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如来藏之研究 第七章 瑜伽学派之如来藏说
 
[印顺法师] [点击:2506]   [手机版]
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第七章 瑜伽学派之如来藏说
第一节 瑜伽学派略说
  瑜伽Yoga学派,或称为唯识派Vijn~a^nava^^din,是以弥勒Maitreya、无着Asan%ga 、世亲Vasubandhu所造的论典──『瑜伽师地论』,『显扬圣教论』,『辩中边论』,『分别瑜伽论』,『大乘庄严经论』,『摄大乘论』,『大乘阿毗达磨集论』,『唯识三十论』,『唯识二十论』等论为宗依的学派。瑜伽学派所依的经典,主要为『解深密经』与『阿毗达磨大乘经』。在这些经论中,『阿毗达磨大乘经』与『分别瑜伽论』,没有译为汉文(原本现已佚失)。除了『大乘庄严经论』,是唐波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译出以外,其余的都有唐玄奘的译本。早在西元五世纪上半,北凉(西元四一四──)昙无谶Dharmaraks!a所译的『地持经』十卷,宋(西元四三一)求那跋摩Gun!avarman所译的『菩萨善戒经』九卷,就是『瑜伽师地论』『本地分』的『菩萨地』的异译。宋(西元四三六──四五三)求那跋陀罗 Gun!abhadra所译的『第一义五相略集』一卷,『相续解脱经』二卷,是『解深密经』的一 [P186] 部分,从『瑜伽师地论』『摄决择分』中节录出来的。可见瑜伽派的根本经论──『解深密经』与『瑜伽师地论』,在西元五世纪上半,已部分的传来中国了,但对中国佛教的影响,似乎并不太大!到西元六世纪上半,菩提流支Bodhiruci、佛陀扇多Buddhas/a^mti、勒那摩提 Ratnamati、瞿昙般若流支Prajn~a^ruci等,到中国北魏来,译出了与无着、世亲有关的论典。世亲的『十地经论』,以菩提流支为主,勒那摩提、佛陀扇多相助而译出。当时意见不一致,所以有各别译出而合为一部的传说(1)。这部论受到当时的重视,传承宏扬,成为「地论宗」。这几位译师所译的,如『十地经论』,『法华经论』,『金刚般若波罗蜜经论』,『大乘宝积经论』、『胜思惟梵天所问经论』等,都与无着、世亲有关,重于菩萨大行的释经论。虽然,菩提流支译出了『深密解脱经』(『解深密经』的异译)五卷,佛陀扇多译出了『摄大乘论』二卷,瞿昙般若流支译出了(二十)『唯识论』一卷,但对于瑜伽学派,分别抉择甚深法义的宗经论,显然译出是不充分的,所以法义也不够明确。『究竟一乘宝性论』,也是菩提流支与勒那摩提译的,所以「地论宗」,尤其是传承勒那摩提的「地论南道」,与『宝性论』的思想极为接近。同时而多少迟一些,真谛Parama$rtha到达中国的南方,在梁、陈间(西元五四九──五六七),译出了『摄大乘论』三卷,『摄大乘论(世亲)释』十五卷,是真谛所传唯识学的要典,所以有「摄论宗」的传宏。真谛所译的,还有『解节经』一卷,是『解深密经』的「胜义了义」部分。『决 [P187] 定藏论』三卷,是『瑜伽师地论』『摄决择分』中的『五识身相应地』与『意地』的异译。『十七地论』五卷,是『瑜伽师地论』『本地分』的异译;但当时没有全部译出,早已佚失。『三无性论』一卷,是『显扬圣教论』『成无性品』的别译。『中边分别论』一卷,是『辩中边论』的异译;『十八空论』一卷,是『中边分别论』的部分注释。『转识论』一卷,是『唯识三十论』的释论。『大乘唯识论』一卷,是『唯识二十论』的异译。真谛所译的,比北方菩提流支等所译,无疑的充分明确得多!真谛又译出『无上依经』三卷,『佛性论』四卷,那是接近『宝性论』思想的。西元七世纪中,唐玄奘从印度回来,从贞观十九年(西元六四五),到龙朔元年(西元六六一),译出瑜伽、唯识学的大量经论。其中,『成唯识论』十卷,是玄奘所传的精要所在,所以称玄奘所传的为「唯识宗」。这部论,糅合『唯识三十论』的十家注释所成,而其实是以护法Dharmapa^la论义为正宗的,代表了印度的唯识学,在发展中所完成的思想。
 
  在部派佛教中,寻求瑜伽唯识学的渊源,近于上座部Sthavira中的说一切有 Sarva^stiva^din──「三世有」系。说一切有系分裂为犊子部Va^tsi^putri^ya及其末派,与说一切有部Sarva^stiva^din。从『大毗婆沙论』中,可以看出说一切有部中,有重论的阿毗达磨者 abhidha^rmika,也就是一般所说的说一切有部;重经的譬喻者da^rs!t!a^ntika,如法救 Dharmatra^ta,觉天Buddhadeva等。从论师系又分出说转部Sam!kra^ntiva^din。说转部 [P188] 立「胜义补特伽罗」parama$rtha-pudgala,与立「不可说我」anabhila^pya-pudgala的犊子部等,都是「我法俱有」的;说一切有部是「法有我无」的。西元三世纪初,譬喻师舍弃了「三世有」说,改宗(大众部与分别说部的)「现在有」而过未无说,演化为著名的经部Su^trava^din 譬喻师。经部的一项重要思想,是种子bi^ja或习气va^sana^说。瑜伽唯识学所说的法相,是广义的说一切有,而依「现在有」立种子说,与经部的关系更密切。如世亲的『大乘成业论』,对于业karman力,取种子说,更进一步的说:「一类经为量者」,立「异熟果识具一切种子」;有「集起心」与「种种心」,引『解深密经』(2),就是大乘瑜伽论师。瑜伽大乘的兴起,已经是大乘佛教的后期,所以面对初期大乘的一切法空sarvadharma-s/u^nyata^,一切法无自性sarvadharma-nih!svabha^va说,后期大乘的如来藏tatha^gata-garbha、佛性 buddha-dha^tu,buddha-garbha说,从说一切有,特别是经部的思想,接受而解说他。对于初期大乘,如『大般若经』等空无自性说,从「说有」的立场,给以善巧的再解说,如『解深密经』的『一切法相品』、『无自性相品』所说(3)。对于后期大乘,众生本有如来藏、佛性说,也给以善巧的再解说,如依『阿毗达磨大乘经』而造的『摄大乘论』,引述『阿毗达磨大乘经』说:「法有三种:一、杂染分,二、清净分,三、彼二分」,引「金、土、(矿)藏为喻」,来说明遍计所执性parikalpita-svabha^va、圆成实性parinis!panna-svabha^va,依他起性para-tantra-svabha^va [P189] ──三性(4)。因此,依他起性的定义,除了一般的「依他熏习种子而生起」以外,又有「杂染清净性不成故」(5),作为众生与佛的共同依止性。『解深密经』是继承经部的『瑜伽师地论』所宗;『阿毗达磨大乘经』中圆熟的唯识思想,代表了大乘不共的唯识学,是『摄大乘论』所宗依的。『瑜伽论』说:阿赖耶a^laya是「一切种子所随依止性,所随依附依止性,体能执受,异熟所摄阿赖耶识」(6);「由八种相,证阿赖耶识决定是有」,说「诸识俱转」,是重于阿赖耶现行识的(7)。『唯识三十论』也是这样,所以说三种(能)变。『摄大乘论』重于阿赖耶识为种子性;依阿赖耶为种子而现似一切,所以有「一能变」说。瑜伽唯识学系,对广义的说一切有,取舍不同:或立本有种子,或说种子由熏习而有;或说依心现似心所,或说心所别有;依他起性,或重从种子生,或重于杂染清净性不成;或立无漏依他起(正智是依他起性) ,或说无漏是圆成实,所以立「四种清净」。虽有种种异说,但大义是一致的;对如来藏的解说,也是一致的。真谛所传译的,是瑜伽唯识学,而有折衷如来藏学的倾向,所以要分别的加以论究。
 
  
注【22-001】『开元释教录』卷六(大正五五‧五四0下)。
注【22-002】『大乘成业论』(大正三一‧七八四中──下)。
注【22-003】『解深密经』卷二(大正一六‧六九三上──六九七中)。
注【22-004】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四0下)。 [P190]
注【22-005】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一三九下)。
注【22-006】『瑜伽师地论』卷一(大正三0‧二八0中)。
注【22-007】『瑜伽师地论』卷五一(大正三0‧五七九上──中)。
 
  
 
第二节 瑜伽唯识学的如来藏说
  唯识学派Vijn~a^nava^^din有关如来藏tatha^gata-garbha的见解,试分别的加以论究。
 
  一、「如来藏」:如来藏是什么?是依什么意义而说的?『宝性论』约三义说──「佛身遍」,「无差别」,「如来(佛种)性」。在这三义中,唯识学者但约「无差别」说,如「大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六0四下)说:
 
   「一切无别故,得如清净故,故说诸众生,名为如来藏」。
 
  「一切众生,一切诸佛等无差别」,无二无别,所以名为真「如」tathata^。世亲 Vasubandhu的『摄大乘论释』也说:「自性本来清净,即是真如,自性实有,一切有情平等共相;由有此故,说一切法有如来藏」(1)。真如是圆成实自性parinis!panna-svabha^va的别名。真如是实有自性的;本来清净的;是一切有情的平等共相(无差别相),也就是生佛不二的。无差别的真如性,遍于一切众生,所以说「一切众生有如来藏」,这是如来藏说的本义。真如是遍 [P191] 于一切法的,所以说「一切法有如来藏」,这应该是唯识学者的新义。也许「众生有如来藏」,无论怎样解说,总不免带点神我a^tman的意味,所以虽然真如是「一切有情平等共相」,却说为「一切法有如来藏」!一切众生或一切法有「如」性,为什么说有「如来」藏呢?tatha^gata ,或译如来、如去,是契入如、如显现的意义。契入如或显现如,约究竟说,就是如来──佛的异名。佛是如性究竟显现清净的,众生是没有清净显现的,这就是真如(圆成实性)的离垢清净与自性清净。然而这到底是约世俗安立说的,如约真如自性(胜义),那是无所谓契入不契入,显现不显现的。真如离能所,所以约真如自性说,众生如与如来如,没有任何差别可说。那末,一切众生有「如」性,一切法有「如」性,也就可说有「如来」了。依世俗安立说,众生虽可说有「如来」,而还没有能离障清净,隐而未显,如胎儿在胎藏garbha中一样;依于这一意义,所以说为「如来藏」。
 
  二、「我」:「我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义」(2)。如来藏 tatha^gata-garbha,佛性buddha-dha^tu,buddha-garbha,都就是我a^tman,这是『大般涅槃经』,『央掘魔罗经』所明确说到的。如来有常、乐、我、净──四种功德;如来的「我」德,是一切如来藏经论所说到的,而如来藏,佛性就是我,在唯识学派中,说得多少含蓄一点,其实也还是说到了的。『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六0三下)说: [P192] 「清净空无我,佛说第一我;诸佛我净故,故佛名大我」。
 
  汉译的『究竟一乘宝性论』,也引证了这一偈:「如清净真空,得第一无我;诸佛得净体,是名得大身」(3)。梵、藏本没有这一偈。『佛性论』也引此偈说:「二空已清净,得无我胜我;佛得净性故,无我转成我」(4)。这一偈,在『大乘庄严经论』中,是说无漏法界dharma-dha^tu 的大我maha^tman相。「如」是空性清净s/u^nyata^ vis/uddha;空性是无我naira^tmya ,没有众生妄执的神我,而无我空性,正就是佛所得的最胜我。如『论』释说:「第一无我,谓清净如,彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净,是故号佛以为大我」(5)。如清净空性,唯识学者是解说为(如来藏)我的;佛证得最清净法界(真如),所以佛可以称为大我。
 
  真如法界是佛与一切众生无差别的平等共相,既然是「诸佛我自性」,当然也是菩萨、一切众生的我自性。『大般若经』『初分』『学观品』:「实有菩萨,不见有菩萨,……由不见故,不生执着」(6)。唯识学者依据这一段文字,解说为对治「十种散动分别」。『般若经』一向说「菩萨不可得」,「不见有菩萨」,「菩萨但有名字」,而「学观品』却说「实有菩萨」,这是什么意义?玄奘译『摄大乘论(世亲)释』卷四(大正三一‧三四二下)解说为:
 
   「此中无相散动(十种散动之一)者,谓此散动,即以其无为所缘相。为对治此散动故。般若波罗蜜多经言:实有菩萨。言实有者,显示菩萨实有空体;空即是体,故名空体」。 [P193]
 
  玄奘所译的,可以解说为菩萨的实有空体。其实,这是说:菩萨以真如空性为自体。如真谛 Parama$rtha所译『摄大乘论释』说:「由说实有,显有菩萨以真如空为体」(7)。无性 asvabha^va『释论』也说:「谓实有空为菩萨体」(8)。可见「实有菩萨」的意义是:真如空是菩萨实体。菩萨没有世俗的神我,却有胜义的真我。如来藏约真如无差别说,我也是约真如说。佛可说为大我,菩萨可说「实有菩萨」,众生当然也可说「实有众生」。不过后代的唯识学者,大都避而不谈,尽量避免以真如为「我自性」的意义。
 
  唯识学的本义,是以真如空性解说「如来藏我」的,还有可以证明的,如『大乘庄严经论』卷二(大正三一‧五九六上)说:
 
   「佛体平等,由法界与我无别,决定能通达故」。
 
  佛以最清净法界为自体,以法界与我的无差别,说明佛自体的平等,「我」正是法界的「大我相」。『显扬圣教论』也说到了「大我」,如(9)说:
 
   1.「广大阿世耶者,谓大我阿世耶及广普阿世耶。大我阿世耶者,谓诸菩萨由得自他平等解故,为诸有情皆得解脱清净信欲。广普阿世耶者,谓诸菩萨于流转寂灭得无分别平等解故,为利有情二俱不住清净信欲」。 2.「是大我意乐,于自性无得;广意乐当知,二性无分别。论曰:当知此平等心性,即是 [P194] 大我阿世耶,及广大阿世耶。于遍计所执自性无所得故;于有漏无漏二性,过失功德亦无所得,由无分别故」。
 
  阿世耶a^s/aya译为「意乐」,这里的二种意乐,就是「清净信欲」。依第一则,理解有情的自他平等,发起一切有情同得解脱的意乐(与「同体大悲」的意义相同),名为大我阿世耶,大我约一切有情的「自他平等」说。依第二则,(唯识宗依心立我)「平等心性」是通达遍计所执自性parikalpita-svabha^va无所得,也就是心空性。每一有情的「我自性」,是平等无差别的,但有情不能通达,迷着虚妄的神我。菩萨能通达自他平等,起大我意乐。佛能圆满证得法界(我)平等,遍法界身以法界为自体,就是佛的「大我相」。『显扬圣教论』卷一二(大正三一 ‧五三九上──中)又说:
 
   「五、究竟不可见故,如言内我之体,有何相貌而常恒不变自性正住?……如于语相违难,随顺会通,如是于不定显示难,究竟不可见难,亦尔」。
 
  论文是解释从经文引起的疑难。疑难共有五类,「究竟不可见难」是第五难。自「内我」,怎么说也都不是的。没有相可说,怎么知道有自体?知道是「常恒不变自性正住」呢?依论说,这应该随顺会通。佛经所说的,有的「语相违」,前说与后说不合。有的「不定显示」,对于同一内容,以种种异门来说明。对于「语相违」、「不定显示」所引起的疑难,应该「随顺会通」 [P195] 。「随顺会通」,是随顺无颠倒解,如理的正义为准绳,依此如实法义来会通经说。常恒不变的自内我,难以说明,引起学者的疑难,唯识学者是依真如平等空性来解说会通的。
 
  三、心性本净:citta-prakr!ti-prabha^svarata^,译为心本性净,心性本净,或译为自性清净心。源出『增壹阿含经』,为『般若』等大乘经所采用。初期大乘经,多说一切法本性净,一切法本性空,表示法界dharma-dha^tu、真如tathata^的意义;心性净只是法性净中之一。后期大乘经,倾向唯心cittama^trata^说,心为一切法的所依,多说心性本净。法界清净与心性本净,有了同样的意义,如来藏经典也就多说自性清净心。唯识者对于心性本净的见解,如『大乘庄严经论』卷六(大正三一‧六二二下──六二三上)说:
 
   「譬如清水浊,秽除还本清;自心净亦尔,唯离客尘故」。「已说心性净,而为客尘染,不离心真如,别有心性净」。
 
  『论』文以水的清浊,来比喻「自心净」svacitta-s/uddha。水有垢浊与清净的;除去垢浊所得的清净水,「清(净)非外来」,水的清净性是本来如此的。这正如方便修行,除去客尘,显心的清净,也是「净非外来,本性净故」。从杂染心而转为清净,显出的心清净性本来如此,与真如的自性清净,离垢清净,意义完全一样。所以,所说的自心本净,约心的真如性 citta-tathata^说,并非说虚妄分别abhu^ta-parikalpa的有漏心识是清净的。对于心清净,『庄 [P196] 严论』解说为:「如是心性自净,而为客尘所染,此义已成。由是义故,不离心之真如,别有异心,谓依他相,说为自性清净。此中应知说心真如,名之为心,即说此心为自性清净,此心即是阿摩罗识」(10)。自性清净的心,是心真如,梵本作法性心dharma-citta;真如心与法性心,意义是相同的。总之,自心清净,约无差别的真如说,与如来藏、我的约真如说,意义相同。『成唯识论』卷二(大正三一‧九上)说:
 
   『然契经说心性净者,说心 空理所显真如,真如是心真实性故,或说心体非烦恼故名性本净,非有漏心性是无漏,故名本净』。
 
  对于心性本净,『成唯识论』有二说:一、约心空理所显真如说,与『庄严论』所说的相同。二、约心体非烦恼说,是采取了说一切有Sarva^stiva^din系的见解,如『阿毗达磨顺正理论』卷七二(大正二九‧七三三中──下)说:
 
   「此经依何密意?依本客性,密作是说:谓本性心必是清净,若客性心容有染污。本性心者,谓无记心,非戚非欣任运转位,诸有情类多住此心,一切位中皆容有故。此心必净,非染污故。客性心者,谓所余心,非诸有情多分安住,亦有诸位非皆容有,断善根者必无善心,无学位中必无染故。……如是但约心相续中,住本性时说名为净,住客性位容暂有染」。 [P197]
 
  依说一切有部说:心识的本性,是中容的无记性,与善或不善心所相应,名为善心、不善心。善心与不善心,是相应善,相应不善,而心的自性是无记的,所以善与恶是心的客性。心的本性是无记,不是染污性,所以说「心体非烦恼故名性本净」。后一说,是通于有漏心的,也许是『阿含经』的本意,但在大乘经中,心性本净应该是约心真如说的。『成唯识论』的识本性无记说,也是继承『瑜伽师地论』的,如卷五四(『摄决择分』)(大正三0‧五九五下)说:
 
   「又复诸识自性非染,由世尊说一切心性本清净故。所以者何?非心自性毕竟不净,能生过失,犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘,如色受等,所以者何?以必无有独于识性而起染爱,如于色等」。
 
  一切识自性非染污,不是烦恼。如识不与烦恼相应,识不能独为烦恼的因缘;如于识而起染爱,那是识与烦恼俱起的关系。约识自性非染污来解说心性本净,正合于识本性无记的意义。『瑜伽论』说「净识」,都指无漏识,与心性本净不合。『庄严经论』的汉译本说:「此心(真如)即是阿摩罗识」,梵文本没有这一句。阿摩罗识amala-vijn~a^na译义为无垢识,是真谛所传唯识学所一再提到的,可能是传译时,缀文、证义者,受到真谛学影响而附加进去的!
 
  心性是依心真如性说的。心性本净,是与客尘烦恼相对称的。在大乘法中,心性依心真如说,所以心性清净,就是真如或法界清净。圣者内自所证的真如或法界,其实是非染非净的,所以 [P198] 从胜义(圣智自证)的立场,『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六0三下)说:
 
  「如前后亦尔,及离一切障,非净非不净,佛说名为如」。
 
  「释曰:此偈显示法界清净相。如前后亦尔者,所谓非净,由自性不染故。及离一切障者,所谓非不净,由后时客尘离故。非净非不净,佛说名为如者,是故佛说:是如非净非不净。是名法界清净相」。
 
  法界、真如无差别,无变异,是非净非不净(也可说非染非不染),没有净不净可说的。清净是对杂染说的,真如是前后一如,本来如此,实在无所谓清净;不过从离客尘杂染所显来说,真如也可说非不净的。唯识学者依世俗说胜义,对于胜义──真如、法界,是从世俗安立去阐明的。如直从胜义(非安立)说,那是超越于相对界,非分别名相所及,有什么净不净呢!
 
  真如非净非不净,『辩中边论』卷上(大正三一‧四六六中)也说:
 
   「此若无杂染,一切应自脱;此若无清净,功用应无果」!「非染非不染,非净非不净,心性本净故,由客尘所染」。
 
  『辩中边论』说:真如、法界等,是「空性异门」,约不同意义来表示空性,所以有不同名字,而内容是相同的。成立「空性差别」──有垢与无垢的差别,所以说了上面二颂。杂染与清净,是佛法化世的根本论题;染净相对的意义,是不可能没有的,一定要肯定这杂染与清净的事 [P199] 实,因此空性就有了有垢位与无垢位的差别。然依空性──真如、法界自性来说,实在是「非染非不染,非净非不净」的。不过,说空性、真如是「非染非不染,非净非不净」,还是依杂染与清净而说的,所以,约「心性本净」,说非染非不染;约「客尘所染」,说非净非不净。这与说「非空非不空」一样,都是依世俗说胜义,而不是直就胜义的超越说。『辩中边论』说:「有情及法俱非有故,彼染净性亦俱非有;以染净义俱不可得,故染净品无减无增」(11)。可见说「法界本净」,「心性本净」,都不过观待世俗的杂染性而说。
 
  四、种性:如来藏,我,心性本净──自性清净心,唯识学者是约真如性说的。如来种性 tatha^gata-gotra,佛种性buddha-gotra,唯识学约菩萨所有的成佛种子bi^ja说,这是与『宝性论』如来藏学最大的差别所在。『瑜伽师地论』(『菩萨地』)卷三五(大正三0‧四七八下)说:
 
   「云何种性?谓略有二种:一、本性住种性,二、习所成种性。本性住种性者,谓诸菩萨六处殊胜,有如是相,从无始世展转传来,法尔所得,是名本性住种性。习所成种性者,谓先串习善根所得,是名习所成种性」。「又此种性,亦名种子,亦名为界,亦名为性」。
 
  依『论』说,种子bi^ja,界dha^tu,性prakr!ti,都是种性gotra的名字差别 [P200] 。不同的名字,解说为同一内容,都是种子的别名。『瑜伽论』『声闻地』也这样说(12)。『大乘庄严经论』也说:「性种及习种,所依及能依,应知有非有,功德度义故」(13)。菩萨种性,有性种性──本性住种性prakr!ti-stha-gotra,习(所成)种性samuda^^ni^ta-gotra。本性住种性,是无始以来法尔而有的;习所成种性,是经过不断的熏习而成就的。这二类,是本有的,及经不断熏习而功能增胜的种子。『庄严论』所说,与『瑜伽论』所说相同。种性、种子是什么意义?种子是有因体而还没有果体──「有非有」,所以是可能性,可能生起果法的潜能。因为能出生菩萨功德,所以名为菩萨种性。种性是「功德度义」,能出生功德的意义;种性虽是种子的异名,但种性专约能生无漏功德说。无漏功德有三乘差别,不同的无漏功德,从不同的种子生,所以唯识学立五种种性:一、声闻s/ra^vaka种性;二、独觉pratyeka-buddha种性;三、如来tatha^gata种性;四、不定aniyata种性,有多种无漏种子,虽随缘修证二乘圣果,而可以回小入大;五、无种性a-gotra,没有三乘无漏种子,怎么也不能发生无漏功德,证入圣果。种子是多种差别的,所以唯识学立「五性各别」,「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。
 
  『瑜伽论』『本地分』,『庄严经论』,立本有的本性住种性,而『摄大乘论』,立种子从熏习va^sana^而有的新熏说,如『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三六中──下)说:
 
   「云何一切种子异熟果识为杂染因,复为出世能对治彼净心种子?又出世心,昔未曾习, [P201] 故彼熏习决定应无,既无熏习,从何种生?是故应答:从最清净法界等流,正闻熏习种子所生。……此闻熏习,随在一种所依转处,寄在异熟识中,与彼和合俱转,犹如水乳,然非阿赖耶识,是彼对治种子性故」。
 
  依『摄论』说,依止阿赖耶a^laya识的内种子,一定是从熏习而有的,所以说:「外(种子)或无熏习,非内种应知」(14)。佛菩萨的无漏功德,是出世心,一定是从种子生的。众生从无始以来,不曾有过无漏清净法现行,也就不可能有熏习所成的无漏种子;没有无漏种子,最初的出世无漏清净心,从那里生起呢?『摄论』说:是从「最清净法界等流,正闻熏习种子所生」的。佛尽离一切障,所以佛证无漏法界,是最清净的。从佛自证的最清净法界,应机而流出的「经等教法」,在四种圆成实自性parinis!panna-svabha^va中,名为「生此境清净,谓诸大乘妙正法教。由此法教清净缘故,非遍计所执自性;最净法界等流性故,非依他起自性」(15)。佛的教法,从佛自证法界等流而有的。众生听闻正法的耳识与意识,虽是有漏的世间心。但听闻正法教,能在众生心中,引发趣向清净出世的动力,所以正闻熏习所成的,名为正闻熏习种子。正闻熏习力渐渐增盛,能生无漏出世心。三乘的无漏功德,都从正闻熏习生,所以虽本来没有无漏种子,而清净无漏法,却有缘而能够生起。正闻熏习是寄在阿赖耶识中的,依阿赖耶而有对治阿赖耶识的作用,所以不是阿赖耶识自性,是圆成实自性所摄,法身dharma-ka^ya、解脱身vimuktika^ya [P202] 所摄。唯识学对出世无漏法的生起,有本有说、新熏说二流(『成唯识论』综合而加以会通),而都是以种子为种性的,约不定种性而说会三归一的。
 
  与『摄大乘论』相契合的,是『瑜伽师地论』的『摄决择分』,如卷五二(大正三0‧五八九上 ──中)说:
 
   「诸出世间法,从真如所缘缘种子生」。 「若于通达真如所缘缘中,有毕竟障种子者,建立为不般涅槃法种性补特伽罗;若不尔者,建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子,布在所依,非烦恼障种子者,于彼一分建立声闻种性补特伽罗,一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者,建立如来种性补特伽罗」。 「若出世间诸法生已,即便随转,当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识,互相违反,对治阿赖耶识,名无漏界,离诸戏论」。
 
  种子与种性,『瑜伽论』是作为同一内容的,但种性约能生无漏功德法说。能生无漏出世间法的,是般涅槃法种性parinirva^n!a-dharma-gotra,就是三乘圣种性;不能生起无漏出世法的,是不般涅槃种性a-pari-nirva^n!a-gotra,也就是无种性人。出世间法从什么种子生起呢?「从真如所缘缘种子生」,与『摄论』的「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」,意义是相 [P203] 通的。『摄论』约大乘种性说;大乘的正法教,是最清净法界等流,圆成实性所摄。大乘法教是「生此能证菩提分法所缘境界」(16),所以名为「生此境清净」,这就是「从真如所缘缘」的意义。从听闻大乘法教,成闻熏习种子,渐渐增胜而能引生无漏出世间法,闻熏习──真如所缘缘种子,不属于阿赖耶识,而能对治阿赖耶识,与法界(真如)相应,名无漏界。依『摄论』,这是法身、解脱身所摄的。『瑜伽师地论』卷八0(大正三0‧七四七下)又说:
 
   「诸阿罗汉实有转依,而此转依与其六处,异不异性俱不可说。何以故?由此转依,真如清净所显,真如种性,真如种子,真如集成,而彼真如与其六处,异不异性俱不可说」。
 
  三乘圣者的般涅槃,是以转依a^s/raya-para^vr!tti为体的。舍杂染分而转化为清净分;离遍计所执性,舍杂染依他起性,体悟圆成实性而得依他起性清净分,名为转依。从法界等流而起的闻熏习,使杂染力减而清净功能增长,也可以名为转依──「损力益能转」,但主要是体悟真如,出世无漏心现前,到达究竟清净。所以『论』上说:转依是「真如清净所显」 tathata^vis/uddhi-prabha^vita,以离垢真如为体的;「真如种性」tathata^-gotraka、「真如种子」 tathata^-bi^jaka,以真如所缘缘而熏成圣种性的;「真如集起」tathata^-samuda^gata,依真如而集成一切功德的。转依是离一切戏论的,不离有情自体──六处,也不就是六处,所以不是名相分别所能拟议的。 [P204]
 
  瑜伽唯识学者,以种子来解说种性,与如来藏学不同。然推究起来,『瑜伽论』『本地分』的本性住种──本有无漏种子,实在就是「一切众生有如来藏」;对当时大乘经的如来藏说,从缘起论的立场,给以善巧的解说,以种子来解说种性。如『瑜伽师地论』(17)说:
 
   1.『声闻地』:「今此种姓以何为体?答:附在所依有如是相,六处所摄,从无始世展转传来,法尔所得」。 2.『菩萨地』:「谓诸菩萨六处殊胜,有如是相,从无始世展转传来,法尔所得,是名本性住种」。
 
  无漏种子是附在所依中的,种子是能依a^s/rita,有情自体──六处s!ad!-a^yatana是所依a^s/raya。『菩萨地』的异译,『菩萨善戒经』译作:「言本性者,阴界六入次第相续,无始无终,法性自尔,是名本性」(18)。「六处殊胜」,后代唯识学者解说为第六意处──阿赖耶识 a^layavijn~a^na,其实只是(五)阴(六)界六入(处)的简说。阴界六入是有情自体,在阴界六入──有情身中,是旧义;在阿赖耶识中,是唯识学的新义。为什么名为阿赖耶识?『解深密经』以为:「由此识于身,摄受藏隐,同安危义故」(19)。「身」是根身六处的总名,阿赖耶识与「身」,是不相离的,所以古义的依附(阴界)六处,唯识学中转为依附阿赖耶识,只是着重本识,而不是与依附六处相违反的。能生无漏法的种性,在有情身中──六处或阴界六处中,与如 [P205] 来藏说是相同的,如(20)说:
 
   1.『无上依经』:「云何如来为界不可思议?阿难!一切众生有阴界入,胜相种类,内外所现,无始时节相续流来,法尔所得至明妙善」。 2.『胜天王般若经』:「云何法性不可思议?佛言:大王!在诸众生阴界入中,无始相续,所不能染,法性体净」。『大般若经』:「如来法性,在有情类蕴界处中,从无始来展转相续,烦恼不染,本性清净」。 3.『入楞伽经』:「如修多罗说:如来藏自性清净,具三十二相,在于一切众生身中,为贪瞋痴不实垢染,阴界入衣之所缠裹」。
 
  如来藏──如来界,如来性在有情的蕴界处中,为无漏功德法的根源,是如来藏契经的本义。印度的『奥义书』中说:「识所成我,梵也。……识为一切之因,识者梵也」;「依名色而开展,我入于名色而隐于其中」(21)。梵我──识入于名色中,不就是「如来藏自性清净,……入于一切众生身中」吗(22)?如来藏我,是深受印度神学影响的。唯识学者没有忘却佛法的根本立场,所以以生灭相续的种子,说本有的无漏功能,以阿赖耶妄识,说识与根身藏隐同安危,巧妙的解说了如来藏我,而脱却了如来藏我的神学色采,这就是唯识学的种性说。
 
  一切众生本有无漏种子,而无漏种子非虚妄分别识自性,多少还有本有如来藏的形迹。也许 [P206] 为了这样,『瑜伽论』『摄决择分』,『摄大乘论』改取了新熏说。但新熏无漏种,是「法界等流闻熏习」,「真如所缘缘种子」,「真如种子」,与法界及真如,有了不可离的关系。在唯识学中,真如是有情、菩萨、如来的真实我体,那新熏的无漏法种,又有了依「我」而现起的意义。在后期大乘时代,唯心论而要泯绝梵我论的影响,也真还不容易呢!
 
  
注【23-001】『摄大乘论释』卷五(大正三一‧三四四上)。
注【23-002】『大般涅槃经』卷七(大正一二‧四0七中)。
注【23-003】『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一‧八二九下)。
注【23-004】『佛性论』卷二(大正三一‧七九八下)。
注【23-005】『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六0三下)。
注【23-006】『大般若波罗蜜多经』卷四(大正五‧一七中──下)。
注【23-007】『摄大乘论释』卷五(大正三一‧一八九下)。
注【23-008】『摄大乘论释』卷四(大正三一‧四0五中)。
注【23-009】1.『显扬圣教论』卷三(大正三一‧四九三下)。2.『显扬圣教论』卷一七(大正三一‧五六二中)。
注【23-010】『大乘庄严经论』卷六(大正三一‧六二三上)。
注【23-011】『辩中边论』卷下(大正三一‧四七五下)。 [P207]
注【23-012】『瑜伽师地论』卷二一(大正三0‧三九五下)。
注【23-013】『大乘庄严经论』卷一(大正三一‧五九四中──下)。
注【23-014】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三五中)。
注【23-015】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四0中)。
注【23-016】『摄大乘论释』卷五(大正三一‧三四四上)。
注【23-017】1.『瑜伽师地论』卷二一(大正三0‧三九五下)。2.『瑜伽师地论』卷三五(大正三0‧四七八下)。
注【23-018】『菩萨善戒经』卷一(大正三0‧九六二下)。
注【23-019】『解深密经』卷一(大正一六‧六九二中)。
注【23-020】1.『无上依经』卷上(大正一六‧四六九中)。2.『胜天王般若波罗蜜经』卷三(大正八‧七00下)。『大般若波罗蜜多经』(第六分)卷五六九(大正七‧九三六下)。3.『入楞伽经』卷三(大正一六‧五二九中)。
注【23-021】『爱陀赖耶奥义书』(三‧三)。『布列哈德奥义书』(一,四,七)。
注【23-022】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六‧四八九上)。
 
第三节 真谛所传的如来藏说
  真谛Parama$rtha所译的论书不少,以世亲Vasubandhu『摄大乘论释』为主,被称 [P208] 为摄论宗。传摄论学的,有靖嵩与昙迁二大系。靖嵩是亲承真谛的法泰弟子。靖嵩的弟子,一、法护,与玄奘的新译,「奄然符会」(1)。二、道因,参与玄奘的译场,「奘师偏奖赏之,每有难文,同加参酌」(2)。靖嵩系,是接近唯识宗的。昙迁是地论师昙遵的弟子,到南方来,得到了『摄大乘论释』,大加赞赏。后来在北地宏扬『摄论』,受到地论师的赞同(3),这是近于地论师的。真谛所传的,以『摄大乘论释』为主,与印度后期完成的,玄奘所宗的『成唯识论』,见解上应有多少不同,但真谛的译典,如『摄大乘论释』(简称陈译),与隋达摩笈多Dharmagupta 、唐玄奘所译的『摄大乘论释』(简称隋译、唐译),互相比对起来,显然有了增饰的成分。从翻译来说,真谛译是不够忠实的,然在思想上,确有独到处,这里择要的加以论述。
 
  一、如来藏学与瑜伽学的糅合:真谛学的主要特色,是将『宝性论』的如来藏tatha^gata-garbha 说,与瑜伽yoga学的阿赖耶a^laya说,结合起来,在真谛译书中,是可以充分证明的。如『佛性论』四分中,前二分是『缘起分』与『破执分』;后二分是『显体分』与『辩相分』,可说是『宝性论』『如来藏品』的解说。『显体分』是阐明佛性buddha-dha^tu,buddha-garbha 体性的,先立『三因品』,明「三因与三种佛性」,如『论』卷二(大正三一‧七九四上 )说:
 
   「三因者,一、应得因,二、加行因,三、圆满因。应得因者,二空所现真如;由此空故 [P209] ,应得菩提心及加行等,乃至道后法身,故称应得。加行因者,谓菩提心;由此心故,能得三十七品、十地、十波罗蜜助道之法,乃至道后法身,是名加行因。圆满因者,即是加行;由加行故,得因圆满及果圆满」。
 
  『佛性论』的三因说,是参照『瑜伽论』『菩萨地』的三持而改写的,如『瑜伽论』说:「云何名持?谓诸菩萨自乘种性,最初发心,及以一切菩提分法,是名为持」。持a^dha^ra是所依止、所建立的意义,也就是因hetu。菩萨的自乘种性,是菩萨的堪任性持;初发菩提心,是菩萨行加行持;一切所行菩提分法,是菩萨所圆满的大菩提持(4)。三持与『佛性论』的三因,次第相同,但『佛性论』改『瑜伽论』的种性gotra──种子bi^ja为真如tathata^,真如为如来藏别名。由于以真如性为应得因,所以说:「应得因中具有三性:一、住自性性(不净位),二、引出性(净不净位),三、至得性」(清净位)(5)。这样,『瑜伽论』的三持说,成为如来藏说的三因三佛性了。
 
  『佛性论』次立『三性品』,是瑜伽学所立的三自性trisvabha^va与三无性 trinihsvabha^va,引此以作融会如来藏学的理论依据。
 
  次立『如来藏品』,是正面说明如来藏的名义,如『佛性论』卷二(大正三一‧七九五下──七九六上)说: [P210] 「如来藏义有三种应知?何者为三?一、所摄藏,二、隐覆藏,三、能摄藏」。 「一、所摄名藏者,佛说约住自性如如,一切众生是如来藏。言如者,有二义:一、如如智,二、如如境,并不倒故名如如。言来者,约从自性来来至至得,是名如来。……一切众生悉在如来智内,故名为藏。以如如智称如如境,故一切众生决无有出如如境者,并为如来之所摄持,故名所藏众生为如来藏。……由此(佛)果能摄藏一切众生,故说众生为如来藏」。 「二、隐覆为藏者,……如来性住道前时,为烦恼隐覆,众生不见,故名为藏」。 「三、能摄为藏者,谓果地一切过恒沙数功德,住如来应得性时,摄之已尽」。
 
  『佛性论』的三藏说,与『宝性论』所说,如来藏有三义相当。一、所摄藏:佛「果能摄藏一切众生」,「一切众生悉在如来智内」──众生为如来所摄藏,是『宝性论』第一「法身遍众生」义。三、能摄藏:如来应得性,约没有发心以前的众生说。在众生位,已经摄尽了「果地一切过恒沙数功德」,是『宝性论』第二「众生有如来种性」义。上二义,与『宝性论』说相同,但二,隐覆为藏义,约烦恼隐覆如来性(界)说,与『宝性论』第三「真如无差别」义不合。『佛性论』为什么不同?不能不说是受了『摄大乘论』的影响。无着Asan%ga的『摄大乘论』,引「无始时来界』偈,「由摄藏诸法」偈,然后解说阿赖耶(或译为阿梨耶、阿罗耶)识名为阿 [P211] 赖耶(藏)的意义说:「一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故;又即此识于彼摄藏为因性故,是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识」(6)。阿赖耶识有:摄藏为因性,摄藏为果性,摄藏为自我性──三义,『成唯识论』引申说:「此识具有能藏、所藏、执藏义故」(7)。『佛性论』以三藏解释如来藏,是比合阿赖耶三藏的。在能摄藏、所摄藏以外,隐覆藏与执藏,是富有共同性的。
 
  从『佛性论』的『显体分』,可以明确的看出,真谛是以瑜伽学所说的,去解说、比附、充实如来藏学。而在无着、世亲论,如『摄大乘论释』中,处处引入如来藏说,这是比对异译而可以明白的。真谛所传述的,只有把握这一特色,才能得出正确的见解。如以为真谛所传,代表唯识古学,那是不能免于误解的!
 
  二、阿梨耶识通二分:真谛所译的无着『摄大乘论』,引『阿毗达磨大乘经』的「此界无始时」偈,证明阿梨耶识体;又引「诸法依藏住」偈,说明名为阿梨耶识的理由。引证了二偈,然后说:「一切有生不净品法,于中隐藏为果故,此识于诸法中隐藏为因故。复次,诸众生藏此识中,由取我相故,名阿黎耶识」(8)。这段论文,与隋、唐译本是一致的,也就是果报种子阿梨耶识为依止说。然在陈译的『摄大乘论释』中,增入了初偈的解说,如『释论』卷一(大正三一‧一五六下)说: [P212] 「此,即此阿黎耶识;界,以解为性。此界有五义」。
 
  「界有五义」,真谛译引『胜鬘经』说,而给以一一的解说,这是如来藏为依止说。这样,阿梨耶识有二分:与「有生不净(即杂染)品法」互为因果的「果报vipa^ka种子」性,及清净的「解性」。「此界无始时」的「界」,是「因义」,是一切法的所依止。在大乘佛法中,有二类不同的所依说,如『瑜伽论』『本地分』说:「心,谓一切种子所随依止性,所随依附依止性,体能执受,异熟所摄阿赖耶识」(9)。有漏的杂染种,依附的无漏清净种,都以阿赖耶识── 心citta为所依止。异熟一切种的阿赖耶识,为一切法依止,是瑜伽学系的根本立场:这是兴起于印度北方的阿赖耶识为依说。还有,如『胜鬘经』、『不增不减经』等,说如来藏为依止而有生死,涅槃,这是兴起于印度南方的如来藏为依说。基本立场是不同的,『成唯识论』曾给以解说:「一、持种依,谓本识,由此能持染净法种,与染净法俱为所依,圣道转令舍染得净。… …二、迷悟依,谓真如,由此能作迷悟根本,诸染净法依之得生,圣道转令舍染得净」(10)。这二大系,思想体系是不同的,而真谛在「果报种子」梨耶外,别立「解性梨耶」,综合了这二大系。这不是真谛的自出机杼,是多少有依据的,如宋译『楞伽经』,处处说「如来藏藏识心」,将如来藏与藏(阿赖耶)识统一起来了。
 
  真谛译『摄大乘论释』卷一四(大正三一‧二五四下)说: [P213] 「灭不净品尽,证得法身,名为清净法。云何得此清净法?……对治起时,离本识不净品一分,与本识净品一分相应,名为转依」。
 
  这也是阿梨耶识二分说。第八阿梨耶识,重在「异熟」性,所以到了阿罗汉位,就舍去阿梨耶的名称。也许为了这点,真谛多用「本识」一词,代表第八识。本识有不净(杂染)品一分,清净品一分,虽与前一说不完全相同,但都是本识有二分。真谛的第八识通二分说,应该是受到『摄大乘论』的启发。如『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一三九下)说:
 
   「依他起略有二种:一者,依他熏习种子而生起故;二者,依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故,名依他起」。
 
  「依他熏习种子而生起」,是一般常说的依他起para-tantra,阿赖耶识为种子而生起的。「依他杂染清净性不成」──不一定杂染,也不一定清净;随分别染缘而成为杂染,随无分别净缘而成为清净,不自成而依他的定义,是『摄大乘论』所有的特义。『摄大乘论』说到三自性,「非异非不异」;又「由异门,依他起自性有三自性」(11)。对于三自性,不但说明三自性的差别相,更着重三自性的关联,从依他起自性而统摄三性。这一独到的见解,是本于『阿毗达磨大乘经』的,如『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四0下)说:
 
   「阿毗达摩大乘经中,薄伽梵说:法有三种;一、杂染分,二、清净分,三、彼二分」。 [P214] 「依何密意作如是说?于依他起自性中,遍计所执自性是杂染分,圆成实自性是清净分,即依他起是彼二分:依此密意作如是说。于此义中,以何喻显?以金、土、藏为喻显示。譬如世间金土藏中,三法可得:一、地界,二、土,三、金。于地界中,土非实有而现可得,金是实有而不可得;火烧炼时,土相不现,金相显现。又此地界土显现时,虚妄显现;金显现时,真实显现,是故地界是彼二分。识亦如是,无分别智火未烧时,于此识中,所有虚妄遍计所执自性显现,所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时,于此识中,所有真实圆成实自性显现,所有虚妄遍计所执自性不显现。是故此虚妄分别识依他起自性,有彼二分,如金、土、藏中所有地界」。
 
  土、金、藏比喻中,解说为地界的「藏」,就是矿藏,如『摄大乘论释』说:「界者谓因,是一切法等所依止,现见世间于金矿等说界名故」;「此中藏者,是彼种子」(12)。界藏,比喻通二分的依他起自性para-tantra-svabha^va。无分别avikalpa火没有烧炼以前,遍计所执自性parikalpita-svabha^va显现,如只见土相。遍计所执自性是非有的,所以是虚妄。在无分别智火烧炼以后,圆成实自性parinis!panna-svabha^va显现,如土相消失而金现显现。圆成实自性是有的,所以是真实。依这一意义说,依他起自性是虚妄而又真实的。虚妄遍计所执性显现,圆成实性不显现,那是杂染分──生死。虚妄遍计所执性不显现,圆成实性显现,就是清净分─ [P215] ─涅槃。杂染与清净,生死与涅槃,都是依依他起自性而为转移,所以说依他起通二分。这正是『摄大乘论本』的转依a^s/raya-para^vr!tti义,如卷下(大正三一‧一四九上)说:
 
   「诸凡夫覆真,一向显虚妄;诸菩萨舍妄,一向显真实。应知显不显,真义非真义,转依即解脱,随欲自在行」。
 
  约三自性说,依依他起而安立三性,依他起性有二分。如约唯识vijn~apti-ma^trata^说:依他起自性,是「三界心心所,是虚妄分别」(13)。心所是依心识所生的;一切识中,一切种子阿赖耶识,为一切法所依。所以,世亲『释论』解说依他起为:「虚妄分别识依他起自性」。识等于依他起自性,是各种译本所一致的。在土、金、藏譬喻中,玄奘所译的「此识」,陈译作「本识」,指阿梨耶识。以阿梨耶识来解说「界藏」,至少是可以这样说的。那末虚妄分别的种子识,在众生位,虽现起杂染生死而不见清净真实,而种子识的本性,是有清净真实分的。真谛的别立「解性梨耶」,不正是说明这通二分的意义吗?「解性梨耶」是解说如来藏的,应该是解脱 vimoks!a性,也就是心真如性citta-tathata^,合于无着、世亲的论义。如解说为知解、胜解adhimoks!a性,那就与无着、世亲义不合,近于『起信论』的「本觉」了。至于所说的「本识清净分」,是清净依他起,指无漏有为功德说。
 
  三、如来藏我:『摄大乘论释』卷六(大正三一‧一九一下)说: [P216] 「由是法自性本来清净,此清净名如如,于一切众生平等有,以是通相故。由此法是有故,说一切法名如来藏」。
 
  如如tathata^或译真如,是一切法的通相──共相sa^ma^nya-laks!an!a,本性清净,一切众生平等不二,所以说「一切法名如来藏」。依真如无差别说如来藏,是世亲释三种译本所一致的。真谛又采用了『宝性论』的如来藏说,如『佛性论』『显体品』,如来藏有三藏义,结合瑜伽学而多少与『宝性论』不同,但『无变异品』中说:「此九譬为三:初三譬法身,次一譬如如,后五譬佛性(佛种性)」(14),所说如来藏九喻,譬喻法身,真如、种性,与『宝性论』相同。
 
  陈译『摄大乘论释』卷一(大正三一‧一五六下──一五七上)说:
 
   「界以解为性,此界有五义」。
 
  阿梨耶识「界,以解为性,此界有五义」,是依『胜鬘经』而解说的。『胜鬘经』的五藏,『宝性论』也引用了。但『宝性论』梵本,仅如来藏tatha^gata-garbha,出世间藏loko$ttara-garbha ,自性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha──三名。汉译本作:「如来藏者,是法界藏,(出世间)法身藏,出世间上上藏,自性清净法身藏,自性清净如来藏」(15)。陈译所引用的五藏,与『胜鬘』经相合。真谛译三次引用了五藏义:一、『摄大乘论释』卷一,引来解 [P217] 说「一切法依止」的「界」(16)。二、『摄大乘论释』卷一五,引五义来解说「法身含法界五义」 (17)。三、『佛性论』卷二,引五义来解说如来藏「自体」的「如意功德性」(18)。三说大致相同,也有多少差别。大意是:1.如来藏tatha^gata-garbha,藏是体类(自性)义:一切法以无(二)我为性──如性tathata^,一切众生不出于真如无差别性。2.法界藏dharmadha^tu-garbha ,藏是因义:一切圣人的无漏法,都缘法界而生起。3.法身藏dharma-ka^ya-garbha ,藏是生义:一切圣人所得的法身,由于信乐界性而得成就。『摄论释』卷一五,解说为:由于虚妄法所隐覆,所以凡夫、二乘都不见法身。这是「藏义」,与如来藏三藏中的「隐覆藏」相同。『佛性论』所说又不同,也是约佛法身说的,但说佛性的成就佛果,所以说「至得是其义」。法身藏的解说,是五义中最不一致的。4.出世间藏loko$ttarra-garbha,藏是真实义:出世间法,不像世间(有为)法那样的可以破坏,可以灭尽,这正是(说出世部)世间法虚妄,出世法真实的见解。5.自性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha,藏是藏(甚深,秘密)义:如与(如来)界相应的,自性成为善净的;如与界不相应,名为外,自性成为不善净的(烦恼)!6辊;自性清净是甚深秘密而难以了知的。真谛所说的如来藏,是随顺『宝性论』说的(19)。但瑜伽学本义,是以真如解说如来藏的,在陈译『摄大乘论释』中,也还保留这一定义。
 
  『宝性论』与瑜伽学,没有说众生身中的如来藏,就是我a^tman,真谛学也是这样。如 [P218] 来法身中有「我」德,我是离外道的神我执,也不着声闻的无我;一切法无我性,如离二障而证法身时,名为大我,这是无我之我。『佛性论』所说,与『宝性论』等相同(20)。
 
  四、转依:转凡夫为圣人,转杂染为清净,转生死为涅槃,转烦恼为菩提,是修学佛法的目的。假使只是舍去这部分,得到那部分,就不能说明从凡入圣之间的关联性,所以提出了转依 a^s/raya-para^vr!tti一词。在生死还灭的转化中,有统一的依止a^s/raya,依止的杂染分,成为清净分。瑜伽学立阿赖耶识为一切法的所依,如来藏学立如来藏为所依止,都是为了转依,这是后期大乘的共同倾向。但以阿赖耶异熟种子识为依,重于杂染的;转杂染熏习为清净熏习,转化中本来清净的真如的体现,说明上是难得圆满的。以如来藏为依,重于清净本有的;依此而能起杂染,也是难得说明圆满的。『摄大乘论』与『摄决择分』,提出了依他起通二分说。在依他起通二分中,真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止;不违反瑜伽学的定义,总摄种子与真如── 二依止于同一「识界」,实为一极有意义的解说!
 
  转依,论书所说的,各有着重点,『成唯识论』综合而分别为四种:一、能转道;二、所转依,有染净依与迷悟依二类;三、所转舍,四、所转得,又有所显得的大般涅槃,所生得的大菩提(21)。『成唯识论』所说,极为完备!但对『摄大乘论』依他起通二分的转依说,不免忽略了!「转依」这一术语,可能是瑜伽学者所安立的。起初,转依是转生死为涅槃,阿罗汉与如来的究 [P219] 竟体证。因为,『瑜伽师地论』『本地分』,是普为三乘的;所说的大乘『菩萨地』,没有如来藏经典的色采。说到转依,如『瑜伽师地论』卷五0(大正三0‧五七七中──下)说:
 
   「与一切依不相应,违背一切烦恼诸苦流转生起,转依所显真无漏界。……由此清净真如所显,一向无垢,是名无损恼寂灭」。
 
  『论』说无余依涅槃界nirupadhi-s/es!a-nirva^n!a-dha^tu,是「转依所显」,「清净真如所显」,所以无余依涅槃界,「唯余清净无为离垢真法界在」(22)。『瑜伽论』『摄决择分』中,说得更为明显,如『论』卷八0(大正三0‧七四七下──七四八上)说:
 
   「阿罗汉实有转依(体),而此转依与其六处,异不异性俱不可说。何以故?由此转依,真如清净所显,真如种性,真如种子,真如集成,而彼真如与其六处,异不异性俱不可说」。 「世尊依此转依体性,密意说言:遍计自性中,由有执无执,二种习气故,成杂染清净,是即有漏界,是即无漏界。是即为转依,清净无有上」。
 
  无余依涅槃,是三乘所共的。转依与六处s!ad!-a^yatana,是不能说异,不能说不异的。因为转依是清净真如所显的,真如与六处,不能说异不异,所以转依与六处,也不能说异不异了。偈颂所说,与『摄大乘论』说相同。于依他起自性para-tantra-svabha^va而有所执,成遍计 [P220] 所执parikalpita种子──杂染习气;依杂染习气而生依他起杂染分,立为遍计所执自性。如于依他起而不起执着,成清净习气,起无漏功德,能显真如离垢清净,立为圆成实自性 parinis!panna-svabha^va。阿赖耶为杂染种子依,是有漏界;离垢真如──法界为清净种子依,就是无漏界ana^srava-dha^tu(23)。偈颂所说转依,似乎是转杂染种子依为清净种子依,而佛意在以真如离垢清净为转依体。转依是常,是有,是乐,无戏论相,善清净法界为相(24)。
 
  『瑜伽论』所说的『菩萨地』与转依,是普为三乘的。所说的菩萨法,是初期大乘的,后期的如来藏思想,还没有被注意。依『菩萨地』品目次第而造的『大乘庄严经论』,已接触到如来藏说,并在『瑜伽论』的思想体系上,方便的给予会通了。『大乘庄严经论』的内容,极为广大!广说唯识所现,观唯识现而证入的次第以外,融会了如来藏说。『菩提品』说到转依相:「二障种恒随,彼灭极广断;白法圆满故,依转二道成」(25)。『论』以为:转依是永灭二障种子,最上的白法圆满。这是以菩提bodhi为转依体,从转舍二障种子,成就二种出世智道而转得的。又在「诸佛法界清净」性说:「二障已永除,法如得清净,诸物及缘智,自在亦无尽」(26)。离二障所显的清净真如,就是无漏(法)界。不只是离障清净,也是事物与所缘、智慧,都是无穷无尽,自由自在的。『庄严经论』所说,显然与『宝性论』有关的,如『究竟一乘宝性论』(『菩提品』)卷四(大正三一‧八四一上、中)说: [P221] 「实体者,向说如来藏不离烦恼障所缠,以远离诸烦恼,转身得清净。……因者,有二种无分别智,……偈言得故。果者,即依此得得证智果,是名为果,偈言远离故」。 「佛功德无垢,常恒及不变,不分别诸法,得无漏真智」。
 
  菩提的自性(实体),是如来藏的转依而得清净,这由于远离二障,得二智而成就。这与『庄严经论』『菩提品』,以「得」及「舍」来说明,是一致的。然如来藏学,如来藏有三义,而瑜伽学但约真如无差别说。种性约如来藏本有功德说,而瑜伽学约种子说。如说远离二障,『庄严经论』说「二障种恒随,彼灭极广断」,『宝性论』与『佛性论』,却都没有说种子。依如来藏学,转依成佛,只是具足一切功德的如来藏,离烦恼而圆满显现,所以佛德是常住无为 asam!skr!ta的;如『胜鬘经』说是灭谛nirodha。真谛在如来藏学中,也是这样,如『佛性论』卷三(大正三一‧八0二下──八0三上)说:
 
   「如来转依法身,已度四种生死故,一切烦恼虚妄已灭尽故,一切道已修故,弃生死、舍道谛故,此二无四德故,唯法身独住四德圆满故」。
 
  在转依法身中,依之能得转依的道,也被弃舍;道是有为而法身唯是无为灭谛(27)。然在瑜伽学中,真如是无为,而「正智」是有为,是依他起,是道谛。在安立中,佛果是有有为、无为功德的。 [P222]
 
  真谛在『佛性论』中,虽多少引入瑜伽学,而关于如来藏、转依的说明,还是与『宝性论』一致的。在『摄大乘论释』及『决定藏论』中,虽多少引入如来藏学,而大义还是顺于无着、世亲『论』的。大乘的究竟转依,在佛位,然转依一词,可通于声闻及菩萨位。如『瑜伽师地论』卷五一(『摄决择分』)「大正三0‧五八一下)说:
 
   「修观行者,以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故,略彼诸行,于阿赖耶识中总为一团、一积、一聚;为一聚已,由缘真如境智修习多修习故,而得转依。转依无间,当言已断阿赖耶识」。 「阿赖耶识体是无常,有取受性;转依是常,无取受性,缘真如境圣道方能转依故」。 「又阿赖耶识是烦恼转因,圣道不转因;转依是烦恼不转因,圣道转因。应知但是建立因性,非生因性」。
 
  真谛异译的『决定藏论』,也是这样说,不过将转依译作阿摩罗识(28)。转依,是经修行,使依阿赖耶识的杂习种子灭;杂染种子灭,一切业、苦也灭,杂染依止的阿赖耶识也灭。『瑜伽论』普为三乘,所以阿赖耶识灭,是二乘的阿罗汉,不退菩萨及如来。(29)这是转舍转灭阿赖耶识依,而转得的转依,是离垢真如,所以说:「转依究竟远离一切所有粗重。……转依是圣道转因」。圣道因,就是真如异名的法界dharma-dha^tu。法界的意义,正是:「由圣法因义,说为 [P223] 法界,以一切圣法缘此生故(30)。
 
  真谛所传,是以『摄大乘论』为主的。转依的本义,是究竟解脱的,阿罗汉与如来的圣证。但说明转依,主要是现实界──依他起性或阿赖耶为种子的转舍,理想界──圆成实性真如的转显。杂染种子是渐渐舍灭的,清净真如是分分显现的,两者有对应的关系,所以『摄大乘论』有六位转依的安立,说明转依的渐次究竟。六位是:一、增力益能转;二、通达转;三、修习转;四、果圆满转;五、下劣转;六、广大转。后二类,是小乘与大乘的转依差别;前四位,是菩萨趣入佛位的次第转依。『摄大乘论』重视闻熏习,作为成佛的种子,所以在没有体悟真如以前,由于闻熏习的渐渐增上,使烦恼部分不起,也就称为转依──损力益能转。通达转是初地以上,已经是虚妄不显现,真实显现了。修习转是七地以上,能「一切相不显现,真实显现」,不过所知障种子还没有断尽。果圆满转是佛位,「最清净真实显现,于一切相得自在」(31)。『摄论』大乘转依的四位安立,不但是舍虚妄而显真实,并有减舍杂染习气,增益清净习气的意义。
 
  闻熏习是生起出世心,转依的关键所在。在从凡入圣的历程中,闻熏习是怎样的呢?陈译『摄大乘论』卷上(大正三一‧一一七上)说:
 
   「此闻慧种子,以何法为依止?至诸佛无上菩提位,是闻慧熏习生,随在一依止处,此中共果报识俱生」。 [P224] 「此闻熏习虽是世间法,初修观菩萨所得,应知此法属法身摄;若声闻、独觉所得,属解脱身摄」。
 
  闻熏习,从初熏习起,到成佛为止,虽与阿梨耶(果报)识的性质相反,却依附阿梨耶识,与阿梨耶识俱生俱灭,这应该要阿梨耶识灭尽,闻熏习才与阿梨耶识相分离。但『摄论』又说:闻熏习是法身dharma-ka^ya、解脱身vimukti-ka^ya所摄的。法身与解脱身,都是以真如清净所显为体。所以在生死相续中,闻熏习虽与阿梨耶识俱生,而约闻熏习属圆成实性说,这又是属于真如的。因此,陈译『摄大乘论释』卷三(大正三一‧一七五上)说:
 
   「由本识功能渐减,闻熏习等次第渐增,舍凡夫依,作圣人依。圣人依者,闻熏习与解性和合,以此为依,一切圣道皆依此生」。
 
  凡位与圣位,陈译『摄大乘论释』这样说:「菩萨有二种:一、在凡位,二、在圣位。从初发心,讫十信以还,并是凡位;从十解以上,悉属圣位」(32)。「菩萨有二种,谓凡夫,圣人。十信以还是凡夫,十解以上是圣人」(33)。十解,就是十住位。依真谛所传,从十解以上的菩萨,就是圣者,因为「此人我执,前十解中已灭除故,唯法我未除」(34)。十解位菩萨,已灭除人我执,能悟入人空真如,就到达圣位。从凡入圣,就转舍阿梨耶识(中我执)──凡夫依,转得我空真如性。「圣人依」,是闻熏习与解性梨耶和合,也就是闻熏习依于梨耶的心真如性,成为一切圣 [P225] 道的生起因。
 
  有关转依的说明,真谛不但说明佛果的道是有为法,更会通了如来藏学,如『摄大乘论释』卷三(大正三一‧一七三下──一七四上)说:
 
   「何法名法身?转依名法身。转依相云何?成熟修习十地及波罗蜜,出离转依功德为相。由闻熏习,四法得成:一、信乐大乘是大净种子;二、般若波罗蜜是大我种子;三、虚空器三昧是大乐种子;四、大悲是大常种子。常、乐、我、净是法身四德,此闻熏习及四法为四德种子。四德圆时,本识都尽;闻熏习及四法,既为四德种子,故能对治本识。闻熏习正是五分法身种子,闻熏习是行法,未有而有,五分法身亦未有而有,故正是五分法身种子。闻熏习但是四德道种子,四德道能成显四德。四德本来是有,不从种子生;从因作名,故称种子」。
 
  『本论』说:「是闻熏习下中上品,应知是法身种子」,『释论』补充了这大段解说。信,般若,三昧,大悲,是能显如来藏的因;常、乐、我、净,是如来藏的果德;并举阐提,外道,声闻,独觉──四种障:这是『宝性论』所说的。现在说:闻熏习为因,能生信等四法;四法是道,能显出法身四德,所以说闻熏习是法身种子。然在『宝性论』中,是不立闻熏习的。这与『论释』所说:「若证法身果,则得净、我、乐、常四德果。净不与阐提等,我不与外道等,乐不 [P226] 与声闻等,常不与独觉等」(35),都是会入『宝性论』义,与其他译本不同的。同时,闻熏习是行法──生灭法,能生起五分法身──戒,定,慧,解脱,解脱知见,所以闻熏习也是五分法身种子。五分中的戒、定、慧,修道时已有了,证果时更有解脱、解脱知见。这样,闻熏习是有为的五分法身种子,也可说常等四德法身种子,贯通了如来藏学。
 
  六种转依中的果圆满转,是佛位的圆满转依,如陈译『摄大乘论释』卷一三(大正三一‧二四八上)说:
 
   「三德具足,名果圆满。已离一切障人,即是诸佛能得此转。一切相不显现,即是断德,以一切相灭故。清净真如显现,即是智德,如理、如量智圆满故,谓具一切智及一切种智。至得一切相自在,即是恩德,依止一切相中所得自在,由得此自在,如意能作一切众生利益事。三德并以此转为依止」。
 
  果圆满转,含有多种意义,所以约三德来解说。「清净真如显现,即是智德」,以菩萨修二智圆满,转得一切智sarvajn~a^、一切种智sarvatha^-jn~a^na来解说。如依其他译本,是说一切相不显现,所以清净真如显现(36)。真谛译似乎与『宝性论』的思想有关。『宝性论』的『菩提品』,说无漏法界中,远离一切垢得转依。全品以八义来说明,前四义是(37):
 
   转依自性──「净」:离垢真如。 [P227] 转位因───「得」:二种无分别智为因。 转依果───「远离」:远离二种障,得证果智。 转依业───「自他利」:离障得无障碍清净法身;依彼二种佛身,得世间自在力行。
 
  转依清净成菩提,自体只是离垢真如(如来藏出缠)。由二无分别智的修习,远离二障,得证果智。真如最清净显现,就是无障碍清净法身。这与陈译『摄论释』的「真如清净所显,即是智德」,是相契合的。
 
  五、阿摩罗识:在真谛所传的唯识学中,阿摩罗识amala-vijn~a^na是最特出的!阿摩罗识,译义为无垢识。依『成唯识论』:「或名无垢识,最极清净诸无漏法所依止故,此名唯在如来地有」;并引经说:「如来无垢识,……圆镜智相应」(38):这显然是如来所有的无漏第八识。如泛称善净无漏识为无垢识,地上无漏第六、第七识,也可说无垢识了。但「唯识宗」所说,与真谛所传的阿摩罗识的意义,都是不相合的。我以为:虚妄分别为自性的心识(根本是阿赖耶识)为依止,说明「一切法唯识所现」,开示转杂染为清净的转依,是弥勒、无着、世亲论所说的。但转依的内容,都没有说到「识」;可以见到的,反而是阿赖耶识,「阿罗汉位舍」(39)。『摄大乘论』说:「谓转阿赖耶识,得法身故」;法身由五种自在而得自在,「五、由圆镜,平等,观察,成所作智自在,由转识蕴依故」(40)。『大乘庄严经论』说:「如是种子转者,阿梨耶识转故 [P228] 。……是名无漏界」(41)。阿赖耶识与识蕴,被转舍了,在无漏法界中,还是生死杂染那样的有「识」吗?识是虚妄分别为自性的,转依而真实相显现,这也可以称为唯识吗?为了贯彻「一切法唯识」的原则,是真谛提出阿摩罗识的理由所在。如『转识论』(大正三一‧六二中──下)说:
 
   「立唯识义,意本为遣境遣心,今境界既无,唯识又泯,即是说唯识义成也」。 「问:遣境存识,乃可称唯识义,既境识俱遣,何识可成?答:立唯识乃一往遣境留心,卒终为论,遣境为欲空心,是其正意。是故境识俱泯,是其(唯识)义成。此境识俱泯,即是实性,实性即是阿摩罗识;亦可卒终为论,是阿摩罗识也」。
 
  「唯识」,一般是说「遣境存识」,「遣境留心」,也就是唯有内识,没有离心的外境。唯识无尘,表显出唯识的独到意义!「依识有所得,境无所得生」,正是唯识观的初门。『辩中边论』卷上(大正三一‧四六五上)说:
 
   「依识有所得,境无所得生──(遣境存识);依境无所得,识无所得生──(境识俱泯)」。「由识有得性,亦成无所得,故知二有得,无得性平等」。
 
  境与识是相关的,境不可得,识也不得生,所以从识有境无,到境识并泯,是唯识学中,从虚妄分别而契入空性的方便次第。到了境识并泯,依『辩中边论』说:是空性,真如,这怎样还可以说唯识呢?为了解答这一疑难,所以说:「此境识俱泯,即是实性,实性即是阿摩罗识」。 [P229] 意思说:唯识的真正意义,不只是说明生死虚妄的唯识,而目的在境识并泯的实证。境识并泯的真如实性,就是阿摩罗识,这当然可以说唯识了。这一见解,『十八空论』(大正三一‧八六四上)也说:
 
   「明唯识真实,辨一切诸法唯有净识」。 「唯识义有两:一者,方便:谓先观唯有阿梨耶识,无余境界,现得境智两空,除妄识已尽,名为方便唯识也。二、明正观唯识:遣荡生死虚妄识心,及以境界一切皆净尽,惟有阿摩罗清净心也」。
 
  论文辨二类唯识,主意在说明「一切诸法唯有净识」。一、方便唯识,是以阿梨耶识为种子性,为一切法依止而成立一切唯识的。修唯识观,达到境空、心空,也就是妄分别识不起。这是登地以前的唯识观,是方便唯识。二、正观唯识,无分别智现证真如,从登地到究竟清净,生死虚妄识心(阿梨耶识为根本)及一切境界,都转灭而为清净。称为正观唯识的,就是以阿摩罗净识为依的唯识说。从虚妄到真实,作两层唯识说,是真谛所传的一致说明,如『三无性论』卷上(大正三一‧八七一下──八七二上)说:
 
   「识如如者,谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如:一、摄无倒;二、无变异。(一)摄无倒者,谓十二入等一切诸法,但唯是识,离乱识外无别余法故,一切诸法皆为识摄 [P230] 。此义决定,故称摄无倒,无倒故如如,无倒如如未是无相如如也。(二)无变异者,明此乱识即是分别,依他似尘识所显;由分别性永无故,依他性亦不有,此二无所有,即是阿摩罗识。唯有此识独无变异,故称如如」。 「先以唯一乱识,遣于外境,次阿摩罗识遣于乱识故,究竟唯一净识也」。
 
  『三无性论』解说识如如vijn~apti-tathata^,也是分为两层的。外境、乱识并泯,是阿摩罗识,阿摩罗识是无变异的如如,显然是真如的别名。在「决定藏论』中,玄奘译为转依的,真谛也译为阿摩罗识,如说:「阿罗(梨)耶识对治故,证阿摩罗识」;「阿摩罗识是常,是无漏法;得真如境道故,证阿摩罗识」;「阿摩罗识作圣道依因,不作生因」(法界的意义)(42)。论上一再说「证阿摩罗识」,就是证得转依,转依以真如离垢为性。这与「实性即是阿摩罗识」;「阿摩罗识是无颠倒,是无变异,是真如如」(43)的意义,完全相合。说唯识而作二层说,陈译『摄大乘论释』也有相近的说明,如说:「一切法以识为相,真如为体故。若方便道,以识为相;若入见道,以真如为体」(44)。以方便道、见道来分别解说,与『三无性论』等相同,只是称为真如,而没有称为阿摩罗识而已。
 
  阿摩罗识是真如的异名,是无可怀疑的,如『十八空论』(大正三一‧八六三中)说:
 
   「云何分判法界非净非不净?答:阿摩罗识是自性清净心,但为客尘所污,故名不净;为 [P231] 客尘尽故,故立为净」。
 
  『十八空论』是『中边分别论』的部分解释。『中边分别论』『相品』末,「空成立义」说:「不染非不染,非净非不净,心本清净故,烦恼客尘故」(45)。真如、法界等,是空s/u^^nyata^ 的异名,在说明真如有杂垢与离垢时,不说真如或法界本净,而说「心本清净」prabha^svaratva-citta 。心本明净,约心真如说。『十八空论』说:「阿摩罗识是自性清净心」,与上来所说,阿摩罗识是真如,意义是相合的。不过上来所说的阿摩罗识,约离垢清净说,这里约本性清净说。心自性清净,或译为自性清净心,如『庄严经论』说:「不离心之真如,别有异心,谓依他相,说为自性清净。此中应知说心真如,名之为(自性清净的)心」(46)。可以说心真如tathata^-citta 为「心」,当然也可以称识真如为「识」了。在这样的意义下,真谛学立识的体性为阿摩罗识。在解说「此界无始时」的「界」时,是「此识为一切法因」,又说「阿梨耶识界以解为性」。从虚妄的唯识相,到真实的唯识体──阿摩罗识,转染识为净识,贯彻了「一切法唯识」的教说。而阿摩罗识即是自性清净心,又会通了如来藏学。不过,真谛所译传的论书,除『佛性论』(及『无上依经』)以上,大意都是符合瑜伽学的。
 
  
注【24-001】『续高僧传』卷一三(大正五0‧五三0下)。
注【24-002】『宋高僧传』卷二(大正五0‧七一七中)。 [P232]
注【24-003】『续高僧传』卷一八(大正五0‧五七二下)。
注【24-004】『瑜伽师地论』卷三五(大正三0‧四七八中)。
注【24-005】『佛性论』卷二(大正三一‧七九四上)。
注【24-006】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三三中)。
注【24-007】『成唯识论』卷二(大正三一‧七下)。
注【24-008】『摄大乘论』卷上(大正三一‧一一四上)。
注【24-009】『瑜伽师地论』卷一(大正三0‧二八0中)。
注【24-010】『成唯识论』卷一0(大正三一‧五五上)。
注【24-011】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一三九中、一四0上)。
注【24-012】『摄大乘论释』卷一(大正三一‧三二四上)。又卷五(大正三一‧三四五中)。
注【24-013】『辩中边论』卷上(大正三一‧四六五上)。
注【24-014】『佛性论』卷四(大正三一‧八0八上)。
注【24-015】『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一‧八三九上)。
注【24-016】『摄大乘论释』卷一(大正三一‧一五六下)。
注【24-017】『摄大乘论释』卷一五(大正三一‧二六四中)。
注【24-018】『佛性论』卷二(大正三一‧七九六中)。 [P233]
注【24-019】『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一‧八三九上──中)。『显识论』所说「所言性者,自有五义」,与五义相同,但第一「自性种类义」不同(大正三一‧八八一下──八八二上 )。
注【24-020】『佛性论』卷二(大正三一‧七九八下──七九九中)。『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一‧八二九下── 八三0下)。
注【24-021】『成唯识论』卷一0(大正三一‧五四下──五七上 )。
注【24-022】『瑜伽师地论』卷八0(大正三0‧七四八上)。
注【24-023】『瑜伽师地论』所引经偈,也见于『显扬圣教论』卷一六,并有解说(大正三一‧五五九下)。『三无性论』卷下(大正三一‧八七四中──下)。
注【24-024】『瑜伽师地论』卷八0(大正三0‧七四八中)。
注【24-025】『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六0二下)。
注【24-026】『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六0六上)。
注【24-027】『究竟一乘宝性论』卷二说:「有道,有为相摄;若为有为相所摄者,彼法虚妄。……若虚妄者,彼法非实;若非实者,彼非真谛;非真谛者,即是无常;若无常者,非可归依」(大正三一‧八二六中),与『佛性论』同。
注【24-028】『决定藏论』卷上(大正三0‧一0二0中)。
注【24-029】『瑜伽师地论』卷五一(大正三0‧五八二上)。『决定藏论』卷上(大正三0‧一0二0下)。 [P234]
注【24-030】『辩中边论』卷上(大正三一‧四六五下)。
注【24-031】『摄大乘论本』卷下(大正三一‧一四八下)。参阅『成唯识论』卷一0(大正三一‧五四下)。『三无性论』卷下(大正三一‧八七四下)。
注【24-032】『摄大乘论释』卷三(大正三一‧一七四下)。
注【24-033】『摄大乘论释』卷四(大正三一‧一七七下)。
注【24-034】『摄大乘论释』卷七(大正三一‧二0二上)。
注【24-035】『摄大乘论释』卷一四(大正三一‧二五八上)。
注【24-036】『摄大乘论释论』卷九(大正三一‧三一二上)。 『摄大乘论释』卷九(大正三一‧三六九下)。
注【24-037】『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一‧八四一上──中)。
注【24-038】『成唯识论』卷三(大正三一‧一三下)。
注【24-039】『唯识三十论』(大正三一‧六0中)。
注【24-040】『摄大乘论本』卷下(大正三一‧一四九下)。
注【24-041】『大乘庄严经论』卷五(大正三一‧六一四中)。
注【24-042】『决定藏论』卷上(大正三0‧一0二0中)。
注【24-043】『转识论』(大正三一‧六二下)。 『三无性论』卷上(大正三一‧八七二上)。
注【24-044】『摄大乘论释』卷七(大正三一‧二00上)。 [P235]
注【24-045】『中边分别论』卷上(大正三一‧四五三上)。
注【24-046】『大乘庄严经论』卷六(大正三一‧六二三上)。 [P237]


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