萨能听闻的,一定成无上菩提。这部阿閦佛功德法门,受持者应该读诵通利,广为他人宣说。即使是远方,或是「白衣家」,为了说法,为了读诵、书写、供养,都应该前去,尽力的求得这阿閦佛功德法门(5),以上『佛般泥洹品』。 [P780]
 
  法门的流通世间,是如来的威神力,也由于帝释、四王天等的护持。如国内有雨雹等灾害,应专念阿閦佛名号。菩萨要现身证无上菩提,就要学阿閦佛往昔所修的愿行。诸天听了,都赞叹归命,散华供养。佛知道帝释的心念,就现神力,使大众见阿閦佛国与众会的庄严。佛劝大众发愿往生阿閦佛国──以上『往生因缘品』。
 
  从『阿閦佛国经』看来,阿閦佛净土法门,也是劝人发愿往生的。但在『阿閦佛国经』卷上,叙述国土庄严时,有这样的话(大正一一‧七五六上):
 
   「有异比丘,闻说彼佛剎之功德,即于中起淫欲意,前白佛言:天中天!我愿欲往生彼佛剎!佛便告其比丘言:痴人!汝不得生彼佛剎。所以者何?不以立淫欲乱意着,得生彼佛剎;用余善行法清净行,得生彼佛剎」。
 
  「淫欲意」,「淫欲乱意着」,唐译作「心生贪着」、「爱着之心」(6)。净土,是不能以爱着心(贪图净土的庄严享受)往生的;要修善行,清净梵行,才能往生。这是重在德行,不是偏重信愿的。所以舍利弗最初启请,就是要知道过去菩萨摩诃萨的,「所愿及行,明照并僧那」。从大愿与净行,为正法而精进中,得来的净土庄严,可作为菩萨发心修学的模范;生在净土的,也是大好的修行道场。经中在叙述了佛的泥洹功德以后,说出了往生阿閦佛国的因缘,如:
 
   1.发愿学阿閦佛往昔的愿行。 [P781] 2.行六波罗蜜,善根回向,愿生阿閦佛国。 3.愿当来见阿閦佛的光明而成大觉。 4.愿见阿閦佛国的声闻众。 5.愿见阿閦佛国的菩萨众,与菩萨们一同修学。 6.愿见具大慈悲的,求菩提而出家的,舍离二乘心的,谛住于空的,念佛念法念僧的菩萨。 7.念十方佛法僧──「三随念」,回向无上菩提。
 
  前二者,足以表示阿閦净土法门的特质。次三则,愿当来生在阿閦佛土,见佛光、声闻与菩萨,主要是与菩萨共学。后二则是遍通的,愿见大菩萨,及念十方三宝,回向菩提。这是能随愿 往生十方净土的,如回向阿閦佛土,当然也可以往生。总之。往生阿閦(及一切)净土的因缘,是清净的愿行。
 
  修学阿閦佛功德法门的,有菩萨,也有声闻。但唐译这样说:「若声闻乘人,闻此功德法门,受持读诵,为无上菩提及真如相应故,精勤修习。彼于后生当得成就,或于二生补处,或复三生,终不超过当成正觉」(7)。这是声闻回心而趣入佛道了,与汉译本不同。经典在流传中,会多少受到后代思潮影响的。 [P782]
 
  阿閦菩萨当时的誓愿,是世世作沙门。世世着补衲衣[粪扫衣],(但)三法衣,常行分卫〔乞食〕,常在树下坐,常经行、坐、住(不卧)──头陀行(8)。这是典型的头陀行。经中一再劝人,要学阿閦菩萨的愿行。等到大愿成就,实现为妙喜世界。在妙喜净土中,「诸菩萨摩诃萨,在家者止高楼上;出家为道者,不在舍止」(9)。出家菩萨不住七宝的精舍,正是树下坐(露地坐)──头陀的生活形态。理想的出家菩萨,不是近聚落住,在寺院中过着集体生活,而是阿兰若处,头陀行的比丘。阿閦佛净土中的声闻弟子,汉译本说 (10):
 
   1.众弟子不于精舍行律──善本具足故。 2.诸弟子不贪饮食、衣钵、诸欲──少欲知足故。 3.佛不为诸弟子授(制)戒──其剎无有恶者故。 4.无有受戒事──得自在聚会,无有怨仇。 5.诸弟子不乐共住,但行诸善。
 
  阿閦佛国的声闻弟子,是不住精舍,依律行事的。佛没有为他们制戒,他们也没有受戒。没有和合大众,举行羯磨(「不共作行」),只是独住修行。这是比对释尊制立的僧伽生活,而显出净土弟子众的特色。佛教自制立学处、受具足戒以来,渐形成寺院中心,大众过着集体生活,不免有人事的烦扰。在印度,部派就在僧团中分化起来,留下多少诤执的记录。不满此土的律仪 [P783] 行,所以理想净土的出家者,是没有制戒的,受戒的,聚会时没有怨仇,过着独往独来的,自由的修道生涯。阿閦佛国的菩萨与声闻弟子,与「原始般若」出于阿兰若的持修者,是一致的。在现实人间,有少数的阿兰若远离行者,以释尊出家时代的生活(四清净),及佛弟子早期的生活(八正道)方式为理想,而表现于阿閦佛的妙喜世界里。从「重法」而来的,初期的智证大乘,不满于律仪行的意境,到西元六、七世纪,已缺乏了解,所以净土中声闻弟子的生活方式,唐译本竟全部删去了!
 
  
注【89-001】汉译本,「悔」盖在十不善内;唐译本,「疑」盖与十不善合为一段。似乎梵本传写,有点杂乱。
注【89-002】没有罪恶以下,唐译本缺。
注【89-003】这一段似乎是补入的,因为除去这一段,前后文恰好衔接。
注【89-004】唐译「诵百八法门」,汉译作「八百门」,以唐译为正。
注【89-005】以下,汉译本缺。
注【89-006】『大宝积经』卷一九『不动如来会』(大正一一‧一0五下)。
注【89-007】『大宝积经』卷二0『不动如来会』(大正一一‧一一一下)。
注【89-008】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五二中)。『大宝积经』卷一九『不动如来会』,作十二头陀行(大正一一‧一0二中──下)。 [P784]
注【89-009】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五八中)。『大宝积经』卷二0『不动如来会』,作「在家者少,出家者多」(大正一一‧一0七中)。
注【89-010】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七下)。
 
第三项 东西净土的对比观察
  东西二大净土的圣典,集出的时代是相近的,所以有太多的共同性。可以作比对的观察,从当时净土法门的一般性中,发见彼此间的差别。
 
  阿閦佛Aks!obhya国中,有菩萨与声闻,阿弥陀Amita^bha佛国也是这样。『阿弥陀经』说:菩萨与阿罗汉的数量,是难以计数的;并举四天下的星,大海的水,比喻阿罗汉的众多(1)。『阿閦佛国经』说:声闻弟子的众多,如大千世界的星宿;舍利弗S/a^riputra称赞阿閦佛国为「阿罗汉剎」(国)(2)。『阿弥陀经』处处说「菩萨、阿罗汉」,反而将一般联类而说的「辟支佛、阿罗汉」分开了,如说:「佛、辟支佛、菩萨、阿罗汉」(3)。「菩萨、阿罗汉」的联合,表示了对菩萨与阿罗汉的同等尊重。二大净土法门,是不简别声闻的;声闻──求阿罗汉道的,与求菩萨道的,都应该往生净土。三乘同学、同入,与「般若法门」一样。『般若经』说到「大乘」maha^ya^na,所以有以为是比较迟出的(4)。其实,「大乘」是说一切有部Sarva^stiva^din [P785] 的固有术语,不是轻视「小乘」hi^naya^na,而是称赞佛法的,如『杂阿含经』卷二八(大正二‧二00下)说:
 
   「何等为正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘,能调伏烦恼军者?谓八正道」。
 
  「下品般若」引用了大乘──摩诃衍,也是表示佛法的,如说:「摩诃衍者,胜出一切世间天、人、阿修罗。世尊!摩诃衍与虚空等。如虚空受无量阿僧祇众生,摩诃衍亦如是受无量阿僧祇众生。是摩诃衍如虚空,无来处、无去处、无住处,摩诃衍亦如是,不得前际、不得中际、不得后际。是乘三世等,是故名为摩诃衍」(5)。大乘,没有说胜出「小乘」,只是胜出世间法。虚空那样的含容一切,三世平等;虚空那样的大乘,是「无有量无分数」的。没有拒斥声闻,或否认声闻的果证,反而是含摄声闻。所以说:声闻、辟支佛、菩萨,同学般若波罗蜜(6);声闻、辟支佛果,都不离菩萨的法忍(7)。三乘的同学同入(或同往生),是初期大乘初阶段的特征。然而,般若、阿閦、阿弥陀法门,虽采取通教三乘的立场,而法门的特质,到底是重在菩萨,而与声闻(传统)的经典是不同的。所以尽管含容二乘,而不能不特别赞扬佛果的究竟庄严,赞扬菩萨的行愿,赞扬菩萨的智慧,这是二乘所不及的!阿閦菩萨立愿,不起声闻、缘觉心,与『般若经』相同。菩萨求成佛道,与声闻、缘觉是不同的。求阿罗汉道的,生在阿弥陀佛土、阿閦佛国,并不能成佛,证得四果而已。二大净土法门,到底重在菩萨;经中都说「得阿惟越致」。阿惟越 [P786] 致,是不再退转为二乘。所以『阿弥陀经』没有说不起二乘心,只是没有说到,并不能依此而分别出思想的迟早。
 
  阿閦菩萨发成佛的大愿时,是比丘,并誓愿「世世出家」。在阿閦佛的净土中,『不动如来会』说:「在家者少,出家者多」(8);这是推重出家的净土。阿弥陀佛的本生,法藏Dharma^kara 是一位出家的沙门(或作比丘)。在三辈往生中,第一(上)辈是:「去家,舍妻子,断爱欲行作沙门」。不能出家作沙门的,是中辈与下辈(9)。阿弥陀佛净土的尊重出家者,与阿閦净土是一致的。这与『般若经』的推重出家,希愿出家,没有什么不同。初期大乘的初阶段,如般若、弥陀、阿閦净土法门,如解说为从声闻出家中发展出来,应该是可以成立的。但近代学者,或重视大乘与在家的关系;或设想为大乘出于非僧非俗的寺塔集团,与部派佛教无关。所以对初阶段大乘经所说,重于出家的文证,解说为:菩萨出家的,称为沙门。部派佛教的律藏,是多说比丘而不用沙门的(10)。将沙门限于出家菩萨,与声闻出家的比丘对立起来,在早期的译典中,实缺乏有力的证明。如『阿閦佛国经』说:发愿求成佛道的阿閦菩萨,是比丘;又说「世世作沙门」(11)。沙门与比丘,这里都是菩萨,没有什么不同。『阿弥陀经』一再提到沙门,如「弃国捐王,行作沙门,字昙摩迦」(12),这当然是出家的菩萨。第一辈往生的,是「当去家,舍妻子,断爱欲行作沙门,就无为之道。当作菩萨道,奉行六波罗蜜经者,作沙门,不亏经戒」(13)。这里所说 [P787] 的沙门,当然也是菩萨。经说「我小弟」、「我弟子」、「我子孙」──三类,是与三辈相当的。如说:「出身去家,舍妻子,绝去财色,欲作沙门,为佛作比丘者,皆是我子孙」(14)。与上辈相当的佛子,「欲作沙门,为佛作比丘」,可见沙门与比丘,是不能区别为菩萨与声闻的。又如中辈是不能作沙门的「善男子、善女人」,「当饭食诸沙门」。沙门是佛教的出家者,是在家者恭敬供养的对象,不可能专指出家的菩萨。尤其是经末说:「即八百沙门,皆得阿罗汉道;即四十亿菩萨,皆得阿惟越致」(15)。得阿罗汉道的,是沙门,沙门正是出家的声闻弟子了。支谶译『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五四下──四五五上)说:
 
   「弊魔复化作其师被服,往到菩萨所诡语:若前从我所闻受者,今悉弃舍,是皆不可用也。……是皆非佛所说,余外事耳!汝今更受我所语,我所说皆佛语」。
 
  「其师被服」,『摩诃般若钞经』作:「弊魔化作沙门若用被服」(16);『小品经』作:「若恶魔化作沙门」(17)。『道行般若经』在别处说:「正使如沙门被服,……亦复是贼也」(18)。可见「其师被服」。确是沙门被服,出家沙门的服装(袈裟)。依『般若经』文,弟子信受般若法门。恶魔化作出家的师长,要他舍弃『般若经』,会授以真正的佛经。这说明了,在出家沙门中,有的传授『般若经』给弟子,有的以师长身分,出来反对。这里的沙门,正是不信大乘的出家者。支谶所译『般舟三昧经』说:「比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,……心念阿弥陀佛」;接着 [P788] 又说:「若沙门、白衣」,沙门即比丘、比丘尼的通称。『般舟三昧经』,『阿閦佛国经』 ,『阿弥陀经』,『小品般若经』的古译,与支谶、支谦有关。古译所说的沙门,决没有专指出家菩萨的意思。沙门s/raman!a,本是一般出家者的通称;比丘bhiks!u也是一般的乞化者,佛教采用了印度当时的名称。佛教的出家者,最初只是比丘;比丘与沙门,可以互相通用,没有什么区别。后来出家的佛弟子,分化为五众,这才沙门是出家众的通称,比丘仅是五众中的一类。但比丘仍为佛教僧团的核心、领导者,为出家者的代表,所以沙门与比丘,还是可以通用的。律藏虽少用沙门一词(不是不用),而经藏却每以沙门为通称。如『增壹阿含经』说四类沙门(19);『长阿含经』『沙门果经』,说「四沙门果」,「四种沙门」,八众中立「沙门众」(20)。初期大乘经出于重法的系统,所以沙门与比丘通用。所以,以沙门为不属传统佛教的出家者,不过是想象的虚构而已!
 
  『阿弥陀经』是在灵鹫山Gr!dhraku^t!a说的;参预问答的,是阿难A^nanda、阿逸 Ajita,阿阇世Aja^tas/atru王子也来参加。『无量清净平等觉经』及四十八愿本,才有观世音Avalokites/vara菩萨的问答(21)。『阿閦佛国经』也是在灵鹫山说的;参预问答的,是舍利弗、阿难、天帝释S/akradeva^na^m indra。『般若经』也是这样,在灵鹫山说;参预问答的,须菩提Subhu^ti、舍利弗、阿难等大弟子以外,就是弥勒菩萨与天帝释。参预问答的,都 [P789] 是『阿含经』以来,部派佛教所共传的佛弟子,表示了大乘初阶段的共同性。
 
  『阿弥陀经』末,因阿难的礼请,大众都见到了阿弥陀佛,七宝庄严的世界,与菩萨、阿罗汉们(22)。『阿閦佛国经』中,释迦佛为舍利弗现神足,见阿閦佛、佛国与弟子们(23)。经末,佛又现神力,大众遥见妙喜世界,不动如来与声闻众(24)。「下品般若」也在说经终了时,大众依佛的神力,见阿閦佛在大会中说法(25)。大乘佛法的初阶段,他方净土说传开了,但对发愿往生者来说,也许还不足以坚定信心,而非大众目睹,成为事实的传说不可。这是又一非常相同的地方。
 
  『阿閦佛国经』与「下品般若」,是有亲密关系的。「下品般若」说到了阿閦净土,如说:恒伽天女受记以后,「生阿閦佛国」(26),「能随学阿閦佛为菩萨时所行道,……能随学宝相(即宝幢)菩萨所行道」的,虽没有达到阿毗跋致的地位,也为十方佛所称扬赞叹(27)。听闻般若波罗蜜,能信解不疑的,将来在阿閦佛及诸菩萨那里,听了也不会疑悔(28)。大众见阿閦佛在大会中说法(29)。「香象菩萨今在阿閦佛所行菩萨道」(30)。『阿閦佛国经』所说:「发无上正真道意」,「萨芸若意」、不起「弟子(即声闻)、缘一觉意」(31)。「僧那僧涅」(32)。「如仁者上向见空,观阿閦 佛及诸弟子等,并其佛剎,当如是」(33)。「谛住于空」(34)。这些,都与『般若经』义相合。而「受是经,讽诵持说。……有是经卷,当说供养之。若不得经卷者,便当写之」(35)。『般若经』所有普及一般的方便──听闻、读诵、书写、供养,『阿閦佛国经』也采用了。所以东方净土,是与 [P790] 般若法门相呼应的。西方阿弥陀净土,在二十四愿本的『阿弥陀经』等,虽没有明显的文证,但在四十八愿本的『无量寿经』,却一再说到:「遵普贤大士之德」(36);「得佛华严三昧」;「现前修习普贤之德」(37)。四十八愿本,传出要迟一些,已受到菩萨大行及般若法门的影响。西方净土法门,在流传中,为什么与「佛华严」、「普贤菩萨」相关联? 想在「华严法门」中说到。
 
  阿閦佛净土,处处比对释迦佛土──我们这个现实世界,而表示出理想的净土。阿閦佛土有女人,但女人没有恶露不净,生产也没有苦痛(38)。佛土中有恶魔,但「诸魔教人出家学道,不复娆人」(39)。阿閦佛国与释迦佛土一样,有三道宝阶,人与忉利天人,可以互相往来。人间的享受,与诸天一样,但「忉利天人乐供养于天下人民,言:如我天上所有,欲比天下人民者,天上所有,大不如天下,及复有阿閦如来无所著等正觉也」(40)。人间比天上更好,这是「佛出人间」,「人身难得」,「人于诸天则为善处」,原始佛教以来的,人间佛教的继承与发扬。阿閦菩萨授记时的瑞相,与释尊成佛时的瑞相一样(41)。这些瑞相,出于传说的佛传──『因缘』。『阿閦佛国经』说:「菩萨摩诃萨,便当讽诵八百门」;『不动如来会』作「一百八法门」(42)。『佛本行集经』,『方广大庄严经』,『普曜经』,都说到百八法门(43)。可见『阿閦佛国经』的集出,是参照了释迦佛传的(44),所以阿閦佛国,充满了人间净土的色彩。阿弥陀佛净土,舍宅自然,「如第六天王所居处」;相貌相同,都同一色类,「皆如第六天人」(45)。百味饭食的随意受用,「比 [P791] 如第六天上自然之物」(46)。第六天王的相貌,「不如阿弥陀佛国中菩萨、阿罗汉」;第六天上的音乐,也不如阿弥陀佛国的音声(47)。「阿弥陀佛国讲堂舍宅,都复胜第六天王所居处」(48)。阿弥陀佛国如第六天,而又胜过第六天。第六天是欲界的他化自在天;从佛国充满光明、香华、音乐等庄严,受用饭食等来说,这是取法欲界天,佛化(没有女人爱欲)了的第六欲天模样。一是人间的净化,一是欲天的净化,阿閦佛土与阿弥陀佛土,是不相同的。
 
  阿弥陀佛的本愿,重在往生净土的菩萨与声闻。庄严的佛国,愿十方佛国的人民,都来生在这样的净土中。阿閦佛的本愿,在『佛剎善快品』中,说到佛国庄严,总是说:「是为阿閦如来往昔行菩萨道所愿而有持」。说到佛国中的菩萨,也说:「是为阿閦佛之善快。所以者何?如昔所愿,自然得之」(49)。佛国庄严与菩萨的胜行,似乎都与阿閦佛的本愿有关。然经中正说阿閦菩萨的誓愿,主要是菩萨的德行。仅国中没有罪恶者,梦中不会遗失,女人没有不净──末后三愿,才有关于未来的净土。这就表示了东西二大净土,誓愿的重点不同。『阿閦佛国经』也劝人发愿往生,而主要在劝人学习阿閦佛往昔菩萨道时的愿行。净土法门,当然有佛力加持成分,但阿 閦净土是以自力为主的,所以说:「不以立淫欲乱意者,得生彼佛剎,用余善行法清净行,得生彼佛剎」(50)。重于菩萨行、自力行的净土,与般若法门相契合,阿閦佛净土,是智证大乘的净土法门。阿弥陀佛国,重在佛土的清净庄严。往生极乐世界的,也要「慈心精进,不当瞋怒,斋戒 [P792] 清净,(长期或短期的)断爱欲」,但与菩萨行愿相比,只是一般人天的善行。往生阿弥陀佛土的,在乎「一心念欲往生阿弥陀佛国」。即使是疑信参半的,到了临终时,也会依佛力而起悔心,生在极乐世界的边地。这是「阿弥陀佛哀愍威神引之去尔」(51)。重于信愿的、佛力的,是信愿大乘的净土法门。阿閦佛净土,与智证大乘相契合,所以采用听闻、读诵、书写、供养为方便;这是「法行人」的「四预流支」中,「多闻正法,如理思惟」的方便施设。阿弥陀佛净土,显然是重信的。「信行人」的「四预流支」,是佛不坏净,法不坏净,僧不坏净,圣戒成就。『阿弥陀经』,正是以戒行为基,而着重于「念欲往生阿弥陀佛国」──念阿弥陀佛。东西二大净土,有着不同的适应性。
 
  阿閦菩萨的大愿,是世世出家,行头陀行。阿閦佛国中的出家菩萨,是不住精舍的。阿兰若比丘,远离行者,在『阿閦佛国经』中,明显的表示出来。与阿閦净土相呼应的『般若经』,原始也是从阿兰若比丘,持行无受三昧而发展出来的。阿兰若行第一的须菩提,被推为般若法门的宣说者,受到一再的赞叹(52)。『阿弥陀经』没有阿兰若行、远离行者的痕迹,这是从寺院中心的佛教中发展出来的。阿兰若比丘、聚落(近聚落)比丘,如第四章所说。寺院中心的佛教,在六斋日,为来寺的在家信众,授三归、五戒及八关斋戒。『阿弥陀经』的第一(上)辈人,是出家的(少数),中辈与下辈人,都是在家的。『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下大正一 [P793] 二‧三一0上)说:
 
   「不能去家、舍妻子、断爱欲、行作沙门者,当持经戒,无得亏失。益作分檀布施,常信受佛经语深,当作至诚中信。饭食诸沙门;作佛寺、起塔;散华、烧香、然灯、悬杂缯彩。如是法者,无所适莫,不当瞋怒,斋戒清净,慈心精进,断爱欲,念欲往生阿弥陀佛国,一日一夜不断绝」。
 
  这是中辈人往生的信行。在家的布施作福,如饭食沙门;造寺、起塔,以散华、烧香、然灯、悬彩来供养塔寺。并在一日一夜间,斋戒清净,断爱欲而念欲往生。「一日一夜」,是佛制受持八关斋戒的期限。中辈人往生的信行,显出了寺院中心的,信众的受法形态。下辈人的「十日十夜」,是八关斋戒的延长。受持八关斋戒的时限,有以为是不限于一日一夜的(53)。在寺院中心的通俗教化中,在家人本以受三归、五戒、八戒为信行的。等到大乘思想的机运成熟,他方佛菩萨、净土的传说中,适应于信愿行的阿弥陀净土法门,从寺院、斋戒的通俗教化中发展出来。唱导者,当然是法藏及上辈那样的出家沙门,出家者有着崇高的地位;一般阿弥陀佛净土法门的信行者,是中、下辈的在家众,这当然是多数。这一重信愿的法门,传入中国、日本,在在家信众中特别发达,是有其原因的。二大净土法门,有不同的特性,适应不同的根性,在不同情况下传布出来。但同属于初期大乘的初阶段,所以三乘共学,尊重出家等思想,是完全一致的。 [P794]
注【90-001】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0七下──三0八上)。
注【90-002】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六二中──下)。
注【90-003】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0三上)。
注【90-004】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(四二)。
注【90-005】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三九上)。
注【90-006】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)。
注【90-007】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四0下)。
注【90-008】『大宝积经』卷二0『不动如来会』(大正一一‧一0七中)。
注【90-009】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三0九下──三一0下)。
注【90-010】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四九七)。参看静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(五五)。
注【90-011】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五一下、七五二中)。
注【90-012】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三00下)。
注【90-013】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三0九下)。卷上的第七愿,大同(大正一二‧ 三0一中)。
注【90-014】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一二下)。
注【90-015】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一七下)。 [P795]
注【90-016】『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四(大正八‧五二七中)。
注【90-017】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六四中)。
注【90-018】『道行般若波罗蜜经』卷七(大正八‧四六一下)。
注【90-019】『增壹阿含经』卷二0(大正二‧六五三下──六五四上)。
注【90-020】『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二五上、一八中、一六中)。
注【90-021】『无量清净平等觉经』卷二(大正一二‧二八八中)。
注【90-022】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一六中──下)。
注【90-023】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五九下)。
注【90-024】『大宝积经』卷二0『不动如来会』(大正一一‧一一二中)。
注【90-025】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七八中)。
注【90-026】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八中)。
注【90-027】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七六下)。
注【90-028】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七七上)。
注【90-029】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七八中)。
注【90-030】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七九中)。
注【90-031】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五二上)。 [P796]
注【90-032】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五四中)。
注【90-033】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六0中)。
注【90-034】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六一下)。
注【90-035】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六四上)。
注【90-036】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六五下)。
注【90-037】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六六中、二六八中)。
注【90-038】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五六中)。
注【90-039】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五九上)。
注【90-040】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七中)。
注【90-041】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五三中──七五四中)。
注【90-042】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六一上)。『大宝积经』卷二0『不动如来会』(大正一一‧一0九中)。
注【90-043】『佛本行集经』卷六(大正三‧六八0下──六八二中)。 『方广大庄严经』卷一(大正三‧五四四中──五 四五上)。上二书,都作「百八法门」。作「八百法门」的,是『普曜经』卷一(大正三‧四八七上──下)。
注【90-044】女人没有恶露不净,生产没有苦痛,也与佛传中的佛母一致。 [P797]
注【90-045】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0一中、下)。
注【90-046】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0三下)。
注【90-047】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0五上、中)。
注【90-048】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0八中)。
注【90-049】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五八下)。
注【90-050】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五六上)。
注【90-051】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一0中)。
注【90-052】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三八中、五三九下)。
注【90-053】『成实论』卷八(大正三二‧三0三下)。
 
  
 
 第四项 法门传出的时代与地区
  论到阿弥陀Amita^bha与阿閦Aks!obhya净土法门,流行与集出的先后,平川彰『初期大乘佛教之研究』以为:「原始般若经与阿閦佛国经」,「般舟三昧经与大阿弥陀经」,为「最古的大乘经」,约形成于西元一世纪末。并略述学者间,对阿弥陀佛国思想,或迟或早的不同意见(1)。静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』,以『小品般若经』为「初期大乘」;『小品般若经』以前的,『大阿弥陀经』与『阿閦佛国经』等,为「原始大乘」。而『大阿弥陀经』的成立 [P798] ,在『阿閦佛国经』以前,这就达成了『阿弥陀经』最古的愿望(2)。『阿弥陀经』是古老的,但不能说是「最古」的,试略述我们的看法。如上面所说,『阿閦佛国经』与『般若经』,由于重自力的,智证大乘的共同性,关系密切。智证大乘,本为少数「法行人」的深证。发展而流布起来,继承「法行人」的「四预流支」,而成为听闻、读诵、解说、书写、供养、思惟、如法行等(十法行)方便。『阿弥陀经』是重他力的信愿大乘,适应「信行人」,继承了「信行人」的「四预流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。由于佛教界「对佛的永恒怀念」,特重念佛。般若与阿閦净土法门,虽同样的一般化,成为善男子、善女人所能学的,但到底是适合于能读诵、能书写,能多少理解的根器。阿弥陀净土的斋戒念佛,是更适应于一般人的。不同的法门,有不同的适应,不同的方便,不能依据同一标准来分别先后的!如同一讲者,对不同的听众,讲不完全相同的问题,内容当然不一样,这是不能用同一标准来衡量的。该书所举的理由,都不足以证明『阿弥陀经』是最古的,如1.贬抑声闻:『阿閦佛国经』也是三乘同学的,声闻一定究竟入泥洹的。舍利弗S/a^riputra说:「如我所知,当观其佛剎为阿罗汉剎」(3),毫无毁斥的形迹。『阿弥陀经』主要是劝人往生极乐净土,并不想说明菩萨与阿罗汉的差别;而『阿閦佛国经』重在劝学菩萨道,所以说「不发弟子,缘一觉意」,这怎能作为先后的区别?2.空s/u^nya:『阿 閦佛国经』说到空,而『阿弥陀经』没有说。然「空」是『阿含经』以来固有的术语,如「诸行 [P799] 空」、「胜义空」等都是。『中阿含经』『拘楼瘦无诤经』说:「知法如真实,……此行真实空」(4),与『不动如来会』的「安住真实空性」(『阿閦佛国经』作「谛住于空」)(5),有什么差别?『阿閦佛国经』说:菩萨得受记的,与菩萨生阿閦佛国的,「是适等耳」。在这中间,插入须菩提观佛剎如虚空一小节(6),应该是受『般若经』的影响而附入的。3.「僧那僧涅」sam!na^ha-sam!naddha ,见说出世部Lokottarava^din的佛传──『大事』(7)。4.「一切智」sarvajn~a^ta^ ,是说一切有部、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka等所同说的 (8)。5.「回向」parin!a^ma,在相当早的原始大乘经,『舍利弗悔过经』,已经说到了(9)。6. 「法师」dharma-bha^n!aka,从「呗!2塱者」bha^n!aka演化而来。在通俗教化中:「呗!2塱 者」是主持(通俗)说法、赞颂的;在大乘的经典书写流行时,就负起经典的读诵、讲说、书写等任务,转化为「法师」。这些『阿弥陀经』所没有的术语,或是『阿含经』所固有的,或是部派佛教所有的,或是重智大乘(读诵经典等)所有的。『般若经』与『阿閦佛国经』多了这些术语,是不能证明为后起的。
 
  该书论定先后的某些理由,是很难赞同的,如说:「佛塔供养」是古老的,「经典供养」是新起的(10)。「佛塔供养」是部派佛教所固有的,当然比「经典供养」要早得多。但大乘兴起,大乘兴起以后,「佛塔供养」还是照旧的流传下来,所以大乘『阿弥陀经』说「佛塔供养」,不能 [P800] 证明比大乘『般若经』、『阿閦佛国经』更早。又如说:『阿弥陀经』所译的「阿罗汉道」,『阿閦佛国经』译作「弟子道」,弟子是声闻s/ra^vaka的异译。『小品般若经』也译作「声闻」,所以论断『阿弥陀经』比『阿閦佛国经』等为早(11)。然大乘经集出以后,在流传中,梵本是会有多少变化的。所以论究初期大乘,古译是有重要价值的。汉(或说吴)译的『阿弥陀经』,译作「阿罗汉道」。「下品般若」的汉译『道行般若经』,吴译『大明度经』,经审细的比对,知道虽偶有「声闻」一词,而多数也是「阿罗汉道」,与『阿弥陀经』没有差别。今分类举例来说:历举四果及辟支佛的,『道行般若经』作「阿罗汉、辟支佛」,如说:「及行须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛」;『大明度经』作:「及求沟港、频来、不还、应仪、缘一觉」 (12)。「应仪」是阿罗汉的义译;缘一觉是辟支佛(缘觉、独觉)的义译。凡说超过二乘,堕于二乘,二乘所不及的,(除卷一)都作阿罗汉。如『道行般若经』说:「堕阿罗汉、辟支佛道中」;「过于阿罗汉、辟支佛道上」;「阿罗汉,诸辟支佛所不能及」(13)。『大明度经』与此相当的,都译作「应仪、缘一觉」(14)。上二类,是汉、吴二译相合的,原语都是阿罗汉。也有二译的译语相反的,如『道行般若经』『觉品』,提到「声闻、辟支佛道」、「声闻法」,『大明度经』译作「应仪、缘一觉道」、「应仪法」(15)。反之,『道行般若经』初『道行品』说:欲学阿罗汉法、辟支佛法、菩萨法,当学般若波罗蜜,而『大明度经』译作弟子、缘一觉、佛(16)。『道行般 [P801] 若经』说:菩萨得不受三昧,「阿罗汉、辟支佛所不能及」,而『大明度经』却译作弟子、缘一觉(17)。上二例,是汉、吴二译相反的。原语应该是阿罗汉,在传写中,或写作声闻(弟子),写本不同,译语也就不合了。惟有弥勒所说,与易行道有关的「随喜回向」部分,二译都是「声闻」。如『道行般若经』说:「声闻作布施持戒,自守为福」,「及于声闻中所作功德」;『大明度经』也译为:「诸弟子所作布施持戒守法」,「诸弟子于中所作功德」(18)。与易行道有关部分 ,用词的体例,与古译「下品般若」不合。这可能本为一独立法门,因为「离相」的意义相合,而被编入「下品般若」的。声闻与阿罗汉,含义不完全相同。阿罗汉局限于第四果,声闻是通于四果,通于因位的。声闻是说一切有部、法藏部等固有的名词,并非大乘佛教的新名词。大乘经后来不称「阿罗汉、辟支佛」,而称「声闻、辟支佛」,大概是词义更适宜些。终于古本的阿罗汉,如『小品般若经』,都改成声闻了。从阿罗汉与声闻的译语而论,「下品般若」是不能说比『阿弥陀经』迟出的。『初期大乘佛教之成立过程』,是以『阿閦佛国经』为「原始大乘」,早于「下品般若」,为什么「下品般若」,原语为「阿罗汉、辟支佛」,而『阿閦佛国经』反而是「弟子、缘一觉」呢? 大乘经不是一地区、少数人集出的。或作「阿罗汉道」,或作「声闻道」,只是法门传出与集成的地区不一,各采取一般惯用的词义而已。又如说:『阿弥陀经』是菩萨六度说,六波罗蜜先成立,然后有特别强调般若波罗蜜的经典(19)。这与佛塔在先的理由一样,是 [P802] 不足以证明『阿弥陀经』在先的。从『阿弥陀经』看来,在六波罗蜜中:是相当重视般若(智慧)的。经中不断的说:菩萨,菩萨阿罗汉的「智慧勇猛」;在愿文中,就说到了三次──七、二十二、二十三愿。阿弥陀佛为大众说『道智大经』(「原始般若」──『道行品』),不正是特重智慧的经典吗?『阿弥陀经』的集出者,对于智慧的重视,是不能说不知道的!
 
  经上来的检讨,『阿弥陀经』在先的论证,是没有充足的理由来证成的。『阿弥陀经』、『阿閦佛国经』、「下品般若」,我赞同『初期大乘佛教之研究』的意见,这都是早期成立的。属于早期的理由,我以为是:参与问答者,除帝释、弥勒外,都是释尊当时的大弟子。法门是三乘共学共入的,当然主要的是菩萨。推重菩萨,而不否定二乘的果证。可以说:这是「通教三乘」,「重在菩萨」。推尊出家者,而受化的通于在家、出家,普及一般的善男子、善女人。佛的寿命,不论长与短,终归是要入般涅槃的。阿弥陀、阿閦、般若法门(『舍利弗悔过经』也如此),都是这样的,表示了从传统的(声闻)佛教,出家佛教中流演出来。三乘共学,表示了大乘的初阶段,尊重传统,含容声闻的特色。初期的大乘佛教,是以成佛度众生为重,愿行为中心,论到佛果与菩萨行的。对于部派佛教,虽以区域的关系,与某一部派有关,但决不受一部一派的局限。这是活用部派佛教,「取精用宏」,而阐扬趣向于佛道的法门。
 
  般若法门渊源于南方,流传到北方而兴盛起来。般若在北方流行,是经文自身所说到的。以 [P803] 乌仗那Udya^na为中心,向东(包括犍陀罗)西延申的罽宾Kas/mi^ra区,说一切有部、化地部、法藏部、饮光部Ka^s/yapi^ya、大众部Maha^sa^m!ghika──「五部」(20),也就是大众、分别说Vibhajyava^din、说一切有──三大系,都在这里流行。这里,民族复杂,部派众多,所以思想比较的自由,富有宽容的特色。如说一切有部的西方师,就是这样(21)。『阿閦 佛国经』,重愿行与净土,是般若法门以外的一流。在流传与集成中,有了相互的影响,所以『阿閦佛国经』的传出,也应该是这一区域的。阿弥陀净土法门的引发与集出,可能更西方一些。初期大乘的兴起,主要是佛教自身的开展,与适应印度神教的影响;这点,阿弥陀净土也不应例外。但『阿弥陀经』,可能为了适应西方的异教思想,而更多一些外来的气息。太阳崇拜,原是不限于波斯Pa^rasya的。但阿弥陀佛的净土在西方;「当日所没处,为弥陀佛作礼」(22),确为佛在西方的具体表现。『阿弥陀经』二十四愿以下,说明国土庄严以前,广说阿弥陀佛顶的光明,结论为:「阿弥陀佛光明,名闻八方上下,无穷无极,无央数诸佛国,诸天人民,莫不闻知,闻知者莫不度脱也」(23)。阿弥陀佛的原始思想,显然着重在「无量光」Amita^bha,以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德(Zoroaster教,无限光明的神,名Ormuzd,是人类永久幸福所仰望的(24)。两者间,多少有点类似性。中国有一传说,如『三宝感应要略录』卷上(大正五一‧八三一下)说: [P804] 「安息国人,不识佛法,居边地,鄙质愚气。时有鹦鹉鸟,其色黄金,青白文饰,能作人语;王臣人民共爱。(鹦鹉)身肥气力弱,有人问曰:汝以何物为食? 曰:我闻阿弥陀佛唱以为食,身肥力强,若欲养我,可唱佛名。诸人竞唱,鸟渐飞腾空中,……指西方而去。王臣叹异曰:此是阿弥陀佛化作鸟身,引摄边鄙,岂非现身往生!即于彼地立精舍,号鹦鹉寺,每斋日修念佛三昧。以其(疑「!1驰是」之误)已来,安息国人少识佛法,往生净土者盖多矣」!
 
  这是出于『外国记』的传说。传说不在别处,恰好传说在安息Arsaces,也就是波斯,这就有传说的价值。安息人不识佛法,却曾有念阿弥陀佛的信仰,也许是说破了阿弥陀净土思想,与波斯宗教的关系。与波斯──安息宗教的关系,不必远在现在的伊朗Iran。琐罗斯德教的光明崇拜,是以大夏Tho-kor的缚喝,今Balkh为中心而发展起来的。在大乘兴起的机运中,适应这一地区,而有阿弥陀净土法门的传出吧!
 
  
注【91-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(九八──一一九)。
注【91-002】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(四二──四六、六0──六六)。
注【91-003】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六二下)。
注【91-004】『中阿含经』卷四三『拘楼瘦无诤经』(大正一‧七0三下)。 [P805]
注【91-005】『大宝积经』卷二0『不动如来会』(大正一一‧一一0上)。
注【91-006】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六0中)。
注【91-007】见平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(二一九)。
注【91-008】『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷六(大正二四‧一二七上)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二‧一0四上)。『四分律』卷三二(大正二二‧七八七下)。
注【91-009】『舍利弗悔过经』译作「持好心施与」(大正二四‧一0九一上)。
注【91-010】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(四二)。
注【91-011】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(六一──六二)。
注【91-012】『道行般若波罗蜜经』卷二(大正八‧四三二中)。『大明度经』卷二(大正八‧四八四上)。
注【91-013】『道行般若波罗蜜经』卷五(大正八‧四五一下)。又卷六(大正八‧四五四下)。又卷七(大正八‧四六二中)。
注【91-014】『大明度经』卷四(大正八‧四九三上、四九四上)。又卷五(大正八‧四九九下)。
注【91-015】『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八‧四四七上、中)。『大明度经』卷三(大正八‧四九0下)。
注【91-016】『道行般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四二六上)。『大明度经』卷一(大正八‧四七九上)。
注【91-017】『道行般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四二六中、下)。『大明度经』卷一(大正八‧四七九中、四八0上)。 [P806]
注【91-018】『道行般若波罗蜜经』卷三(大正八‧四三八上、四三九上)。『大明度经』卷二(大正八‧四八六上、下)
注【91-019】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(四三、六二)。
注【91-020】『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八二中)。
注【91-021】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三一一──三一三)。
注【91-022】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一六中)。
注【91-023】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0三上)。
注【91-024】参照静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(二五一)。
 
第二节 净土思想的开展
 第一项 净土与誓愿
  『多界经』说:「无处无位,非前非后,有二如来应正等觉出现于世;有处有位,唯一如来」(1)。「唯一如来」的经说,部派间有不同的意见:如说一切有部Sarva^stiva^din,肯定的以为:在同一时间,唯有一佛出世,佛的教化力,是可以达到一切世界的。大众部Maha^sa^m!ghika 以为:经上所说的「唯一如来」,是约一三千大千世界说的;在其他的三千大千世界里, [P807] 可以有多佛同时出世的。有佛出世的他方世界,就这样的流传起来。大乘佛教的多佛多世界,他方佛世界,起初当然是大众部所说那样的。释尊教化的(三千大千)世界,名为娑婆Saha^,是缺陷多、苦难多的世界。传说的他方世界,都是非常清净庄严的。他方也有秽土的,只是不符合人类的愿望,所以没有被传说记录下来而已。他方清净佛土,到底是比对现实世界──释迦佛土的缺陷(如『阿閦佛国经』说),而表现出佛弟子的共同愿望。「天视自我民视,天听自我民听」,我想,依佛的愿力而实现为净土,不外乎依人类的愿望,而表现为佛的本愿。
 
  佛法的本质,是以身心的修持,达成苦痛的解脱,是不离道德的、智慧的宗教。说到人类的苦痛,有的来于自己的身心──贪瞋痴,老病死,传说佛是为此而出世的。有的来于自他的关系 ──社会的,或爱或恨,都不免于苦痛。有来于物我的关系──自然界的缺陷,生活资具的不合意,不能满足自己的欲求。佛要人「知苦」,在部派佛教中,「苦」已被分类为生苦,老苦,病苦,死苦;爱别离苦,怨憎会苦;所求不得苦。解脱忧悲苦恼的原则,是「心杂染故有情杂染,心清净故有情清净」。心离烦恼,不再为老病死苦所恼,实现众苦永灭的涅槃。这是圣者们的修证,与身心修证同时,对于(众生)人类的苦难──社会的、自然界的苦难,要求能一齐解除的,那就是佛教净土思想的根源。上面曾说到:净土思想的渊源,有北拘卢洲Uttarakura式的自然,那是从原始山地生活的怀念而来的。有天国式的庄严,那是与人间帝王的富贵相对应的 [P808] 。这是印度旧有的,但经过佛化了的。北洲与天国,可惜都没有佛法!有佛出世说法的净土,以弥勒Maitreya的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起,于是有北洲式的自然,天国式的庄严,有佛出世说法,成为一般佛弟子仰望中的乐土。
 
  净土,是比对现实世间的缺陷,而表达出理想的世界。佛法的意见,为了维持人与人间的秩序与和平,所以世间出现了王,王是被称为「平等王」的(2)。佛法有轮王的传说,与未来弥勒成佛说法相结合,成为佛教早期的人间净土。经典编入『中阿含』或『长部』,可见传说的古老。依『说本经』说(3):将来人寿八万岁时,阎浮提洲(我们住的世界)由于海水的减退,幅员比现在要大得多。那时,人口众多,安稳丰乐。『大毗婆沙论』所依的经本,说到「地平如掌,无有比(坎?)坑砂砾毒刺。人皆和睦,慈心相向」(4)。当时的转轮王,名「螺」S/an%kha。轮王是不用刀兵,统一四天下,以正法(道德的,如五戒)化世的。如有贫穷的,由王以生活资具供给他。在这德化的和平大同世界里,什么都好,只有「寒热,大小便,(淫)欲,饮食,老」的缺陷。弥勒佛在那时出世说法(佛法是与释尊所说的一致),政治与宗教(佛法),都达到了最理想的时代。这是佛教初期,从现实人间的、佛法的立场,表现出人间净土的理想。
 
  净土,是理想的修道场所。在这里,修道者一定能达成崇高的理想,这是佛弟子崇仰净土的真正理由。释尊出生于印度(阎浮提),自然与社会,都不够理想,佛弟子的修行,也因此而有 [P809] 太多的障碍。政治与佛法,都达到理想的弥勒净土,还在遥远的未来。阿育王As/oka被歌颂为轮王的时代(5),迅速的过去。现实的政治与佛教,都有「每下愈况」的情形。我以为,大乘净土的发展,是在他方佛世界的传说下,由于对现实世界的失望,而寄望于他方的理想世界。在大乘净土中, 阿閦佛Aks!obhya净土是较早的,他还保有人间净土的某些特性。阿閦佛净土中,是有女人的,只是没有女人的过失,不净(也没有男人的不净),生育的苦痛(6)。人间的享受,与天上一样;佛出人间,所以人间比天上更好(7)。这是人间净土的情况,但为什么又引向他方净土呢?以释尊的时代来说,社会有政治的组合,佛没有厌弃王臣,而是将希望寄托于较好的轮王──王道的政治。对佛法,佛出家时,佛最初摄受弟子时,还没有律制。为了「正法久住」,释尊「依法摄僧」,使出家者过着集团的生活。「戒律」,不只是道德的、生活的轨范,也是大众共住的制度。「僧事」,是众人的事,由出家大众,依「羯磨」(会议办事)来处理一切。简单的说,佛教的出家僧众,在集体生活中,过着平等、民主、自由、法治的修道生活。这种多数的律仪生活,在佛塔、寺院中心发展起来,渐成为「近聚落比丘」、「聚落比丘」。重于法制的形仪,不免忽略修证,终于(佛法越兴盛)戒律越严密,僧品越低落。传说摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa ,早就提出了疑问(8)。僧团中,出家,受戒,说戒,犯罪的忏悔;为了衣、钵、食、住处而繁忙。特别是犯罪、说罪,或由于论议的意见不合,引起僧团的诤执与分裂。传统的「律仪行 [P810] 」,部派分裂,在少数专修的阿兰若aran!ya、头陀行dhu^ta者,是不能同意的。对这「律仪行」而崇仰「阿兰若行」,于是阿閦净土中,声闻人没有律仪生活,如『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七下)说:
 
   「其剎众弟子,终无有贡高憍慢,不如此剎诸弟子,于精舍行律。……诸弟子不贪饮食,亦不贪衣钵,亦不贪众欲,亦不贪着也。为说善事行,所以者何?用少欲知止足故。舍利弗!阿閦佛不复授诸弟子戒;……是诸弟子但以苦空非常非身以是为戒。其剎亦无有受戒事,譬如是剎正士,于我法中除须发,少欲而受我戒。所以者何?其阿閦佛剎诸弟子,得自在聚会,无有怨仇。舍利弗!阿閦佛剎诸弟子,不共作行。便独行道,不乐共行,但行诸善」(9)。
 
  阿閦净土的声闻弟子,不在精舍行律,不受戒,也不用剃除须发,只是少欲知足,「独住」的精进修行。「得自在聚会,无有怨仇」,是无诤的意思。菩萨出家的,也是「不在舍止」(10),过着阿兰若式的生活。总之,释尊在此土人间的僧制,由于净土「诸弟子,一切皆无有罪恶者」 (11),一切都不用了。戒律,原是为了过失罪恶而制的。净土的修行,使我们想起了释尊当时的修道(四清净),及初期弟子众的修行(八正道)情况。
 
  社会方面,阿閦佛净土是没有政治形态的,如说:「如!4钴单曰天下人民无有王治,如是舍利 [P811] 弗!阿閦如来无所著等正觉佛剎无有王,但有阿閦如来天中天法王」(12)。超越政治组织,没有国王,在传说上,受到北拘卢洲自然生活的影响。对现实世界来说,自阿育王以后,印度的政局,混乱已极,特别是大乘勃兴的北方。希腊Yavana、波斯(安息Pahlava、赊迦Saka 人,不同民族先后的侵入印度。「三恶王」入侵,使民生困苦,佛教也受到伤害。佛教的圣者,作出了「法灭」的预言(13)。对于现实政治,失望极了,于是北洲式的原始生活,表现于阿閦佛国中的,就是没有国王。国王,是为了维持和平与秩序,增进人民的利益而存在的,但在净土的崇高理想中,和平、秩序与利益,是当然能得到的,那也就没有「王治」的必要了。社会困苦与混乱的原因,主要是生活艰苦与掠夺。在阿閦净土中,没有「治生者」,「贩卖往来者」,衣食都是精美而现成的,享受与天人一样。住处,是七宝所成的精舍;床与卧具,女人所用的珠玑璎珞,都自然而有,满足了人类的一切需要。一方面,女人没有女人的过失、不净与生产的苦痛。大家都「不着爱欲淫!3迿」,连音乐也没有淫声,这就自然消除了男女间的纠纷与苦恼。在净土中,没有一切疾病;没有恶色的(印度的种姓阶级,从肤色的差别而来,没有色的优劣,就没有种族与阶级的分别);没有丑陋的(身体的残障在内);没有拘闭牢狱的事;也没有外道的异端邪说。生在阿閦佛净土的,虽只是「淫怒痴薄」,却是「一切无有罪恶者」。没有罪恶的理想社会,也就没有王政与僧团的必要。这一净土形相,为一般佛净土的共同型式。还有,阿閦净土是没有 [P812] 三恶道的,与『阿弥陀经』所说的一样。「其地平正,生树木无有高下,无有山陵溪谷,亦无有砾石崩山。其地行,足踏其上即陷,适举足便还复如故」。有八功德水的浴池。气候不冷不热;徐风吹动,随着人的意愿,树木吹出了微妙的音乐。佛的光明,遍照三千大千世界,用七宝金色莲华来庄严(14)。对国土、树林、浴池、楼观、香华、光明、音声等庄严,没有『阿弥陀经』那样的七宝庄严,详细的写出。大概『阿弥陀经』为斋戒的信行人说,所以应机而说得更详细些。
 
  净土的内容,阿弥陀Amita^bha净土有了进一步的东西。1.「女人往生,即化作男子」(15)。这与「下品般若」的恒伽天女,受记作佛,就「今转女身,得为男子,生阿閦佛土」一样(16)。社会上,重男轻女;佛教女性,厌恶女身的情绪很深,有转女成男的信仰。于是超越了男女共住的净土,进而为(色界天式的)纯男无女的净土。2.阿閦净土但说佛成佛时,即使没有天眼的,也能见到佛的光明。生在阿弥陀佛净土的,菩萨与阿罗汉,都有宿命、天眼、天耳、他心等神通(17) 。3.阿閦佛净土,着重于声闻的究竟解脱,菩萨的阿惟越致(18)。阿弥陀净土却说:阿罗汉与菩萨,都是「寿命无央数劫」;而阿弥陀佛寿命的无量,更是着力写出的重点(19)。4.净土没有三恶道,所以没有鸟兽。但飞鸟的美丽,鸣音的和雅,不是能增添净土的美感吗?所以后起的『观无量寿佛经』说:「水鸟树林,……皆演妙法」(20)。这不是净土有恶道吗?小本『阿弥陀经』说:「汝勿谓此鸟实是罪报所生!……是诸众鸟,皆是阿弥陀佛欲令法音宣流,变化所作」(21)。于是净 [P813] 土有了众鸟和鸣,宣说妙法的庄严。从净土思想发展来说,面对我们这个世界的缺陷,而愿将来佛土的庄严,是「下品般若」、『阿閦佛国经』所同的。阿閦佛净土,保有男女共住净土,及人间胜过天上的古义。『阿弥陀经』是比对种种净土,而立愿实现一没有女人的,更完善的净土。在这点上,应该比『般若』、『阿閦』的净土思想要迟一些。当然,色界天式的七宝庄严,纯男性的世界,在印度佛教是早已有之的。
 
  大乘净土法门,与本愿pu^rva-pran!idha^na有关。本愿,是菩萨在往昔生中,当初所立的誓愿。菩萨的本愿,本来是通于自利利他的一切,但一般净土行者,特重净土的本愿,本愿也就渐渐的被作为净土愿了。净土所以重视本愿,是可以理解的。原始佛教所传的七佛,佛的究竟圆满,当然是相同的,但佛的寿量、身量、光明,度化弟子的多少,佛与佛是不同的。这也许是不值得深究的,但释尊的时代,社会并不理想,佛教所遇的障碍也相当多,于是唤起了新的希望(愿),未来弥勒成佛时,是一个相当理想的世界。弥勒的人间净土出现了,又发生了弥勒为什么在净土成佛,释尊为什么在秽土成佛的问题,结论为菩萨当初的誓愿不同,如法藏部Dharmaguptaka 『佛本行集经』所说(22)。依菩萨的本愿不同,成就的国土也不同。传说的十方佛净土,并不完全相同,这当然也归于当初的愿力。还有,佛法是在这不理想的现实世界中流传的。修菩萨行的,为了要救度一切众生,面对当前的不理想,自然会有未来的理想愿望。在菩萨道 [P814] 流行后(透过北洲式的自然,天国式的庄严),庄严国土的愿望,是会发生起来的。所以说到未来的佛土,都会或多或少的说到了菩萨的本愿。
 
  阿弥陀净土法门,汉译与吴译本,是二十四愿;赵宋译本为三十六愿;魏译与唐译本(及梵本)是四十八愿。二十四,三十六,四十八,数目是那样的层次增加!『大乘佛教思想论』,见到『小品般若经』的六愿,『大品般若经』的三十愿,于是推想为:本愿是以六为基数,经层级的增加而完成,也就是从六愿、十二愿、十八愿、二十四愿、三十愿、三十六愿、四十二愿,到四十八愿。该作者竟然在『阿閦佛国经』中找到了十二愿、十八愿,于是最可遗憾的,就是没有发见四十二愿说了(23)。不过,这一构想,与事实是有出入的!如『阿閦佛国经』的十二愿,是无关于净土的菩萨自行愿。『大乘佛教思想论』解说为十八愿的,学者的意见不同,或作二十愿,或作二十一愿(24),实际上,并没有确定的数目。而且在『诸菩萨学成品』中,也有说到本愿的。所以,以六为基数的发展说,只是假想而已!从经典看来,菩萨所立的佛国清净愿,如『阿閦佛国经』,没有预存多少愿数目的意思。在净土本愿流行后,于是有整理为多少愿的,如『阿弥陀经』说:「昙摩迦便一其心,即得天眼彻视,悉自见二百一十亿诸佛国中,诸天人民之善恶,国土之好丑,即选择心中所愿,便结得是二十四愿经,则奉行之」(25)。对不同净土的不同形态,加一番选择,然后归纳为二十四愿。结为二十四愿,正是整理成二十四愿。所以菩萨本愿的发展, [P815] 是多方面的。或是自行愿,如普贤的十大愿,也是自行愿的一类。或是净佛国愿,有的说多少就多少,有的整理成一定的数目,不可一概而论。
 
  佛国清净愿,最初集出来的,应该是『阿閦佛国经』,及「下品般若」经。『阿閦佛国经』中,菩萨发愿,是分为三大段的。起初,比丘在大目Vis/a^lanetra?如来前立愿:于一切人不起瞋恚,不起二乘意,不念五盖,不念十不善行。从此,这位比丘被称为阿閦Aks!obhya菩萨。从不起瞋恚得名,这是最根本的誓愿。接着,菩萨发自行愿,也就是被数为十二愿的。大目如来为阿閦菩萨保证,能这样的立愿修行,一定能够成佛。然后,阿閦菩萨立愿:一、(自己因中不说四众过)将来成佛时,弟子们没有犯罪恶的。二、(自己因中不漏泄)菩萨出家者,于梦中不失精。三、妇女没有恶露不净(26)。于是如来为阿閦菩萨授记。菩萨经发愿,授记,修行,等到成佛时,佛剎的种种严净,经上都说是阿閦如来的本愿力。但明确说到佛国清净的,只是末后所立的三愿。「下品般若」的净佛国土愿,实际仅有五愿。从菩萨修行深法,不怖不畏,而说到对可怖畏事而立愿。1.在恶兽中,愿未来的佛世界,没有畜生道。2.在怨贼中:愿没有怨贼与寇恶。3.在无水处,愿自然而有八功德水。4.在饥馑中,愿能得随意饮食,如天上一样。5.在疾疫处,愿众生没有三病──一切病。6.怕佛道的久远难成,应该念时劫虽久远,但不离当前的一念(27) 。初愿与布施度有关,第二愿与忍辱度有关,其他都没有说到六度(28)。「阿閦」的三愿,是面对 [P816] 此土的佛教而发;「般若」是修菩萨道的阿兰若行者,面对自身的处境而发的。阿兰若行者,在林野修行,有被恶兽吞啖,盗贼劫掠与伤害的恐怖。没有水,饥荒,疫病的地方,都是出家修行人的可怖畏处。所以面对这些恐怖,愿在未来佛世界中,没有这些苦难(就容易修道)。菩萨道要经历劫生死的修行,是初学所为难的(易行的思想,由此而滋长起来)。这六则都由可怖畏而起,而前五属于净佛国土愿。与阿閦三愿的用意不同,与『阿弥陀经』本愿的意趣更远。总之,「下品般若」是五愿,并不是与六度相对的六愿。
 
  阿弥陀的二十四愿,比阿閦佛国的三愿,「下品般若」的五愿,不但内容充实,而更有独到的意境。阿弥陀佛本愿,是选择二百一十亿国土而结成的。虽然净佛国愿,都存有超胜秽土的意识根源,但在形式上,弥陀本愿,不是比对秽土而是比对其他净土的。要创建一理想的世界,为一切净土中最殊胜的。『阿弥陀经』中,对七宝的国土、楼观、浴池、树林、衣服、饮食、香华、光明、音乐,都叙说得非常详细,可说是相当艺术化的,但二十四愿的重心,却不在这些。依愿文,这是一切国土中最理想的。所以说:(十七愿)「令我洞视(天眼通)、彻听(天耳通)、飞行(神足通),十倍胜于诸佛」。(十八愿)「令我智慧说经行道,十倍于诸佛」。(二十四愿)「令我顶中光明……绝胜诸佛」。所以阿弥陀佛是「诸佛中之王也」(29)!生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉,(十五愿)身相如佛;(十六愿)说经、行道如佛;(二十愿)数目非常多; [P817] (二十一愿)寿命无央数劫;(二十二愿)有种种神通;(二十三愿)顶中有光明。佛与生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉,是那样的殊胜,所以(四愿)说:十方佛都称说阿弥陀佛,「闻我名字,……皆令来生我国」。与三辈往生相当的:是七、六、五愿。又二十四愿说:「见我光明, ……皆令来生我国」。愿众生来生阿弥陀佛国的,共有五愿。这是阿弥陀佛本愿的特出处:有胜过一切佛的佛,胜过一切国土的世界,目的在让大家生到这里来。这一本愿的意趣,与『阿閦佛国经』、「下品般若」经的净土愿,是完全不同的,适应不同根性而开展出来的。虽在二十四愿中,(一)没有三恶道;(九)面目同一色类;(十一)没有淫怒痴;(十四)饮食自然,与阿 閦佛土一样,但这是一般的,不一定有相互参考的意义。
 
  「中品般若」是依「下品般若」而再编集的。「下品般若」的净佛国土愿,仅有五愿(共为六事),「中品般若」充实为三十愿。前六愿是别依六度的一度,或以为大体与「下(小)品」的六愿相当(30)。然切实比对起来,三十愿的初愿,资生具自然;八愿,没有恶道;二十五愿)没有三毒四病;三十愿,观生死久长而实无生无解脱:这四愿,才是与「下品般若」相同的部分。「中品般若」的愿文,显然受到了『阿弥陀经』的影响,如「序品」说:「愿(摄)受无量诸佛世界,念无量国土诸佛三昧常现在前」(31),与法藏Dharma^kara选择佛土时的情形一样。又说:「我得阿耨多罗三藐三菩提时,十方如恒河沙等世界中众生,闻我名者,必得阿耨多罗三藐 [P818] 三菩提」(32)。『阿弥陀经』是闻名者必得往生,往生的还通于阿罗汉与菩萨;「中品般若」说必定成佛,显然有了进一步的发展。又如三十愿中的八愿,没有恶道;十四愿,没有色相差别;十八愿,国人都得五通;二十愿,众生都有光明;二十二愿,众生的寿命无量劫;二十三愿,具足三十二相;二十八愿,愿佛的光明无量,寿命无量,弟子数无量:这都可以说受到了阿弥陀佛本愿的影响。当然,在佛法传布流行中,是有相互影响的。如魏译的(四十八愿本)『无量寿经』,一再说到「无生法忍」。说「住空无相无愿之法,无作无起,观法如化」(33);「究竟菩萨诸波罗蜜,修空无相无愿三昧,不生不灭诸三昧门」(34)。可见『般若经』空幻、不生不灭的思想,已成为弥陀佛土的菩萨行。如『无量寿经』所说的「道场树」,是古译『阿弥陀经』所没有的,这正是『阿閦佛国经』的庄严(35)。
 
  在初期大乘中,净土说有二流,『般若经』为一流。「下品般若」是确信十方佛世界的;十方清净世界,是不退转菩萨的所生处,如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八中)说:
 
  「(恒伽天女)今转女身,得为男子,生阿閦佛土。于彼佛所,常修梵行。命终之后,从一佛土至一佛土,常修梵行,乃至得阿耨多罗三藐三菩提,不离诸佛。譬如转轮圣王,从一观至一观,从生至终,足不蹈地。阿难!此女亦如是,从一佛土至一佛土,常修梵行,乃至得阿耨多罗三藐三菩提,常不离佛」。 [P819]
 
  恒伽天女受记以后,就转为男身,往生阿閦佛国。从此,从这一佛国,到那一佛国,生生常修梵行,常不离佛。授记的不退菩萨,就是一般所说的法身大士,一直在清净佛国中,见佛修行。「下品般若」又说:不退菩萨,「常乐欲生他方清净佛国,随意自在。其所生处,常得供养诸佛」(36)。我等行菩萨道,……心乐大乘,愿生他方现在佛前说法之处,于彼续复广闻说般若波罗蜜。于彼佛土,亦复以法示教利喜无量百千万众生,令住阿耨多罗三藐三菩提」(37)。不退菩萨是愿生他方净土的;在那里,常闻佛法,常供养佛,常利益众生:这是「下品般若」的往生净土说。恒伽天女往生的,是阿閦佛国,而专说阿閦净土的『阿閦佛国经』卷上,有同样的说明(大正一一‧七五四下):
 
   「譬如转轮王得天下,所从一观复至一观,足未曾蹈地。所至常以五乐自娱,得自在,至尽寿。如是舍利弗!阿閦如来行菩萨道行时,世世常自见如来无所著等正觉,常修梵行。于彼所说法时,一切皆行度无极,少有行弟子道。彼所行度无极,为说法,有立于佛道者,便劝助为现正令欢喜踊跃,皆令修无上正真道」。
 
  阿閦菩萨授记以后的菩萨道行,与「下品般若」所说的,完全一致。可以说,这是『阿閦』与『般若』所说的,原始的净土说。初期的他方净土说──『阿弥陀』、『阿閦』与『般若』所说的净土,都是凡圣同居的(在那里转凡为圣),声闻与菩萨共住的。比对此土的不理想,而出 [P820] 现他方净土,不是专为大菩萨所住,而是凡圣、大小圣者所都可以往生的。所以,不退转菩萨所往来的净土,如阿閦佛国,学习阿閦佛本愿与六度大行的,可以往生;修出家梵行的,甚至读、诵、书写『阿閦佛国经』的,都会因向往阿閦佛国而往生的。不退菩萨在十方佛国中修行,「中品般若」有了更具体的说明。如『一念品』说:「以诸法无所得相故,得菩萨初地乃至十地,有报得五神通,布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,成就众生,净佛国土。亦以善根因缘故,能利益众生,乃至般涅槃后舍利,及弟子得供养」(38)。菩萨有报得的五神通,报得的六波罗蜜,所以在十方佛土中,能成就众生,净佛国土。成就众生与净佛国土,是菩萨得无生法忍(不退位)以后的主要事业(39)。约菩萨自行说:「应供养诸佛,种善根,亲近善知识」(40),是菩萨发心以来所应该行的。但不退菩萨,常生在净土中,对于见佛,听法,供养佛,更能圆满的达成。约利他说:菩萨就是应该利他的,但不退菩萨,有报得的五通、六度,更能达成成就众生,净佛国土的大行。如『摩诃般若波罗蜜经』『一念品』(第七十六)以下,到『净土品』(第八十二),都是说明菩萨的方便大行。以般若为导的六度修行,往生净土;在净土中,以报得的六度、(四摄)、五神通,行成就众生,净佛国土的大行,是「中品般若」(方便道)的主要意义。不过,不退菩萨不一定生在净土的,那是菩萨的悲愿。来生人间的「阿惟越致菩萨,多于欲界色界命终来生中国,……少生边地;若生边地,必在大国」(41)。也有「所至到处,有无佛法僧处,赞佛法 [P821] 僧功德,诸众生用闻佛名法名僧名故,于此命终,生诸佛前」(42)。总之,不退菩萨常生十方净土,为了利益众生,也会生在边地,及没有佛法的地方。
 
  净土思想的另一流,就是阿弥陀净土。阿弥陀净土,不是比对秽土而愿成净土,是比对净土而要求一更理想的地方。不重在不退菩萨所往来,而是见阿弥陀佛光明的,听见阿弥陀佛名字的,都可以发愿来生。不是菩萨往来中的一佛国,而是生在这里的,阿罗汉都在此涅槃,菩萨也在这里一直修行下去。当然,也有例外的,如第八愿说:「我国中诸菩萨,欲到他方佛国生者,皆令不更泥犁、禽兽、薜荔,皆令得佛道」(43)。又说:「阿惟越致菩萨……皆当作佛。随所愿,在所求,欲于他方佛国作佛,终不复更泥犁、禽兽、薜荔;随其精进求道,早晚之事同等尔。求道不休,会当得之」(44),这就是第八愿的内容。从阿弥陀佛国出去,要到他方佛国的,决不会再堕三恶道。或迟或早,终归是要成佛的。在往生阿弥陀佛土的根机中,这是比较特殊的。与第八愿相当的,『无量寿经』第二十二愿说:「他方佛土诸菩萨众来生我国,究竟必至一生补处。除其本愿,自在所化,为众生故,被弘誓铠,积累德本,度脱一切,游诸佛国,修菩萨行,供养十方诸佛如来,开化恒沙无量众生,使立无上正真之道」(45)。这与『般若经』所说的,从一佛国至一佛国的菩萨相近,但在『阿弥陀经』中,这是特殊的。「除其本愿」,是说菩萨在没有往生阿弥陀佛国以前,立愿要「游诸佛国,修菩萨行」的。所以到了阿弥陀佛国,又要到他方佛国去。往 [P822] 生阿弥陀佛国的一般菩萨,一直进修到一生补处,然后到他方去成佛,这自然不会中间再生到他方佛国了。『阿弥陀经』的「来生我国」,大有得到了归宿的意味,与「佛法」及其他「大乘佛法」,有不太调和的感觉。
 
  十方佛净土,是大乘经所共说的。理想的世界,赞叹为难得的清净,修行容易成就,成为多少人仰望的地方。『阿弥陀经』是极力赞扬阿弥陀佛与国土的,劝人往生,然『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一五下)又这样说:
 
   「若曹于是(此土),益作诸善:布恩施德,能不犯道禁忌,忍辱,精进,一心,智慧,展转复相教化,作善为德。如是经法,慈心、专一、斋戒清净一日一夜者,胜于在阿弥陀佛国作善百岁。所以者何?阿弥陀佛国皆积德众善,无为自然,在所求索,无有诸恶大如毛发。佛言:于是(土)作善十日十夜者,其德胜于他方佛国中人民作善千岁。所以者何?他方佛国皆悉作善,作善者多,为恶者少。皆有自然之物,不行求作,便自得之。是间为恶者多,作善者少,不行求作,不能令得。世人能自端制作善,至心求道,故能尔耳」。
 
  同本异译的『无量清净平等觉经』,『无量寿经』,都有这段文字(46)。唐译的『无量寿如来会』,宋译的『大乘无量寿庄严经』,被删略了。称扬净土的经典,为什么要人在秽土中修行? [P823] 这固然有激励修行的意味,然主要是倡导十方佛净土说的,是这个缺陷多多的世界的人们。处身于不净的世界,这世界并非只是可厌恶的,也有其优越的一面──秽土修行,胜过阿弥陀佛及十方佛土中的修行。释尊大悲普济,愿意在秽土成佛,发心迟而成佛早;弥勒愿庄严净土,在净土成佛,发心早而成佛迟。所以,净土容易成就(不退堕),成佛却慢;秽土不容易成就,成佛反而快些。秽土修行,胜过在净土中修行,在初期大乘经中,是相当流行的,如『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五三上)说:
 
   「此土菩萨,于诸众生大悲坚固,诚如所言。然其一世饶益众生,多于彼(众香)国百千劫行。所以者何?此娑婆世界有十事善法,诸余净土之所无有」。
 
  『维摩诘经』所说,是对净土来游此土的菩萨说的。站在净土的立场,不免会轻视秽土及秽土的菩萨,所以特提在秽土修行的特长。这一见地,『思益梵天所问经』,『文殊支利普超三昧经』,『文殊师利授记会』,『阿惟越致遮经』(47),都有同样的说明。这是对初期大乘净土思想,所应有而不可少的认识!
 
  
注【92-001】『阿毗达磨俱舍论』卷一二(大正二九‧六四下)引文,出『中阿含经』(一八一)『多界经』。
注【92-002】『起世经』卷一0(大正一‧三六二下)。
注【92-003】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0九下──五一0中)。『长部』(二六)『转轮圣王师子吼 [P824] 经』(南传八‧九二──九六)。
注【92-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七八(大正二七‧八九三下)。
注【92-005】阿育王与轮王的理想,还有一段距离,所以有金、银、铜、铁四轮王,以阿育王为铁轮王的传说。
注【92-006】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五六中)。
注【92-007】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七中)。
注【92-008】『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二六中──下)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三二七──三二八)。
注【92-009】『大宝积经』的『不动如来会』,缺少这一段,可能是由于大乘后期,又回复僧团生活,与初期不同的关系。
注【92-010】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五八中)。
注【92-011】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五三上)。
注【92-012】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五六上)。『摩诃般若波罗蜜经』卷一七,也说「令我国土众生无有主名,……除佛法王」(大正八‧三四八下)。
注【92-013】如『阿育王传』卷三(大正五0‧一一一中)。『迦丁比丘说当来变经』(大正四九‧八下)。『佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章』(大正四九‧一一中)。
注【92-014】以上都出于『阿閦佛国经』卷上「阿閦佛剎善快品」(大正一一‧七五五上──七五六下)。 [P825]
注【92-015】「阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0三下)。
注【92-016】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八中)。
注【92-017】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五五中)。『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧ 三0八中)。
注【92-018】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七上、七六0上)。
注【92-019】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0二上、三0八下──三0九上)。
注【92-020】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四四中)。
注【92-021】『阿弥陀经』(大正一二‧三四七上)。
注【92-022】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六中──下)。
注【92-023】木村泰贤『大乘佛教思想论』(演培译本,见谛观全集一九‧四二一──四二二、四三三)。
注【92-024】『望月佛教大辞典』(七0八上)。静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(一0五)。
注【92-025】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0一上)。
注【92-026】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五二下──七五三上)。『大宝积经』卷一九『不动如来会』(大正一一‧一0二上──一0三上)。
注【92-027】『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五七下──四五八上)。『大明度经』卷四(大正八‧四九七上)。『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四(大正八‧五三0下──五三一上)。『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧ [P826] 五六八上──中)。『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一八(大正八‧六四七下── 六四八中)。『般若波罗蜜多经』(五分)卷五六三(大正七‧九0六上──中)。又(四分)卷五五0(大正七‧八三二下── 八三三中)。
注【92-028】古译本及「唐译五分本」,都如此。「唐译四分本」,第二愿为布施持戒忍辱──三度。「宋译本」以前五愿配六度。
注【92-029】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0三上)。
注【92-030】木村泰贤『大乘佛教思想论』(演培译本,见谛观全集一九‧四二九)。
注【92-031】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七上)。
注【92-032】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二一上)。
注【92-033】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六九下)。
注【92-034】『无量寿经』卷下(大正一二‧二七四中)。
注【92-035】『无量寿经』卷上(大正一二‧二七一上)。『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五五中──下)。
注【92-036】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五中)。
注【92-037】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五五中)。
注【92-038】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八六下)。
注【92-039】『大智度论』卷七五(大正二五‧五九0下)。 [P827]
注【92-040】『摩诃般若波罗蜜经』卷二二(大正八‧三七九下)。
注【92-041】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五中)。
注【92-042】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二二五下──二二六上)。
注【92-043】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0一下)。
注【92-044】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一一上)。
注【92-045】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六八中)。
注【92-046】『无量清净平等觉经』卷四(大正一二‧二九七下──二九八上)。『无量寿经』卷下(大正一二‧二七七下)。
注【92-047】『思益梵天所问经』卷一(大正一五‧三四下──三五上)。『文殊支利普超三昧经』卷上(大正一五‧四一二上)。『大宝积经』卷五八『文殊师利授记会』(大正一一‧三四0下)。『阿惟越致遮经』卷上(大正九‧一九九上)。
 
  
 
 第二项 大乘经所见的二大净土
  东方妙喜Abhirati世界阿閦佛Aks!obhya,西方极乐Sukha^vati^世界阿弥陀佛 Amita^bha,在大乘佛教中,占有极重要的地位。二佛、二净土的信仰,对以后的大乘佛教(经典),引起的反应,是否如我国古德所说那样,「诸经所赞,尽在弥陀」?依大乘经论,一般的说 [P828] ,对二佛二净土,是同样重视的。如有所抑扬,那还是重智与重信的学风不同。先从经中的「本生」来考察:经中说到过去生事,而指为现在的阿閦佛与阿弥陀佛的本生,如二佛相关联,就可以看出阿閦佛与阿弥陀佛间的关系。1.『妙法莲华经』(鸠摩罗什再译,晋竺法护初译)说:大通智胜佛没有出家以前,有十六位王子。成佛以后,十六王子都来请佛说法,都以童子身出家作沙弥。他们听了『法华经』以后,各各分座为四众说法。这十六位王子,现今都在十方国土成佛。东方的阿閦佛,西方的阿弥陀佛,东北方的释迦牟尼佛,就是其中的三人(1)。三人的地位相等,『法华经』是以释迦佛为主的。2.『决定总持经』(竺法护译)说:过去有名为月施的国王,恭敬供养说法师辩积菩萨。月施国王,就是现今的阿弥陀佛;辩积菩萨,就是阿閦佛(2)。3.『贤劫经』(竺法护译)说:过去世,无限量宝音法师,受到一般比丘的摈斥,到深山去修行。那时的转轮王,名使众无忧悦音,请法师出来说法,并负起护持的责任,使佛法大为弘扬。那时的法师,就是现今的阿弥陀佛;轮王就是阿閦佛(3)。阿閦佛与阿弥陀佛前生的师弟关系,『贤劫经』与『决定总持经』,所说恰好相反,说明了彼此有互相为师,互相为弟子的关系。4.『护国菩萨经』(阇那崛多译)说:过去世,焰意王生子,名福焰。福焰王子一心希求佛法,往成利慧如来处听法。焰意王得到护城神的指示,见到了成利慧如来。当时的焰意王,是现今的阿弥陀佛;福焰王子是释迦佛;护城神是阿閦佛(4)。在这则本生中,阿閦佛前生,对阿弥陀佛,是引导见佛的 [P829] 善知识。5.『观察诸法行经』(阇那崛多译)说:过去世中,有一位说法的菩萨,名无边功德辩幢游戏鸣音。福德清净多人所爱鸣声自在王子,从菩萨法师听法。经上说:「无边功德辩幢游戏鸣音说法者,汝意莫作异见,何以故?喜王!彼大眼如来是也。不动如来,为记菩提。又彼王子名福报清净多人所爱鸣声自在者,彼无量寿如来即是」(5)。依此经,大眼就是『阿閦佛国经』的大目如来。不动(阿閦),是大目如来授记得菩提的。不动与无量寿,都是大目如来的弟子;不动与阿弥陀的地位相等,与『法华经』所说一样。从大乘经中所见到的「本生」,阿閦佛与阿弥陀佛,地位是平等的,是曾经互相为师弟的。
 
  大乘经中,说到阿弥陀佛土、阿閦佛土的,的确是非常多。可以分为四类:但说阿弥陀佛土的,但说阿閦佛土的,双举二佛二土的,含有批评意味的。经中所以提到这东西二土,或是说从那边来的;或是说命终以后,生到那边去的;或是见到二佛二土,或以二佛二土为例的。总之,提到二土二佛的相当多,可见在当时的大乘佛教界,对二佛二土的信仰,是相当重视与流行的。现在先说双举二佛二土的经典:1.支谦译『慧印三昧经』说:「遮迦越慧刚,王于阿閦佛;与诸夫人数,皆生于彼国。悉已护法寿,终后为男子,生须摩诃提,见阿弥陀佛」(6)。2.支谦译『私呵昧经』说:「当愿生安隐国,寿无极法王前;妙乐(误作「药」)王国土中,无怒佛教授处」 (7)。3.竺法护译『贤劫经』说:「值光明无量,复见无怒觉」(8)。4.竺法护译『宝网经』说:「 , [P830] 见阿弥陀、阿閦如来」(9)。5.竺法译『持心梵天所问经』说:「吾亦睹见妙乐世界,及复省察安乐国土」(10)。6.竺法护译『海龙王经』说:「安乐世界,无量寿如来佛土菩萨;……妙乐世界,无怒如来佛土菩萨」,都随佛入龙宫(11)。7.竺佛念译『菩萨璎珞经』说:「或从无怒佛土来生此间,或从无量佛土」(12)。8. 竺佛念译『菩萨处胎经』说:「寿终之后,皆当生阿弥陀佛国」;「今世命终,皆当生无怒佛所」;「无量寿佛及阿閦佛国」(13)。9.佛陀跋陀罗Buddhabhadra 译『大方广佛华严经』说:「或见阿弥陀,观世音菩萨,灌顶授记者,充满诸法界,或见阿閦佛,香象大菩萨,斯等悉充满,妙乐严净剎」(14)。10.功德直译『菩萨念佛三昧经』说:不空菩萨所现的国土,「譬如东方不动国土,亦如西方安乐世界」(15)。11.那连提耶舍Narendrayas/as译 『月灯三昧经』说:「是人复为弥陀佛,为说无量胜利益;或复往诣安乐国,又欲乐见阿閦佛」。「香象菩萨东方来,从彼阿閦佛世界。……又复安乐妙世界,观音菩萨大势至」(16)。12.菩提流志Bodhiruci译『无边庄严会』说:「无量寿威光,阿閦大名称,若欲见彼者,当学此法门」(17)。13.义净译『金光明最胜王经』说:「东方阿閦尊,……西方无量寿」(18)。依这十三部大乘经,东西的二土二佛,在十方净土中,平等的被提出来,可见佛教界的平等尊重。
 
  经中但说阿閦佛土的,有1.支谦译的『维摩诘经』。经上说:「是族姓子(维摩诘)本从阿 閦佛阿维罗提世界来」。维摩诘Vimalaki^rti菩萨,接阿閦佛国,来入忍(娑婆)土,大众皆 [P831] 见(19)。这是与「下品般若」一样,与阿閦佛土关系很深的经典。2.白延译『须赖经』说:「我般泥曰后,末时须赖终,生东可乐国,阿閦所山(?)方」(20)。3.竺法护译『顺权方便经』说:转女身菩萨,「从阿閦佛所,妙乐世界没来生此」(21)。4.竺法护译『海龙王经』说:龙女「当生无怒佛国妙乐世界,转女人身,得为男子」(22)。5.竺法护译『密迹金刚力士会』说:密迹金刚力士,「从是没已,生阿閦佛土,在妙乐世(界)」(23)。贤王菩萨,「从阿閦佛土而来,没彼生此妙乐世界」(24)。6.鸠摩罗什Kuma^raji^va译『不思议光菩萨所说经』说:「今者在彼阿閦佛土修菩萨行」(25)。7.鸠摩罗什译『首楞严三昧经』说:「是现意天子,从阿閦佛妙喜世界来至于此」 (26)。8.鸠摩罗什译『华手经』说:「今是(选择)童子,于此灭已,即便现于阿閦佛土妙喜世界,尽彼寿命,净修梵行」(27)。在这八部大乘经中,维摩诘菩萨,转女身菩萨,贤王菩萨,现意天子菩萨──四位菩萨,都是从阿閦佛国,来生在我们这个世界的。这与西方阿弥陀佛土,都是往生而没有来生娑婆的,意义非常的不同!
 
  经中只说到(往生)阿弥陀佛国的,数量比较多一些。1.支谶译『般舟三昧经』说:「念西方阿弥陀佛今现在;随所闻当念,去此千亿万佛剎,其国名须摩提。一心念之,一日一夜,若七日七夜,过七日已,后见之(阿弥陀佛)」(28)。2.支谦译『老女人经』说:『寿尽当生阿弥陀佛国」(29)。3.支谦译『菩萨生地经』说:「寿终,悉当生于西方无量佛清净国」(30)。4.竺法护译『 [P832] 太子刷护经』说:「后作佛时,当如阿弥陀佛。……闻是经信喜者,皆当生阿弥陀国」(31)。5.竺法护译『贤劫经』说:「普见诸佛尊,得佛阿弥陀」;「不久成正觉,得见阿弥陀」(32)。6.帛尸梨蜜多罗S/ri^^mitra译『灌顶经』说:愿生阿弥陀佛国的,因药师琉璃光佛本愿功德,命终时有八大菩萨来,引导往生(33)。7.聂道真译『三曼陀跋陀罗菩萨经』说:「须呵摩提阿弥陀佛剎土」;「皆令生须呵摩提阿弥陀佛剎」(34)。8.佛陀跋陀罗译『文殊师利发愿经』说:「愿我命终时,除灭诸障碍,面见阿弥陀,往生安乐国」(35)。9.智严(似两晋时译?)译『法华三昧经』说:「其国菩萨,皆如阿弥陀国中」(36)。10.菩提流支译『无字宝箧经』说:「命终之时,则得现见阿弥陀佛,声闻菩萨大众围绕」(37)。11.阇那崛多Jn~a^nagupta译『月上女经』说:「受持彼佛正法已,然后往生安乐土;既得往见阿弥陀,礼拜尊重而供养」(38)。12.阇那崛多译『出生菩提心经』说:「于其睡梦中,得此修多罗,……斯由阿弥陀,愿力如是果」(39)。13.那连提耶舍译『菩萨见实会』说:「人中命终已,此释种(净饭王)决定,得生安乐国,面奉无量寿。住安乐国已,无畏成菩提」(40)。14.菩提流志译『发胜志乐会』说:「汝等从彼五百岁后,是诸业障尔乃消灭,于后得生阿弥陀佛极乐世界」;「菩萨发十种心,由是心故,当得往生阿弥陀佛极乐世界」(41)。 15.菩提流志译『功德宝华敷菩萨会』说:「所得国土功德庄严,亦如西方极乐世界」(42)。在这些经典中,『般舟三昧经』是依『阿弥陀经』,所作的修持方法。其他的经典,以短篇为多,可见 [P833] 在一般的教化中,往生西方极乐世界,见阿弥陀佛的信行,是相当普遍的。
 
  属于第四类的,或对东西二净土,存有比较高下的意味;或针对当时佛教界,部分净土行者的偏差。如『称扬诸佛功德经』,广说十方佛的名号功德,也说到阿弥陀佛(43)。但在说到阿閦佛时,表示了特殊的推崇。如说:「十方诸佛为诸众生广说法时,皆先赞叹阿閦如来名号功德」(44) 。阿閦如来名号,是使波旬Pa^pi^yas愁忧热恼的,所以波旬以为:「宁使捉持余千佛名,亦劝他人令使学之,不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如来名号者,我(波旬)终不能毁坏其人无上道心」。捉持阿閦如来名号,及其他的诸佛名号,魔也不能破坏,因为「阿閦如来自当观视,拥护其人」(45)。这表示在一切佛中,阿閦佛有特殊的地位。又如『菩萨处胎经』卷三(大正一二‧一0二八上)说:
 
   「菩萨摩诃萨,从忉利天,生十方剎,不因湿生、卵生、化生、胎生,教化众生;此菩萨等,成就无记根。……何者是?阿閦佛境界是」。 「或有菩萨摩诃萨,从初发意,乃至成佛,执心一向,无若干想,无瞋无怒,愿乐欲生无量寿佛国。……前后发意众生,欲生阿弥陀佛国者,皆染着懈慢国土,不能前进生阿弥陀佛国。亿千万众,时有一人,能生阿弥陀佛国」。
 
  阿閦佛境界,相当的高。发心求生阿弥陀佛国的,很少能达成往生极乐国的目标,绝大多数 [P834] 是生在懈慢国土──边地疑城。这一叙述,对于念阿弥陀佛的,念佛的多而往生的少,多少有贬抑的意味。『诸法无行经』,说到某些自以为菩萨的,实际上与佛法的距离很远。其中如「是人入城邑,自说度人者,悲念于众生,常为求饶益,口虽如是说,而心好恼他。我未曾见闻,慈悲而行恼,互共相瞋恼,愿生阿弥陀」(46)!这是批评愿生阿弥陀,而与人「共相瞋恼」的人。这与『菩萨处胎经』一样,并非批评念阿弥陀佛,往生净土法门,而是批评那些念阿弥陀的人。念阿弥陀佛,求生极乐,为一通俗的教化。一般人总是多信而缺少智慧,不能知念阿弥陀佛的真意,夸大渲染,引起佛教界的不满。『灌顶经』卷一一(大正二一‧五二九下)说:
 
   「普广菩萨摩诃萨又白佛言:世尊!十方佛剎净妙国土,有差别不?佛言:普广!无差别也」。 「普广又白佛言:世尊何故经中赞叹阿弥陀剎?……佛告普广:汝不解我意!娑婆世界人多贪浊,信向者少,习邪者多,不信正法,不能专一,心乱无志,实无差别。令诸众生专心有在,是故赞叹彼国土耳。诸往生者,悉随彼愿,无不获果」。
 
  经上说十方净土,劝人往生,于是普广菩萨有疑问了:十方净土有没有差别?佛说:没有差别。没有差别,为什么称赞阿弥陀佛土,似乎比别处好呢?佛以为,这是不懂如来说法的意趣。佛所以形容西方极乐世界,是怎样的庄严,那是由于人的贪浊,不能专一修持,所以说阿弥陀佛 [P835] 土特别庄严,使人能专心一意去愿求。其实,十方净土都是一样的,可以随人的意愿而往生。经文阐明十方净土无差别,说阿弥陀佛土的殊胜,只是引导人专心一意的方便。这反显了,那些不解佛意的,强调阿弥陀佛土,而轻视其他净土者的偏执。我想,『文殊师利佛土严净经』说:阿弥陀佛土的功德庄严,菩萨与声闻的众多,比起文殊师利成佛时的离尘垢心世界,简直不成比例 (47)。也是针对忽略净土法门的真意义,而夸大妄执的对治法门。
 
  东西二佛二净土,在大乘初期佛教中,是平等的。但显然的,说到阿弥陀佛国的经典,时代越迟,数量也越多。凡与斋戒、忏悔、发愿有关的,也就是一般的通俗宣化法门,多数是赞说阿弥陀佛土的。因此,与后代秘密法门(「杂密」)相衔接,与弥陀佛有关的经咒,相当的多。传来中国的,早在吴支谦的『无量门微密持经』 ,已经开始传译了。一方面,说真常大我的(与『涅槃经』有关的),如来藏、佛性──与世俗「我」类似的经典,也都说到阿弥陀佛土。念阿弥陀佛,往生极乐国的信行,在后期大乘中,的确是非常流行。大乘论师们,作出了明确的解说,如龙树Na^ga^rjuna的『十住毗婆沙论』,指为「怯弱下劣」的「易行道」(48)。无着Asan%ga 的『摄大乘论』,解说为「别时意趣」(49)。马鸣As/vaghos!a的『大乘起信论』,解说为「惧谓信心难可成就,意欲退者,当知如来有胜方便,摄护信心」(50)。对称念阿弥陀佛法门,在佛法应有的意义,给以适当的解说。印度佛法,在这点上,与中国、日本是不大一致的。东西二佛 [P836] 二土,在「秘密大乘」的组织中,东方阿閦佛为金刚部,西方阿弥陀佛为莲华部,还不失初期所有的平等意义。
 
  
注【93-001】『妙法莲华经』卷三(大正九‧二五中──下)。
注【93-002】『决定总持经』(大正一七‧七七一中──七七二中)。
注【93-003】『贤劫经』卷一(大正一四‧一0中──下)。
注【93-004】『大宝积经』卷八一『护国菩萨会』(大正一一‧四六五上──四七一中)。『德光太子经』(大正三‧四一四上──四一八中)。
注【93-005】『观察诸法行经』卷二(大正一五‧七三四中)。
注【93-006】『慧印三昧经』(大正一五‧四六五上)。依异译『大乘智印经』,王是阿閦佛(大正一五‧四八三中)。
注【93-007】『私呵昧经』(大正一四‧八一三上──中)。
注【93-008】『贤劫经』卷一(大正一四‧九下)。
注【93-009】『宝网经』(大正一四‧八六下)。
注【93-010】『持心梵天所问经』卷一(大正一五‧二下)。
注【93-011】『海龙王经』卷三(大正一五‧一四五中)。
注【93-012】『菩萨璎珞经』卷一二(大正一六‧一0七下)。
注【93-013】『菩萨处胎经』卷七(大正一二‧一0五一上、一0五二下、一0五四中)。 [P837]
注【93-014】『大方广佛华严经』卷六0(大正九‧七八六中)。
注【93-015】『菩萨念佛三昧经』卷二(大正一三‧八00上)。
注【93-016】『月灯三昧经』卷三(大正一五‧五六三上、五六六下)。
注【93-017】『大宝积经』卷七(大正一一‧四0下)。
注【93-018】『金光明最胜王经』卷一(大正一六‧四0四上)。
注【93-019】『维摩诘经』卷下(大正一四‧五三四下、五三五上)。
注【93-020】『须赖经』(大正一二‧五六中)。
注【93-021】『顺权方便经』卷下(大正一四‧九三0上)。
注【93-022】『海龙王经』卷四(大正一五‧一五三上)。
注【93-023】『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』(大正一一‧六八上)。
注【93-024】『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正一一‧七七中)。
注【93-025】『不思议光菩萨所说经』(大正一四‧六七二上)。
注【93-026】『首楞严三昧经』卷上(大正一五‧六三六下)。
注【93-027】『华手经』卷九(大正一六‧一九六上)。
注【93-028】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九上)。
注【93-029】『老女人经』(大正一四‧九一二中)。 [P838]
注【93-030】『菩萨生地经』(大正一四‧八一四下)。
注【93-031】『太子刷护经』(大正一二‧一五四下──一五五上)。
注【93-032】『贤劫经』卷一(大正一四‧七下、八上)。
注【93-033】『灌顶经』卷一二(大正二一‧五三三下)。
注【93-034】『三曼陀跋陀罗菩萨经』(大正一四‧六六六下、六六八上)。
注【93-035】『文殊师利发愿经』(大正一0‧八七九下)。本经与『普贤行愿经』颂同本异译。
注【93-036】『法华三昧经』(大正九‧二八九中)。
注【93-037】『无字宝箧经』(大正一七‧八七二中)。
注【93-038】『月上女经』卷下(大正一四‧六二三上)。
注【93-039】『出生菩提心经』(大正一七‧八九五上」。
注【93-040】『大宝积经』卷七六『菩萨见实会』『大正一一‧四三三下)。
注【93-041】『大宝积经』卷九二『发胜志乐会』(大正一一‧五二0上、五二八下)。
注【93-042】『大宝积经』卷一0一『功德宝花敷菩萨会』(大正一一‧五六五下)。
注【93-043】『称扬诸佛功德经』卷下(大正一四‧九九上)。
注【93-044】『称扬诸佛功德经』卷上(大正一四‧八八上)。
注【93-045】『称扬诸佛功德经』卷上(大正一四‧八七下)。 [P839]
注【93-046】『诸法无行经』卷上(大正一五‧七五一下)。
注【93-047】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正一一‧八九九下、九0一中)。
注【93-048】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四一中、四二下)。
注【93-049】『摄大乘论』卷中「大正三一‧一四一上)。
注【93-050】『大乘起信论』(大正三二‧五八三上)。
 
第三节 念佛法门
 第一项 念佛见佛的般舟三昧
  『般舟三昧经』,为念佛法门的重要经典。现存的汉译本,共四部:一、『般舟三昧经』,一卷,汉支娄迦谶Lokaraks!a译。二、『般舟三昧经』,三卷,支娄迦谶译。三、『拔陂菩萨经』,一卷,失译。四、『大方等大集贤护经』,五卷,隋阇那崛多Jn~a^nagupta译。前二部,都传说为支娄迦谶译,经近代学者的研究,意见略有不同(1)。依『出三藏记集』「新集经论录」,有支谶所译的『般舟三昧经』一卷(2)。在「新集异出经录」中,『般舟三昧经』有二本:支谶译出的,二卷;竺法护译出的,二卷(3)。支谶所译的,一卷或作二卷,可能是传写的笔误 [P840] 。作为支谶与竺法护所译的二本,当时是有本可据的。隋法经『众经目录』,在「众经一译」中,「般舟三昧经,二卷,晋世竺法护译」(4)。「众经异译」中,「般舟三昧经,一卷,是后十品,后汉世支谶别译」(5)。所说的『般舟三昧经』二本,显然与『出三藏记集』相合。支谶的一卷本,注明为「是后十品」,虽略有错误,但确是现存的一卷本。古代的传说,是以一卷本为支谶译,二卷(今作三卷)本为竺法护译的。『开元释教录』,断定现存的三卷(或二卷)本,是支谶译,而支谶的一卷本,是缺本(6)。这样,竺法护所译的二卷本,也就成为缺本了(7)。依译语来考察,现存的三卷本,与支谶的译语相近,作为支谶所译,是近代学者所能赞同的(与『开元释教录』说相合)。现存的一卷本,部分与三卷本的文句相合,但「涅槃」、「总持」等译语及序文,都不可能是汉译的,近于晋代的译品。『摩诃般若波罗蜜钞经』(推定为竺法护译),部分引用支谶的『道行般若经』文;有古译可参考的,部分采用而译成新本,与这一卷本的译法,倒是很相近的。
 
  『般舟三昧经』三卷本,分十六品;『大方等大集贤护经』,分十七品。这二部的分品,虽多少、开合不同,而次第与段落,都是一致的。『拔陂菩萨经』,没有分品,与三卷本的上卷─ ─前四品相当。序起部分,与『贤护经』更相近些。一卷本,传说为三卷本的「后十品」,不完全正确,今对列如下: [P841]
 
图片
        ┌───┐            ┌───┐
        │三卷本│            │一卷本│
        └───┘            └───┘
       1.『问事品』………………1.『问事品』(简略)
       2.『行品』…………………2.『行品』
       3.『四事品』………………3.『四事品』(缺末后偈)
       4.『譬喻品』………………4.『譬喻品』
       5.『无着品』
       6.『四辈品』………………5.『四辈品』
       7.『授决品』
       8.『拥护品』………………6.『拥护品』(缺偈)
       9.『羼罗耶佛品』
      10 『请佛品』
      11 『无想品』
      12 『十八不共十种力品』
      13 『劝助品』………………7.『劝助品』(缺偈)
      14 『师子意佛品』………/
[P842]  
 
      15 『至诚佛品』……………8.『至诚品』(缺偈)
      16 『佛印品」……………/
 
 
 
  『般舟三昧经』一卷本,比三卷本缺了六品,由于文字部分与三卷本相合,所以或推论为从三卷本抄出的。一卷本与三卷本(及『贤护经』)对比起来,一卷本序分,如没有八大菩萨,应该是简略了的。否则,『拥护品』中的八大菩萨,「见佛所说,皆大欢喜」,就不免有突然而来的感觉。不过,说一卷本八品,从三卷本抄略出来,怕是不对的!因为,一卷本的法数,如『四事品』是四种四法;『四辈品』是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷──四种弟子的各别修持;『拥护品』说「四事」能疾得三昧;『劝助品』是「四事助其欢喜」(仅译出二事)。所说的法数,都是以「四」为准的;这部分的四数,是三卷本所一致的。但三卷本的其他部分,『请佛品』有二种「五事」,能疾得三昧;『无想品』有「十事」,「得八事」;『十八不共十种力品』,说「获十八事」,「佛十种力」。这部分的法数,是五、八、十、十八,与「四」法都不相合。还有,一卷本的念佛三昧,以思想来说,是唯心如幻,近于唯识学的。但三卷本所增多的,如『无着品』,『羼罗耶佛品」,『请佛品』(『贤护经』『甚深品』)部分,都近于般若空义。特别是,三卷本所说的:「用念佛故,得空三昧」;「证是三昧,知为空定」;「用念空故,便逮得无所从生法乐,即逮得阿惟越致」;「如想空,当念佛立」(8)。一卷本这一部分,都没有说到 [P843] 「空」。所以,这是在唯心如幻的观想基础上,称念佛三昧为空三昧,与般若思想相融和。从法数说,从思想说,三卷本是依一卷本而再纂集完成的。
 
  「般舟三昧」pratyutpanna-buddha-sammukha$vasthita-sama^dhi,意义是「现在佛悉立在前(的)三昧」。「现在佛」,是十方现在的一切佛。三昧修习成就了,能在定中见十方现在的一切佛,所以名「般舟三昧」。见十方现在一切佛,为什么经中说念西方阿弥陀(Amita )佛呢?修成了,能见现在一切佛,但不能依十方一切佛起修,必须依一佛而修;修成了,才能渐渐增多,见现在的一切佛。所以,「般舟三昧」是能见现在一切佛的,修习时也是不限于念阿弥陀佛的。如『大方等大集贤护经』(9)说:
 
   1.「 若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,清净持戒,具足诸行,独处空闲,如是思惟。于一切处,随何方所,即若西方阿弥陀如来应供等正觉,是人尔时如所闻已,……系念思惟,观察不已,了了分明,终获见彼阿弥陀如来」。 2.「有诸菩萨,若在家,若出家,闻有诸佛,随何方所,即向彼方至心顶礼,心中渴仰,欲见彼佛,……得见彼佛光明清彻,如净琉璃」。
 
  经文明显的说:「于一切处,随何方所,即若西方阿弥陀如来」;「随何方所,即向彼方」,可见西方阿弥陀佛,只是各方中的一方一佛而已。『般舟三昧经』也说:「菩萨闻佛名字,欲 [P844] 得见者,常念其方,即得见之」(10)。学习「般舟三味」,是可以随所听闻而念各方佛的。依『四事品』说:「般舟三昧」的修习,在三月中,不坐、不卧、经行不休息,除了饭食及大小便(11),这是三月专修的「常行」三昧。『行品』说:「念西方阿弥陀佛,……其国名须摩提,一心念之。一日一夜,若七日七夜,过七日已后见之」(12)。一日一夜,或七日七夜的念阿弥陀佛,与小本『阿弥陀经』相合(13),与『四事品』的三月专修不同。『阿弥陀经』只说「于其卧止梦中见阿弥陀佛」(14),与「般舟三昧」的定中见佛不同。三卷本补充为:「过七日已后,见阿弥陀佛;于觉不见,于梦中见之」(15),才含摄了梦中见佛。所以「般舟三昧」的三月专修,定中见佛,本来是与『阿弥陀经』所说不同的。所以举西方阿弥陀佛,当然是由于当时念阿弥陀佛的人多,举一般人熟悉的为例而已。「阿弥陀」的意义是「无量」,阿弥陀佛是无量佛。「无量佛」等于一切佛,这一名称,对修习而能见一切佛来说,可说是最适合不过的。所以开示「般舟三昧」的修习,就依念阿弥陀佛来说明。「般舟三昧」是重于定的专修;念阿弥陀佛,是重于斋戒信愿。不同的法门,在流传中结合起来。如以为「般舟三昧」,就是专念阿弥陀佛的三昧,那就不免误解了!
 
  「般舟三昧」,是念佛见佛的三昧,从十方现在佛的信仰中流传起来。在集成的『般舟三昧经』中,有值得重视的──唯心说与念佛三昧:修「般舟三昧」的,一心专念,成就时佛立在前。见到了佛,就进一步的作唯心观,如『般舟三昧经(大正一三‧八九九中──下)说: [P845] 「作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、 无色处,是三处(三界)意所作耳。(随)我所念即见,心作佛,心自见(心),心是佛,心(是如来)佛,心是我身。(我)心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想为痴,心无想是涅槃。是法无可乐者,(皆念所为);设使念,为空耳,无所有也。……偈言:心者不自知,有心不见心;心起想则痴,无心是涅槃。是法无坚固,常立在于念,以解见空者,一切无想愿」。
 
  这段经文,试参照三卷本,略为解说。在见佛以后,应这样的念[观]:佛从那里来,自己又到了那里?知道佛没有从他方净土来,自己也没有到净土去,只是从定心中见佛。因此,就理解到三界都是心所造作的,或者说是心所现的。随自己所念的,那一方那一佛,就在定心中见到了,所以只是以心见心,并没有见到心外的佛。这样,心就是佛,就是如来,(心也就是自身,自身也是心所作的)。自心见到了佛,但并不能知见是自心。从这「唯心所见」的道理,能解了有想的就是愚痴、生死,没有想才是涅槃。一切都是虚妄不真实的,无可乐着的,只是「念」所作的。那个「念」,也是空的,无所有的。前说境不可得,这才说心不可得。如能够解见(三界、自身、佛、心)空的,就能于一切无想(无相)、无愿,依三解脱门而入于涅槃了。这一唯心观的次第,是以「唯心所作」为理由,知道所现的一切,都是没有真实的。进一步,观能念的心也是 [P846] 空的。这一观心的过程,与后来的瑜伽论师相近。经中为了说明「唯心所作」,举了种种譬喻:梦喻──如梦中所见而没有障碍相,梦见女人而成就淫事,梦还故乡与父母等谈论;观尸骨喻─ ─见白色、赤色、黑色等;镜、水、油、水精喻──见到自己的身形。无着Asan%ga成立唯识无境的理由,也就是这样,如『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一三八上──中)说:
 
   「应知梦等为喻显示:谓如梦中都无其义,独唯有识。虽种种色、声、香、味、触,舍、林、地、山,似义显现,而于此中都无有义」。 「于定心中,随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心」。
 
  唯识宗所依的本经──『解深密经』,成立「唯心所现」,也是以净镜等能见影像,来比喻「三摩地所行影像」的(16)。依念佛三昧,念佛见佛,观定境唯心无实,而悟入不生不灭(得无生忍),成为念佛三昧,引归胜义的方便。『大方广佛华严经』 『入法界品』,善财Sudhana 童子所参访的解脱Mukta长者,成就了「如来无碍庄严法门」。在三昧中,见十方诸佛:「一切诸佛,随意即见。彼诸如来,不来至此,我不往彼。知一切佛无所从来,我无所至。知一切佛及与我心,皆悉如梦」(17)。『华严经』所说,与『般舟三昧经』相近。『观无量寿佛经』,是以十六观,念阿弥陀佛土依正庄严的。第八观「观佛」说:「诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛,诸佛正遍 [P847] 知海从心想生」(18)。「是心作佛,是心是佛」,虽与『般舟三昧经』相同,但已经是「如来藏」说了。「般舟三昧」在思想上,启发了唯心所现的唯识学。在观行上,从初期的是心作佛,发展到佛入我心,我心是佛的「如来藏」说。
 
  另一值得重视的,如『般舟三昧经』(大正一三‧八九九上──中)说:
 
   「念阿弥陀佛,专念故得见之。即问:持何法得生此国?阿弥陀佛报言:欲来生者,当念我名莫有休息,则得来生」。 「欲见佛,即见;见即问,问即报,闻经大欢喜」。
 
  成就「般舟三昧」的,能见阿弥陀佛。不只是见到了,而且还能与佛问答,听佛说法。这是修习三昧成就,出现于佛弟子心中的事实。这一类修验的事实,在佛教中是很普遍的。西元三─ ─五世纪间,从北印度传来,佛弟子有什么疑问,就入定,上升兜率天去问弥勒Maitreya(19) 。西元四世纪,「无着Asan%ga菩萨夜升天宫,于慈氏菩萨所,受瑜伽师地论」(20),也就是这一类事实。在「秘密大乘」中,修法成就了,本尊(多数是现夜叉相的金刚)现前;有什么疑问,可以请求开示,也是普遍存在的宗教事实。在定中见到了,可以有问有答,在「原始佛教」中,早已存在。如『中阿含经』「长寿王品」,就有好几部经,与定中见闻有关的。『长寿王本起经』中,佛为阿那律Aniruddha说:在没有成佛以前的修行时,修习见光明,见形色,「广 [P848] 知光明,亦广见色」的过程(21)。『天经』中说:修得光明,见形色;与天(神)共相聚会;与天「共相慰劳,有所论说,有所答对」;知道天的名字;知天所受的苦乐;天的寿命长短;天的业报;知道自已过去生中,也曾生在天中。这样的修习,逐渐增胜的过程(22)。『梵天请佛经』中,佛于定中升梵天,与梵天问答(23)。『有胜天经』中,阿那律说:光天、净光天、遍净光天的光,有优劣差别。「彼(天)与我集,共相慰劳,有所论说,有所答对」(24)。在定中,到另一界,见到诸天及魔等,与他们集合在一起,与他们论说问答(与大乘的到他方净土,见他方佛与菩萨的情形相近),是存在于「原始佛教」的事实。在「原始佛教」中,佛与大弟子们,往来天界的记载不少。但那时,佛与大弟子们,对于定中所见到的,是要开示他们,呵斥他们,警策他们,所以佛被称为「天人师」。佛涅槃以后,演化为在定中,见当来下生成佛,现在兜率天的弥勒菩萨。十方佛现在说兴起,「大乘」佛弟子,就在定中见他方佛。在「秘密大乘」中,佛弟子就在定中,见金刚夜叉。在定中有所见,有所问答,始终是一致的。但起初,是以正法教诲者的立场,教化天神;后来是请求佛、菩萨、夜叉们的教导。这是佛法的进步升华呢?佛教精神的迷失呢?
 
  『般舟三昧经』集出的时间,试依八大菩萨而加以论断,如『般舟三昧经』卷上(大正一三‧ 九0二下──九0三上)说:
 
   「!B鷽陀和与五百菩萨俱。……罗怜那竭菩萨,从堕舍利大国出;桥曰兜菩萨,从占波大国 [P849] 出;那罗达菩萨,从波罗斯大国出;须深菩萨,从迦罗卫大国出;摩诃须萨和菩萨,…… 从舍卫大国出;因坻达菩萨,从鸠闪弥大国出;和轮调菩萨,从沙祇大国出:一一菩萨各与二万八千人俱」。
 
  『拥护品』中,「是八菩萨」集在一起,称为「八大菩萨」。其中,!B鷽陀和Bhadrapa^la 译为贤守,或贤护,是王舍城Ra^jagr!ha的长者,『般舟三昧经』就是因贤护的启问而说的。罗怜那竭Ratna^kara译为宝积,是毗舍离Vais/a^li^的长者子。桥曰兜Guhyagupta ,译为星藏,是占波Campa^的长者子。那罗达Naradatta译为仁授,是波罗斯Ba^ra^n!asi^ ,或说弥梯罗Mithila^的婆罗门。须深Susi^ma是迦维罗卫Kapilavastu人。摩诃须萨和Maha^susa^rthava^ha译为大导师,或大商主,是舍卫S/ra^vasti^的优婆塞。因坻达Indradatta译为主天,实为主(天)授,是鸠闪弥Kaus/a^mbi^人。和轮调Varun!adatta 译为水天,实为水神授,是沙祇Sa^keta的优婆塞。八位菩萨的集为一组,『般舟三昧经』以外,『贤劫经』,『八吉祥神咒经』,都说到「八大正士」(25)。帛尸梨蜜多罗S/ri^mitra 译的『灌顶经』,也多处说到这八位。这八位菩萨,是释尊的游化地区,恒河流域的在家菩萨。『般舟三昧经』是为在家菩萨(贤护)说的;并嘱累阿难A^nanda等比丘,及八菩萨受持宏通(26)。在家菩萨在佛教中的地位,显然的重要起来。这是大乘佛教流行,早期在家菩萨的代表 [P850] 人物;在传说中,多少有点事实成分的。后来,大乘经有十六菩萨,如「中品般若」(27),及『持心梵天所问经』、『无量寿经』、『观察诸法行经』、『净信童女会』、『观弥勒菩萨上升兜率陀天经』等(28)。大体依『般舟三昧经』的八菩萨(或缺少一二位),加入其他菩萨而成。数目的倍倍增多,是印度佛教的一般情况。从『般舟三昧经』的八菩萨,进到「中品般若」、『持心经』等十六菩萨。依据这一点,『般舟三昧经』的成立,约为「下品般若」集成,「中品般若」还在成立过程中,应为西元五0──一00年顷。「中品般若」不但序列十六菩萨,「序品」中说:「念无量国土诸佛三昧常现在前」(29),表示了对「现在佛悉立在前三昧」的尊重。
 
  「般舟三昧」,是在家、出家,四众弟子所共修的法门。早期的在家菩萨,出于恒河流域,或表示「念佛见佛」法门,是从佛教中国传来的。四众弟子中,出家比丘修行的条件,第一是「当清净持戒,不得缺如毛发,常当怖畏(地狱苦痛)」(30)。三卷本作:「一切悉护禁法,出入行法悉当护,不得犯戒大如毛发,常当怖畏」(31)。可见这是比丘的「戒具足」──「安住具戒,善护别解脱律仪,轨则圆满,所行圆满,于微小罪生大怖畏」,是比丘在僧团中所受持的律仪生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的,「常念欲弃家作沙门,常持八关斋,当于佛寺中」;「敬事比丘、比丘尼,如是行者得三昧」(32)。「般舟三昧」虽通于在家修行,而是尊重传统出家僧团的,与寺院通俗教化的斋戒相应的。无论在家、出家,这是三月专修的法门(可能与出家人三月安 [P851] 居静修有关)。到了印度北方,念阿弥陀佛的地区,结合而流行起来,于是有了「一日一夜」,「七日七夜」(『阿弥陀经』所传)的修法。「般舟三昧」的本质,是依假想观而成三昧,属于「定」法,但依此深化而又浅化起来。深化是:在定中起唯心无实观,引入三解脱门;或融摄「般若」而说无着法门。浅化是:与「般若法门」一样,使成为普遍学习的法门。对一般人来说,如三归、五戒、布施而外,「作佛形像」,「持好素写是三昧」(33)。造佛像与写经,成为当时佛教的特色。「闻是三昧,书学诵持,守之一日一夜,其福不可计」(34),与「下品般若」一样的,推重读、诵、书写的功德。『拥护品』说:八大菩萨是「人中之师,常持中正法,合会随顺教」,更说「持是三昧」所得的现世功德(35),与「下品般若」所说的相近。后来,「若有急(疾),皆当呼我八人名字,即得解脱。寿命欲终时,我八人便当飞往迎逆之」(36),八大菩萨成为闻声救苦的菩萨。『般舟三昧经』,就这样的成为普遍流行的法门。三卷本说到:「却后乱世,佛经且欲断时,诸比丘不复承用佛教。然后乱世时,国国相伐,于是时是三昧当复现阎浮利」(37)。『贤护经』又说:「复此八士诸菩萨,当来北天授斯法」(38)。『般舟三昧经』,在北方全部集成,约在西元一世纪末。
 
  
注【94-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一0八──一一三)。
注【94-002】『出三藏记集』卷二(大正五五‧六中)。 [P852]
注【94-003】『出三藏记集』卷二(大正五五‧一四中)。
注【94-004】『众经目录』卷一(大正五五‧一一五下)。
注【94-005】『众经目录』卷一(大正五五‧一二0上)。
注【94-006】『开元释教录』卷一(大正五五‧四七八下)。
注【94-007】『开元释教录』卷二(大正五五‧四九五中)。
注【94-008】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0五中──下)。
注【94-009】1.『大方等大集贤护经』卷一(大正一三‧八七五中──下)。2.卷二(大正一三‧八七六下)。
注【94-010】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九中)。『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0五下)。
注【94-011】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。
注【94-012】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九上)。
注【94-013】『阿弥陀经』(大正一二‧三四七中)。
注【94-014】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一0上)。
注【94-015】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0五上)。
注【94-016】『解深密经』卷三(大正一六‧六九八中)。
注【94-017】『大方广佛华严经』卷四六(大正九‧六九五上)。
注【94-018】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四三上)。 [P853]
注【94-019】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(六四0)。
注【94-020】『大唐西域记』卷五(大正五一‧八九六中)。
注【94-021】『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』(大正一‧五三六下──五三九中)。『中部』一二八『随烦恼经』(南传一一下‧二00──二0六)。
注【94-022】『中阿含经』卷一八『天经』(大正一‧五三九中──五四0下)。『增支部』「八集」(南传二一‧二四一 ──二四六)。
注【94-023】『中阿含经』卷一九『梵天请佛经』(大正一‧五四七上──五四九上)。『中部』四九『梵天请经』(南传一0‧六二──七二)。
注【94-024】『中阿含经』卷一九『有胜天经』(大正一‧五五0中──五五一下)。『中部』一二七『阿那律经』(南传一一下‧一八八──一九0)。
注【94-025】『贤劫经』卷一(大正一四‧一中)。『八吉祥神咒经』(大正一四‧七三上)。
注【94-026】『般舟三昧经』卷下(大正一三‧九一九中──下)。
注【94-027】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七上──中),经中列名为十七,但『大智度论』卷七,作「善守等十六菩萨」(大正二五‧一一一上)。
注【94-028】『持心梵天所问经』卷一(大正一五‧一上)。『无量寿经』卷上(大正一二‧二六五下)。『观察诸法行经』卷一(大正一五‧七二七下)。『大宝积经』卷一一一『净信童女会』(大正一一‧六二三中)。『观 [P854] 弥勒菩萨上升兜率陀天经』(大正一四‧四一八中)。
注【94-029】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七上)。
注【94-030】『般舟三昧经』(大正一三‧九00下)。
注【94-031】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九0九中)。
注【94-032】『般舟三昧经』(大正一三‧九0一中)。
注【94-033】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。
注【94-034】『般舟三昧经』(大正一三‧九00中)。
注【94-035】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九一二中──九一三中)。
注【94-036】『八吉祥神咒经』(大正一四‧七三上)。
注【94-037】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九一一上)。
注【94-038】『大方等大集贤护经』卷三(大正一三‧八八五上)。
 
第二项 念佛法门的发展
  念佛buddha$nusmr!ti,是「六念」之一。『杂阿含经』的「如来记说」,从念佛而组合为「三念」、「四念」、「六念」;『增壹阿含经』更增列为「十念」。然适应「信行人」,及「佛涅槃后,佛弟子心中的永恒怀念」而特别发展的,是念佛法门。汉译『长阿含经』,是法藏 [P855] 部Dharmaguptaka的诵本,卷五『阇尼沙经』(大正一‧三五上)说:
 
   「我昔为人王,为世尊弟子,以笃信心为优婆塞。一心念佛,然后命终,为毗沙门天王作子,得须陀洹,不堕恶趣,极七往返,乃尽苦际」。
 
  频婆沙罗Bimbisa^ra王,是为王子阿阇世Aja^tas/atru所弒的。临终时,一心念佛而死,所以不堕三恶道,生在天上,七返生死就可以得涅槃,与「四不坏信」的「佛不坏信」(或译作「佛证净」)相合。异译『人仙经』,南传『长部』(一八)『阇尼沙经』,都没有「一心念佛」一句。但支谦译的『未生冤经』,也说瓶沙王「念佛不忘」,死后生天(1)。不堕三恶道,生天,决定向三菩提,是「念佛」法门的主要意义。『那先比丘经』卷下(三二‧七0一下)说:
 
   「王又问那先:卿曹沙门言:人在世间,作恶至百岁,临欲死时念佛,死后者皆生天上,我不信是语!……那先言:船中百枚大石,因船故不得没。人虽有本恶,一时念佛,用是不入泥犁中,便生天上」。
 
  从『那先比丘经』(2)所说,可见北方的部派佛教,对恶人临终念佛,死后生天的信仰,是相当流行的。念佛能离怖畏,『杂阿含经』已一再说到。离怖畏,不但离死后的恶道怖畏,还有现生的种种困厄。念佛也有拔济苦厄的作用,如『大智度论』说:商人们在大海中航行,遇到了摩伽罗Makara鱼王,有没入鱼腹的危难。大众一齐称念佛名,鱼王就合了口,船上人都免脱 [P856] 了灾难。依『智论』说:鱼王前世是佛的弟子,所以听见佛名,就悔悟了(3)。『修行道地经』赞颂佛的功德说:「本(木?)船在巨海,向鱼摩竭口,其船(将)入鱼腹,发慈以济之」(4)。商人们得免摩竭大难,这是佛的慈悲济拔了。人的种种困厄,不如意,由于过去及现生所作的恶业,所以要免除苦厄,忏除恶业,渐重于念佛──礼佛及称佛的名字。
 
  念佛,是原始佛教所固有的,但特别发达起来的,是大乘佛教。念佛法门的发达,与十方佛现在的信仰,及造作佛像有关。佛在世时,「念佛、念法、念比丘僧」,是依人间的佛、比丘僧,及佛与比丘所开示的法,作为系念内容的。「念」是忆念不忘,由于一心系念,就能得正定,如『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三七下)说:
 
   「圣弟子念如来事……。如是念时,不起贪欲缠,不起瞋恚、愚痴心。其心正直,得如来义,得如来正法,于如来正法,于如来所得随喜心。随喜心已欢悦,欢悦已身猗息,身猗息已觉受乐,觉受乐已其心定。心定已,彼圣弟子于凶崄众生中,无诸罣碍;入法流水,乃至涅槃」。
 
  依念得定,依定发慧,依慧得解脱。「六念」法门都是这样的,这样的正念,本没有他力的意义。佛涅槃了,对佛的怀念加深。初期结集的念佛,限于念佛的(三号又)十号:「如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛──世尊」(5),也就是念佛 [P857] 的功德。上座部Sthavira系的说一切有部Sarva^stiva^din,归依佛是归依佛所得的无学功德法──法身,不归依佛的有漏色身(6);念佛也只是念佛的功德。锡兰传来的『解脱道论』,也是念佛的十号;念佛的本生功德,自拔身功德,得胜法功德,作饶益世间功德(7)。『成实论』以五品具足、十力、四无所畏、十号、三不护、三念处、大悲等功德来礼敬佛(8)。上座系的念佛,是不念色身相好的。大众部Maha^sa^m!ghika系以为佛的色身是无漏的,色身也是所归敬的。如『增壹阿含经』说:念佛的「如来体者,金刚所成,十方具长(足?),四无所畏,在众勇健,如来颜貌端正无双,视之无厌」;及佛戒、定、慧、解脱、解脱知见功德(9)。『分别功德论』也说:念「佛身金刚,无有诸漏。若行时,足离地四寸,千辐相文,迹现于地。…… 三十二相,八十种好,其有睹者,随行得度」(10)。佛的色身,也是念佛的内容,代表了大众部系的见解。传统的念佛,虽也有念佛色身的,但释尊已经涅槃,没有佛的相好可见。印度佛教初期,是没有(不准有)佛像的,仅有菩提树、*轮、足迹,象征佛的成佛,说法,游行。念是忆念,是忆念曾经经历的境界,重现于心中。释尊过去很久了,又没有佛像可见,所以念佛身相,是不容易的,而多数念佛的戒、定等功德了。说一切有部的『十诵律』,在叙述造塔因缘后,又说:「白佛言:世尊!如佛身像不应作,愿佛听我作菩萨侍像者,善!佛言:听作」(11)。古代是不许造佛像的;在造佛像以前,先造在家的菩萨像。与『十诵律』文段相当的,『根本说一切有部尼陀那 [P858] 』摄颂说:「听为菩萨像」。长行作:「白佛言:我今欲作赡部影像,唯愿听许!佛言:应作」 (12)。『尼陀那』的「赡部影像」,就是『十诵律』的「菩萨像」,可推定为画像。『般舟三昧经』说:「作佛形像,若作画」(13)。『成具光明定意经』说:「立庙,图像佛形」(14)。『摩诃迦叶会』说:「若于!5貚上,墙壁之下,造如来像」;「观如来画像」;「于墙壁下,画如来像」(15)。画像,可能与书写经典同时流行;铸塑佛像也流行起来。佛像的流行,与十方佛现在的信仰相融合,于是观佛色相的,如「般舟三昧」那样的,「现在佛悉在前立」的念佛三昧,也就兴盛起来了。
 
  念佛,进入大乘佛法时代,形成了不同修持法,不同目标的念佛。当然,可以彼此相通,也可以条贯为一条成佛的法门。现在分为「称名」、「观相」、「唯心」、「实相」──四门来叙述。一、「称名」:传说释种女被刖手足,投在深坑时,「诸释女含苦称佛」(16)。提婆达多Devadatta 生身堕地狱时,「便发悔心于如来所,正欲称南无佛,然不究竟,适得称南无,便入地狱」(17)。商人遇摩竭鱼难,「众人一心同声称南无佛」(18)。人在危急苦难中,每忆念佛而口称「南无佛」Namo Buddha^ya,实与「人穷呼天」的心情相近,存有祈求的意义;希望凭称念佛名的音声,感召佛而得到救度。在传统佛教中,佛入涅槃后,是寂灭而不再有救济作为的,所以「南无佛」的称名,在佛灭以后,可以流行佛教界,却不可能受到佛教中心的重视。等到十方佛现在的信仰流行,怀念佛而称名的意义,就大为不同了!念阿弥陀佛,愿生极乐世界,是早期 [P859] 念佛的一大流。经上说:「一心念欲往生阿弥陀佛国」(19),是一心忆念;是愿往生阿弥陀佛土,不但是念佛。然阿难A^nanda「被袈裟,西向拜,当日所没处,为弥陀佛作礼,以头脑着地言:南无阿弥陀三耶三佛檀」(20),当下看到了阿弥陀佛与清净国土。称名与心中的忆念,显然有统一的可能。后来,三十六愿本说:「念吾名号」;四十八愿本说:「闻我名号,系念我国」;小本『阿弥陀经』说:「闻说阿弥陀佛,执持名号,……一心不乱」(21),到了专念佛的名号了。『观无量寿佛经』所说的「下品下生」,是:「若不能念彼佛者,应称归命无量寿佛。如是至心念声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛」(22)。不能专心系念佛的,可以专称阿弥陀佛名字(也要有十念的专心),这是为平时不知佛法,临终所开的方便。念阿弥陀佛,本是内心的忆念,以「一心不乱」而得三昧的;但一般人,可能与称名相结合。在中国,念阿弥陀佛,渐重于称名(人人都会),几乎以「称名」为「念佛」了。其实,「念佛」并不等于「称名」;「称名念佛」也不是阿弥陀净土法门所独有的。「称名念佛」,通于十方现在(及过去)佛。如『八吉祥神咒经』(支谦初译),诵持东方八佛名,呼八大菩萨名字,能得今世及后世功德,终成佛道(23)。『大乘宝月童子问法经』(『十住毗婆沙论』引用),说十方十佛名号,与『八吉祥神咒经』的德用相近(24)。『称扬诸佛功德经』说:「其有得闻(六方各)……如来名者,欢喜信乐,持讽诵念,却十二劫生死之罪」(25)。经中所说的功德极多,而「灭却多少劫生死之罪」,是一再说到的。『宝 [P860] 月童子经』的十方十佛,也受到忏悔者的礼拜供养(26)。『优波离会』,在三十五佛前忏悔;「若能称彼佛名,昼夜常行是三种法(忏悔、随喜、劝请),能灭诸罪,远离忧悔,得诸三昧」(27)。忏悔灭罪,「称佛名号」是重要的行法。如后人集出的『佛名经』,『五千五百神咒佛名除障灭罪经』,都属于这种性质。「称名念佛」的功德极大,现生的消除灾障,忏悔业障而外,『称扬诸佛功德经』每说到「得不退转」、「成佛」,这是以信心称念佛名,引入大乘的正道。『摩诃般若波罗蜜经』,历举种种念佛功德,又说:「若有人一称南无佛,乃至毕苦,其福不尽」(28)。『法华经』进一层说:「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道」(29)。在初期大乘法中,称名念佛是可浅可深的。浅的是散心念,深的是定心。以称名念佛而引发深定的,是梁代传来的「一行三昧」ekavyu^ha-sama^dhi。如『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下((大正八‧七三一上──中))说:
 
   「法界一相,系缘法界,是名一行三昧」。 「欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向。能于一佛念念相续,即是念中能见过去未来现在诸佛」。
 
  依「称名念佛」而成定的「一行三昧」,依『文殊师利问经』,是:「如是依(十号)名字,增长正念;见佛相好,正定具足。具足定已,见彼诸佛,如照水镜,自见其形」。修习的方便 [P861] ,是「于九十日修无我想,端坐专念,不杂思惟」(30)。「一行三昧」成就了,能见佛,听佛说法,与「般舟三昧」相近。但「一行三昧」是「常坐」的,「念佛名号」而「不取相貌」的。这一「一行三昧」,自从黄梅道信提倡,经弘忍而到弘忍门下,重坐的,念佛净心的禅门,曾风行于中国。不过「一行三昧」,「中品般若」也是有的,『大智度论』解说为:「是三昧常一行,毕竟空相应」(31)。「一行三昧」的原义,到底只是「法界一相,系缘法界」;以称念一佛名、见佛为方便,可说是「般舟三昧」的般若化。
 
  二、「观相」:这可以分为二类:1.念佛三十二相、八十种好(及行住坐卧等)──色身相;2.念佛五品具足、十力、四无所畏等功德──法身相。大乘所重而极普遍的,是念佛色身相。如说:「若行者求佛道,入禅,先当系心专念十方三世诸佛生身」(32)。古人立「观像念」,「观想念」,其实「观像」也是观相,是初学者的前方便。『坐禅三昧经』卷上((大正一五‧二七六上))说:
 
   「若初习行人,将至佛像所,或教令自往,谛观佛像相好,相相明了。一心取持,还至静处,心眼观佛像。……心不散乱,是时便得心眼见佛像相光明,如眼所见,无有异也」。
 
  『观佛三昧海经』也说:「如来灭后,多有众生,以不见佛,作诸恶法。如是等人,当令观像;若观像者,与观我身等无有异」(33)。没有见过佛的,是无法念佛相好的,所以佛像的发达, [P862] 与念佛色身相好有关。说到佛像,依『观佛三昧海经』,佛像是在塔里的。如说:「欲观像者,先入佛塔」;「若不能见胸相分明者,入塔观之」;「不见者,如前入塔,谛观像耳」(34):这都是佛像在塔中的明证。『千佛因缘经』说:「入塔礼拜,见佛色像」(35)。『称扬诸佛功德经』说:「入于庙寺,瞻觐形像」(36)。『华手经』说:「集坚实世尊,形像在诸塔」(37)。『成具光明定意经』说:「立庙,图像佛形」(38)。印度佛像的造作,起初是供在塔庙中的,后来才与舍利塔分离,而供在寺中──根本香殿。佛像供在塔里,所以念佛色身相好的,要先进塔去,审细观察佛像,然后忆持在心里,到静处去修习。依『解脱道论』,修「一切入」的初学者,是依曼陀罗起想念。在地上作曼陀罗,或「于衣,若于板,若于壁处皆作曼陀罗」(39)。曼陀罗man!d!ala是「轮圆」的意义,规画出圆形的地域,或画一圆相(后来或作四方形、三角形),在圆形内作成形相,为修习者生起想念的所依处。『摩诃迦叶会』说:「有诸比丘,……若于!5貚上,墙壁之下,造如来像,因之自活」(40)。在墙壁下造佛像,应该是作为念佛色相的曼陀罗。如在墙壁下作佛像,对观相修习来说,是比塔中观像更方便的。念佛色相,不但是大乘行者,也成为部分声闻行者的修法。声闻的修法,主要是「二甘露门」,经「三度门」而组成「五停心」──不净,慈心,因缘,持息念,界分别。但西元五世纪初,鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的『坐禅三昧经』,『禅秘要法经』,『思惟要略法』;昙摩蜜多Dharmamitra传出的『五门禅经要用法』,都以「念佛」替代了「界分别」。依僧睿『关中出禅经序』,除末后的「菩萨禅法」,其他都出于 [P863] 持经的譬喻师da^rs!t!a^ntika的禅集(41),可见念佛色身相,已成为一分部派佛教,及大乘行者共修的法门。『观佛三昧海经』所说,观三十二相,观佛(色)心,观佛四威仪,观像佛,观七佛:大都是大小共学的。『思惟要略法』中,先说「观佛三昧法」,是初学观像佛的修法。进一步是「色身观法」:「既已观像,心想成就,敛意入定,即便得见」,是离像的内观。再进而「法身观法」,念佛十力、四无所畏、大慈大悲等功德。次第渐进,也是可通于大小乘的(42)。以下的「十方诸佛观法」,「观无量寿佛法」,是依大乘经而立的观法。『大智度论』解说「念佛」,是念十号,三十二相、八十随形好,戒众……解脱知见众具足,一切智、一切见、大慈大悲、四无所畏、四无碍智、十八不共法等,概括了念名号、念色身、念功德法身──三类(43)。『十住 毗婆沙论』(二十品──二十五品)所说的念佛三昧,是依『般舟三昧经』的,『论』卷一二(大正二六‧八六上──中)说:
 
   「新发意菩萨,应以三十二相、八十种好念佛(生身),如先说。转深入,得中势力,应以(功德)法身念佛。心转深入,得上势力,应以实相念佛而不贪着」。 「新发意菩萨,应以十号妙相念佛。……是人以缘名号,增长禅法,则能缘相。……当知得成般舟三昧,三昧成故,得见诸佛如镜中像」(44)。 [P864]
 
  『十住毗婆沙论』的念佛三昧,既说明了念色身、念法身、念实相──三阶,又说新发意的应念名号,进一步才能「缘相」,成就「般舟三昧」。龙树Na^ga^rjuna当时的念佛三昧,就是「般舟三昧」,也念佛名号。所以『文殊师利般若经』,缘一佛名的「一行三昧」(一行三昧的本义,是实相观),不过是方便的少少不同,从「般舟三昧」分出的法门。
 
  三、「唯心」:「唯心念佛」,是依『般舟三昧经』的。经上这样(大正一三.八九九上──下)说:
 
  「菩萨于此间国土念阿弥陀佛,专念故得见之。……欲见佛,即见;见即问,问即报,闻经大欢喜。作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、无色处,是三处意所作耳。我所念即见,心作佛。……心有想为痴心,无想 是涅槃,是法无可乐者。设使念,为空耳,无所有也」。
 
  初学「般舟三昧」的行法,是念「三十二相,八十种好,巨亿光明彻照,端正无比」的「观相念佛」(45)。依三卷本,「当想识无有能见诸佛顶上者」(46),是从念「无见顶相」下手的。但到了三昧成就,佛现在前,不但光明彻照,而且能答问,能说经。然当时,佛并没有来,自己也没有去;自己没有天眼通、天耳通,却见到了佛,听佛的说法,那佛到底是怎样的?于是觉察到,这是「意所作耳」,只是自心三昧所现的境界。类推到:三界生死,都是自心所作的。自心所现的 [P865] ,虚妄不实,所以心有想为愚痴(从愚痴而有生死),心无想是涅槃。不应该起心相,就是能念的心,也是空无所有的,这才入空无相无愿──三解脱门。严格的说,这是念佛三昧中,从「观相」而引入「实相」的过程。然这一「唯心所作」的悟解,引出瑜伽师的「唯心(识)论』,所以立「唯心念佛」一类。
 
  四、「实相」:「实相」或「诸法实相」,玄奘译为「实性」或「诸法实性」,是「如」、「法界」、「实际」的异名。「中品般若」的『三次第品』,说到「菩萨摩诃萨从初已来,以一切种智相应心,信解诸法无所有性,修六念」。其中以「诸法无所有性」「念佛」,是分为五阴;三十二相、金色身、丈光、八十随形好;戒众、定众、慧众、解脱众、解脱知见众;十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲;十二因缘──五节(47)。三十二相、金色身、丈光、八十随形好,是佛的生身。戒等五众,十力……大慈大悲,是佛的(功德)法身。如人间的释尊,一般解说五阴为体,所以念五阴身。『中阿含经』说:「见缘起便见法」,见法空无我就是见佛(48),所以念十二因缘。般若法门是信解五阴身、生身、功德身、缘起等一切,自性无所有;无所有中,没有少法是可得可念的,所以说:「无忆(念)故,是为念佛」(49)。「无忆念」的念佛,是直就佛的五阴、色身、功德、缘起,而直观实相的,所以名为「实相念佛」。常啼Sada^prarudita 菩萨见到一切佛,而又忽然不见了,所以问昙无竭Dharmodgata菩萨:「大师为 [P866] 我说诸佛所从来,所至处,令我得知;知已,亦常不离见诸佛」!昙无竭说:「诸佛无所从来,去亦无所至。何以故?诸法如不动相,诸法如即是佛。……无生法……无灭法……实际法……空 ……无染……寂灭……虚空性无来无去,虚空性即是佛。善男子!离是诸法更无佛;诸佛如,诸法如,一如无分别」。接着,举热时焰,幻师所作幻事,梦中所见,大海中宝,箜篌声──五喻,而说「应当如是知诸佛来相去相」(50)。从因缘如幻如化,而深悟无所有空性为佛,名为「实相念佛」。『佛藏经』所说的念佛(51),与般若法门相同。念佛的,可以从「称名」、「观相」、「唯心」而入「实相」,也可以直下修实相念佛。原则的说:般若的念佛,是空性观;「般舟三昧」的念佛,是假相观。在法门的流行中,总不免互相影响的。如『般舟三昧经』三卷本,受到了般若法门的影响;而『文殊般若经』的「一行三昧」,受到了「般舟三昧」的影响。『千佛因缘经』说:「于诸佛所得念佛三昧,以庄严心;念佛三昧庄严心故,渐渐于空法中心得开解」;「思空义功德力故,即于空中得见百千佛,于诸佛所得念佛三昧」(52)。念佛三昧与空解,是这样的相助相成了!『华手经』中,立「一相三昧」、「众相三昧」。缘一佛修观而成就的,是一相三昧;缘多佛、一切佛而成就的,是众相三昧。等到观心成就,能见佛在前立,能与佛问答,并了解所见的是自心所现,内容都与『般舟三昧经』相同。经上又说:「以是一缘,了达诸法,见一切法皆悉等相,是名一相三昧」;「入是三昧,了达诸法一相无相,是名众相三昧」(53)。将观相 [P867] 的念佛法门,无相的般若法门,综合起来。这样的念佛三昧,充实了念佛的内容,念佛已不只是重信的法门。念佛与空慧,是这样的相助相成了!龙树的『菩提资粮论』,引用『维摩诘经』的「般若菩萨母,方便以为父」,又引颂说:「诸佛现前住,牢固三摩提,此为菩萨父,大悲忍为母」(54)。般若,般舟三昧──诸佛现前住三摩提,大悲,成为菩萨不可或缺的行门,受到了佛教界普遍的尊重!
 
  念佛,发展为称名、观相、唯心、实相──四类念佛法门。传入中国、日本的,倾向于散心的称名念佛,然在印度,主要是观相念佛,念佛的色身相好。念佛的色身相好,是与佛像的流行相关联的,对大乘佛教的发展、演变,起着出乎意外的影响。佛弟子对佛涅槃所引起的永恒怀念,是佛法倾向于大乘佛法的原动力。起初,佛舍利塔的起造供养,及释尊本生、本行的传说,在西元前后,引发大乘佛教的兴起。佛法原是不准设立佛像的,但那时的北印度,恰好出现了佛像;佛像逐渐取代舍利塔的地位,佛教才被称为「象教」。佛像与观相的念佛三昧相呼应,大乘终于趋向「唯心」与「秘密」的大乘。念佛三昧,主要是念佛的形像。在三昧中现起的佛,不但是相好庄严,光明彻照,而且是能行动,能答问。这样的佛,出现于自己心中,瑜伽者终于悟到了「是心作佛」,「是心是佛」的道理。修习念佛的,从佛在前立,进展到佛入自己身心中。这一修验,与「如来藏」说相契合。『观无量寿佛经』说:「诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想 [P868] 中,是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好,是心作佛,是心是佛」(55)。『楞伽经』引「修多罗说:如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中」(56)。初起的如来藏说,不说众生本具,而说「入一切众生心想中」,「入于一切众生身中」,而如来又是「三十二相」、「八十随形好」的。这是修念佛三昧的,念佛色身现前,入于自己身心中的修验,而引发出来的理论。「自心是佛」,就这样流行起来,成为后期大乘的核心论题,也是「秘密大乘」的理论基础。在修持方面,念佛三昧是以佛的端严色相为观想的,三昧成就,现起的佛是出家相的。念佛,也就可以念菩萨──观音、文殊等,多数是现在家天人相的(佛也转化为在家相的毗卢遮那)。念天,也是原始佛教以来的法门,因念佛三昧的启发而兴盛起来。现为鬼趣(如夜叉),畜生趣(如龙王、孔雀王、毗那夜迦等)相的低级天,作为佛(菩萨)所示现,而成为佛弟子宗仰的本尊。在修习时,这些鬼天、畜生天,成为观想的内容;等到三昧成就,本尊现前,也与佛一样的能行动,能问答,能入于自己身心中:自己与本尊,相摄相入,无二无别。这样,称为「修天色身」(当然不止于上面所说的修法),其实也就是修佛的色身。称为「天慢」──我是天,也等于我就是佛。自己与本尊不二,所以现为低级天的本尊,是要饮酒食肉的,佛弟子也就应该食肉饮酒。低级天是「形交成淫」的,佛弟子也要男女交合的双身法,才能究竟成就──「成佛」。大乘初兴时,与佛像相关而展开的念佛三昧,成为演进到「秘密大乘」最有力的一着! [P869]
注【95-001】『未生冤经』((大正一四‧七七五中))。
注【95-002】『那先比丘经』为那先Na^gasena比丘,与弥兰陀王Milinda的问答,南传作『弥兰陀问』。
注【95-003】『大智度论』卷七(大正二五‧一0九上)。
注【95-004】『修行道地经』卷二(大正一五‧一八九中)。
注【95-005】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三七下)。『相应部』(一一)「预流相应」(南传一六下‧二六一)。
注【95-006】『杂阿毗昙心论』卷一0(大正二八‧九五三上)。
注【95-007】『解脱道论』卷六(大正三二‧四二六中──四二八上)。
注【95-008】『成实论』卷一(大正三二‧二三九中──二四三中)。
注【95-009】『增壹阿含经』卷二(大正二‧五五四上──中)。
注【95-010】『分别功德论』卷二(大正二五‧三五下)。
注【95-011】『十诵律』卷四八(大正二三‧三五二上)。
注【95-012】『根本说一切有部尼陀那』卷五(大正二四‧四三四中)。
注【95-013】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0六上)。
注【95-014】『成具光明定意经』(大正一五‧四五六中)。
注【95-015】『大宝积经』卷八九『摩诃迦叶会』(大正一一‧五一二中)。又卷九0『摩诃迦叶会』(大正一一‧五一四上)。 [P870]
注【95-016】『大唐西域记』卷六(大正五一‧九00中)。
注【95-017】『增壹阿含经』卷四七(大正二‧八0四上)。
注【95-018】『大智度论』卷七(大正二五‧一0九上)。
注【95-019】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一0下)。
注【95-020】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一六中──下)。
注【95-021】『大乘无量寿庄严经』卷上(大正一二‧三一九下)。『无量寿经』卷上(大正一二‧二六八中)。『阿弥陀经』(大正一二‧三四七中)。
注【95-022】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四六上)。
注【95-023】『八吉祥神咒经』(大正一四‧七二下──七三上)。
注【95-024】『大乘宝月童子问法经』(大正一四‧一0八下──一0九上)。
注【95-025】『称扬诸佛功德经』卷上(大正一四‧八八中)。
注【95-026】『菩萨藏经』(大正二四‧一0八七上──中)。
注【95-027】『大宝积经』卷九0『优波离会』(大正一一‧五一五下──五一六下)。
注【95-028】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七五上)。
注【95-029】『妙法莲华经』卷一(大正九‧九上)。
注【95-030】『文殊师利问经』卷下(大正一四‧五0六下──五0七上)。 [P871]
注【95-031】『大智度论』卷四七(大正二五‧四0一中)。
注【95-032】『坐禅三昧经』卷下(大正一五‧二八一上)。
注【95-033】『观佛三昧海经』卷九(大正一五‧六九0上 ──中)。
注【95-034】『观佛三昧海经』卷九(大正一五‧六九0下)。又卷四(大正一五‧六六五中)。又卷三(大正一五‧六五 六中)。
注【95-035】『千佛因缘经』(大正一四‧六六中)。
注【95-036】『称扬诸佛功德经』卷中(大正一四‧九四中)。
注【95-037】『华手经』卷七(大正一六‧一八六中)。
注【95-038】『成具光明定意经』(大正一五‧四五六中)。
注【95-039】『解脱道论』卷四(大正三二‧四一二下──四一三上)。
注【95-040】『大宝积经』卷八九『摩诃迦叶会』(大正一一‧五一二中)。
注【95-041】『出三藏记集』卷九(大正五五‧六五上──中)。
注【95-042】『思惟要略法』(大正一五‧二九九上──下)。
注【95-043】『大智度论』卷二一(大正二五‧二一九中──二二一中)。
注【95-044】念佛三昧进修的三阶段,与『菩提资粮论』释相合,如说:「现在诸佛现其前住三摩提,……有三种,谓色攀缘,法攀缘,无攀缘。于中若攀缘如来形色相好庄严身而念佛者,是色攀缘三摩提。若复攀缘十 [P872] 名号身,十力、无畏、不共佛法等无量色类佛之功德而念佛者,是法攀缘三摩提。若复不攀缘色,不攀缘法,亦不作意,念佛亦无所得,远离诸相空三摩提,此名无攀缘三摩提。于中,初发心菩萨得色攀缘三摩提,已入行者法攀缘,得无生忍者无攀缘』(大正三二‧五二八下)。
注【95-045】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九中)。
注【95-046】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九0八中)。
注【95-047】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八五中──下)。
注【95-048】『中阿含经』卷七(大正一‧四六七上)。『增壹阿含经』卷二八(大正二‧七0七下)。
注【95-049】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八五中──下)。
注【95-050】『摩诃般若波罗蜜经』卷二七(大正八‧四二一中──四二二上)。
注【95-051】『佛藏经』卷上(大正一五‧七八五上──中)。
注【95-052】『千佛因缘经』(大正一四‧七0下、七一中)。
注【95-053】『华手经』卷一0(大正一六‧二0三下──二0四中)。
注【95-054】『菩提资粮论』卷三(大正三二‧五二九上)。
注【95-055】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四三上)。
注【95-056】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六‧四八九上)。 [P873] 


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