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以佛法研究佛法 九、论真谛三藏所传的阿摩罗识
 
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以佛法研究佛法
九、论真谛三藏所传的阿摩罗识
一 九识品与九识章
  梁陈之间,真谛三藏来中国,译传无着、世亲的唯识学,以『摄大乘论』为宗本,所以称为摄论宗。真谛传来的,与唐玄奘的唯识宗,同出一系,而多有不同。这虽不能一概而说,但大致为唯识初期的教学。在真谛所传的教学中,如立「阿摩罗识为第九识」,与奘传不同。现在,想试为论列。
 
  有关真谛的第九识──阿摩罗识,本不是『摄大乘论』所说的。阿摩罗识的本义,似乎早已为地论师所修正而面目不清了。现在,先从圆测『解深密经疏』(卷三)所传说起:
 
   「真谛三藏依决定藏论,立九识义,如九识品说。……第九阿摩罗识,此 [P270] 云无垢识,真如为体。于一真如,有其二义:一所缘境,名为真如及实际    等。二能缘义,名无垢识,亦名本觉。具如九识章,引决定藏论九识品中说」。
 
  该文开端说:「真谛三藏依决定藏论立九识义,如九识品说」。似乎以下的文句,如阿摩罗识「亦名本觉」等,都是真谛三藏的九识品所说。然据末了所说:「具如九识章,引决定藏论九识品中说」,可见这些文句,是圆测的简要叙述。而圆测所依据的「具说」,是九识章;九识章是引决定藏论九识品的。所以,先应该肯定:九识章与九识品不同,圆测的传说,是依据九识章的。
 
  在真谛所译的『转识论』中,发见了「九识品」的名字,如说:「由事故,知有此(阿黎耶)识。……但由事故,知其有也。就此(阿黎耶)识中,具有八种异,谓依止处等,具如九识义品说」。依此,可推定真谛所传的九识(义)品,就是『决定藏论』。真谛所译的『决定藏论』三卷,为『瑜伽师地论』「摄抉择分」的别译;决定藏就是摄抉择分的同语异译。「摄抉择分」,是抉择『瑜伽 [P271] 』「本地分」──十七地的。但真谛的『决定藏论』,仅是「抉择分」中五识地与意地的部分。现存的『决定藏论』,内题「心地品」,也就是五识地与意地品的意思。决定藏论的心地品,可断为就是九识品,理由是:一、如测疏说「引决定藏论九识品说」,可见「决定藏」为一论的总名,而「九识品」为一品的别目。真谛仅译『决定藏论』的一品──心地品,当然就是九识品了。二、「心地品」中,以阿黎耶识为主,说到八识,又说到阿摩罗识,恰合九识的内容。三、最有力的理由是,『转识论』说:「就此识中有八种异,谓依止处等,具如九识义品中说」,这确为『决定藏论』「心地品」的内容。『决定藏论』说:「以八种因缘知有阿罗耶识」(奘译作「由八种相,证阿赖耶识决定是有」),就是『转识论』所说,「九识(义)品」所说的「就此识中有八种异」。而八异中的第一「依止处」,即『决定藏论』所说:「若离此识,根有执持,实无此理」(奘译作「若离阿赖耶识,依止执受不应道理」)。据此,以八种异(依止处等)来证成阿赖耶识的,称为九识品的,显然的就是『决定藏论』的「心地品」了。 [P272]
 
  真谛说第九阿摩罗识,是依『决定藏论』「九识品」的。圆测所据的『九识章』,说阿摩罗识约能缘义,名为本觉,实与『决定藏论』不合。以阿摩罗识为本觉,显然有附合『起信论』的痕迹。其后,定宾的『四分律疏饰宗义记』(卷三),竟直说:「真谛三藏云:阿摩罗识有二种」,全盘承受『九识章』的解说,而不知「九识品」的本义,并不如此。
 
  论到『九识章』的作者,常然是弘扬『摄论』的学者。真谛时代的『摄论』,偏在岭南。真谛死了以后,弟子们才还杨都、九江等。接着陈灭隋兴,就传入北方。适逢陈灭隋兴的机运,造成了北方摄论学的隆盛。传入北方的,以靖嵩、昙迁为大宗。一、靖嵩是(亲承真谛的)法泰的弟子,弘化在徐准一带(续高僧传卷十)。他的弟子法护,立义与玄奘的新译,「奄然符合」(续高僧传卷十三)。还有道因,参与玄奘的译场,「奘师偏奖赏之。每有难义,同加参酌」(宋高僧传卷二)。靖嵩门下,是近于奘传,维持『摄论』本义的学系。二、昙迁(见续高僧传卷十八)本从地论学者(慧光的弟子)昙遵修学。在周武灭法时,避 [P273] 难来杨都,得到了『摄大乘论』,大加赞赏。等到周灭隋兴,他就北上彭城,弘扬『摄论』。他对『摄大乘论』,「全无师承」,是本于『地论』的思想来说『摄论』,可说是『摄论』为表而『地论』为底里的学者。他应文帝的邀请,到达长安,弘扬『摄论』,特别受到地论师──净影寺慧远(也有起信论疏),及昙延弟子们的欢迎。他的著作,除『摄论疏』外,还有『楞伽』、『起信论疏』,『九识章』等。从现有的史料看来,『九识章』是昙迁的作品。这不但昙迁的作品中,有『九识章』;而他与当时的地论师慧远等,重视『起信论』。(依四论玄义:北地诸论师云:「昔日地论师造论,借菩萨名目之」),也与『九识章』的引用『起信论』义,指阿摩罗识为本觉相通。总之,圆测所传对阿摩罗识的解说,是『九识章』的。真谛依「九识品」而立阿摩罗识,应别为研考!
 
  
 
二 阿摩罗识是转依
  真谛所传阿摩罗识的意义,试分别来论证。一、『决定藏论』的「转依」说 [P274] 。传说真谛的阿摩罗识,依『决定藏』「九识(心地)品」立,所以先引『决定藏论』文,又附以玄奘的新译,以便比对观察,易于明了阿摩罗识的本义。
 
  『决定藏论』(上):「一切行种烦恼摄者,聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故,修习行故,断阿罗耶识,即转凡夫性,舍凡夫法,阿罗耶识灭。此识灭故,一切烦恼灭,阿罗耶识对治故,证阿摩罗识」。(一) 「阿罗耶识是无常,是有漏法;阿摩罗识是常,是无漏法。得真如境智道故,证阿摩罗识」。(二) 「阿罗耶识为粗恶苦果之所随逐;阿摩罗识无有一切粗恶苦果」。(三) 「阿罗耶识而是一切烦恼根本,不为圣道而作根本;阿摩罗识亦复不为烦恼根本,但为圣道得道而作根本。阿摩罗识作圣道依因,不作生因」。(四) 「阿罗耶识于善无记不得自在。阿罗耶识灭时,有异相貌:谓来世烦恼不善因灭,以因灭故,则于来世五盛阴苦不得复生。现在世中烦恼恶因灭故 [P275] ,则凡夫阴灭。此身自在,即便如化。舍离一切粗恶苦报,得阿摩罗识之因缘故,此身寿命便得自在。寿命因缘能灭于身,亦能断命,尽灭无余,一切诸受皆得清净」。(五)
 
  『瑜伽论』 (卷五一):「修观行者,以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故,略彼诸行,于阿赖耶识中,总为一团一积一聚;为一聚已,由缘真如境智修习多修习故,而得转依。转依无间,当言已断阿赖识。由此断故,当言已断一切杂染。当知转依由相违故,能永对治阿赖耶识」。(一) 「又阿赖耶识体是无常,有取受性;转依是常,无取受性,缘真如境圣道力能转依故」。(二) 「又阿赖耶识,恒为一切粗重所随;转依究竟远离一切所有粗重」。(三) 「又阿赖耶识是烦恼转因,圣道不转因;转依是烦恼不转因,圣道转因。应知但是建立因性,非生因性」。(四) [P276] 「又阿赖耶识,令于善净无记法中不得自在;转依令于善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者,谓由此识正断灭故,舍二种取,其身虽住,犹如变化。所以者何?当来后有苦因断故,便舍当来后有之取;于现法中一切烦恼因永断故,便舍现法一切杂染所依之取。一切粗重永远离故,唯由命缘暂时得住。……即于现法一切所受究竟灭尽」。(五)
 
  从二译比对看来,真谛所译的阿摩罗识,即是奘译的转依。转依,是否可以译为阿摩罗识?为什么译作阿摩罗识?这里暂且不论。总之,真谛是译转依为阿摩罗识的。真谛译转依为阿摩罗识,所以阿摩罗识与阿黎耶识(摄论译为阿黎耶,决定藏论译作阿罗耶,即奘译的阿赖耶识),性质恰好相反。如黎耶有漏无常,而阿摩罗是无漏,是常(二)。黎耶是烦恼根本,阿摩罗是圣道根本(依止)(四)。黎耶是粗重所随,阿摩罗离一切粗重(三)。阿黎耶识是「一切杂染根本」,是「一切戏论所摄诸行界」(种子),是一切有漏杂染种子的总汇(或称之为「过患聚」),所以必须转灭这阿黎耶识,才能证得转依──阿摩罗识(一 [P277] 、五)。这样,阿黎耶是有漏杂染识,阿摩罗是(译义为)无垢识,白净识。依奘传唯识学,有漏的妄识有八识,转成无漏也还是八识,所以在八识以上,别立第九阿摩罗识,是不妥当的。而真谛于八识上,立第九阿摩罗识,应有他不同的看法吧!
 
  还有,依『决定藏论』而立的阿摩罗识──转依,是通于三乘的。『决定藏』与『瑜伽论』,同样说到:「阿罗汉及辟支佛,不退菩萨,如来世尊,此四种人,以有心处,有于六识,无阿罗耶识」。「阿罗汉及辟支佛,菩萨,世尊,入灭尽定,又世尊入无余涅槃,无阿罗耶,亦无六识」(并见决定藏论上)。所以『决定藏论』转灭阿黎耶,证得的阿摩罗识,是与『唯识三十论』所说的阿赖耶识,「阿罗汉位舍」,完全一致。阿黎耶识的舍灭,是现生的苦因永尽,来生的苦因永尽,如『梁摄论释』(卷四)所说:「转依是解脱(身,约二乘说),及法身(约大乘说),即是灭谛,故应以种子灭为转依」。一切戏论所摄的种子永灭,即转虚妄而显现真实,如梁『摄论』(下)所说:「于凡夫覆真,于彼显虚 [P278] 妄;于菩萨一向,舍虚显真实。不显现显现,虚妄及真实,是菩萨转依,解脱如意故」。
 
  『决定藏论』的阿摩罗识──转依,是与阿黎耶识性质相反的,二乘,八地以上菩萨所证得的。然据真谛的译籍来说,由于转依的地位,高下不等;阿摩罗识也可通于前后,实为如如智证的别名。今列『摄论』(下),『成唯识论』(卷十)的六转依,『三无性论』(下)的五转依以下:
 
图片
      【摄论】 (成唯识论名同)                 『三无性论』
      1损力益能转
      2通达转…………………………………………… 3有动转依
      3修习转…………………………………………… 4有用转依
      4果圆满转………………………………………… 5究竟转依
      5下劣转…………………………………………… 1一分转依
      6广大转…………………………………………… 2具分转依
 
 
[P279]
  损力益能转,仅是阿黎耶识中的染种力减,净种力胜,与智证如如,舍灭二障种子的转依不合。这可说是「相似转依」,不能称为阿摩罗识,所以『三无性论』略而不说。下劣转与广大转(三无性略异),即是二乘转依与大乘转依。果圆满转,为究竟的佛果。此外,通达转与修习转,三说不同。『成唯识论』约见修二道说:初地见道位,名通达转;初地到十地的修道位,名修习转。『摄论』约有相无相说:初地到六地,是有相的,名通达转;七地以上无相,名修习转。『三无性论』约有动有用说:七地以前,有入观出观的转动,名有动转依,八地以上有功用行,名有用转依。而大乘的具分转依,『三无性论』约见道位说。虽三说不同,总之,大乘初地以上,可称为转依,而究竟转依,在佛地。
 
  
 
三 阿摩罗识(转依)的意义
  说到阿摩罗识的,还有『转识论』,『三无性论』,『十八空论』。除『十八空论』的一则外,都明显地说明了,阿摩罗识就是转依,就是无漏界,是境智 [P280] 无差别的如如智证。关于这,还得先从转依说起。在声闻乘法中,但说涅槃;大乘唯识学,特说转依,这有非常的意义。转依体,是灭谛──真如离染的现证,如梁『摄论』(卷四)说:「对治是道谛;转依是解脱及法身,即是灭谛。故应以种子灭为转依」。『成唯识论』(卷九)释「便证得转依」时说:「颂意但显转唯识性,二乘满位名解脱身,在大牟尼名法身故」,大体一致。但由于摄论宗及唯识宗的看法不同。达到不同的结论。这问题在:对有漏与无漏,如与智。性与相,唯识宗始终取着差别论的说明。而摄论宗是:在一般的说明上。也作差别说明;而在无漏智证的显现上,却重于转有漏成无漏,如智无差别,泯相即性的说明。所以性相、如智,尽管可以作差别说明,而决非对立物。如转依,『成唯识论』说:「此(转依)即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法」;『转识论』也说:「是名无流界……是名解脱身,于三身中即法身」。这决不但是如如,而是如如如如智的平等平等,无漏德行的一切。真谛译中,以如智无差别为转依,为阿摩罗识,应从这点去了解。 [P281]
 
  再来分别的说明。一、阿摩罗识是境识并泯,境智无别的实性,如说:
 
  「第五(非执着)相唯为真实性所摄者,此不执着名义二相,即是境智无差别阿摩罗识」(三无性论下)。「此境识俱泯,即是实性,实性即阿摩罗识」 (转识论)。「由修观熟,乱识尽,是名无所得,非心非境,是智名出世无分别智,即是境智无差别,名如如智,亦名转依」(转识论)。「二、明正观唯识,遣荡生死虚妄识心,及以境界,一切皆净尽,唯有阿摩罗识清净心也」 (十八空论) 。「先以唯识遣于外境,次即阿摩罗识遣于乱识,故究竟唯一净识也」 (三无性论上)。
 
  从上面所引的论文来考察,可见阿摩罗识是:约有漏的心境来说,这不但离于「乱相」的「似尘」,也遣于「乱识」。阿摩罗识──转依是心境俱泯的,没有能取所取的。约无漏现证来说,这是「境智无差别」的。境是无分别法性,是 [P282] 无二无别的。智是无分别智,与法性也不可说有差别相。虽方便安立而称之为智,为如,而实如智不二(不要想象为一体)。所以『华严经』说:「无有如外智,无有智外如」。
 
  二、阿摩罗识是分别性与依他性并泯的实性,如说:
 
  「此乱识,即是分别依他似尘识所显。由分别性永无故,依他性亦不有;此二无所有,即是阿摩罗识。惟有此识,独无变异,故称如如。……惟阿摩罗识是无颠倒,无变异,是真如如」(三无性论上)。
 
  这里所说的分别性与依他性并遣,与上面所说的境识并泯有关。真谛所说的三性,主要是依『摄论』及『中边论』,说分别性(遍计所执性)是似尘,是外境,依他起性是乱识,是妄分别心──根本是一切种子阿黎耶识。所以,如约三性说,没有分别性,依他性也不得生(境无故识无);二性不现,就是真实性(圆成实性)的显现。如约心境说,境没有了,识也没有,心境都不可得,那就是无分别智现前。对于这,唯识学者,始终从能所,性相差别论的立场说:遣遍计 [P283] 执性,泯依他起性,而显的圆成实性,是「唯识性」;是唯识的性,并不就是识。但在真谛的译典看来,佛说唯识,无非为了使我们由解悟到证入。如隋译『摄论』说:「信解行地中,见道中,修道中,究竟道中,一切法唯识,随闻信解故,如理通达故。对治一切障故,无障碍故」。佛说的一切法唯有识,学者是这样的去信解,去通达,到究竟圆满。这一切法唯有识的圣教,魏译,梁译都相同,而奘译却说「唯有识性」,这就是差别的所在。依真谛的论意,佛说唯识,为了悟证;那到了无漏智证,才是真正的唯识了。这如『转识论』说:
 
  「立唯识义,意本为遣境遣心。今境界既无,唯识又泯,即是说唯识义成。……问:遣境存识,乃可称唯识义;今境识俱遣,何识可成?答:立唯识乃一往遣境留心,卒终为论,遣境为欲空心,是其正意。是故境识俱泯,是其(唯识)义成。此境识俱泯,即是实性,实性即阿摩罗识。亦可卒终为论,是阿摩罗识也」。
 
  三、阿摩罗识是究竟的净心:真谛在『决定藏论』,说转依为阿摩罗识;这 [P284] 与阿黎耶识相对的,指无学声闻,缘觉,八地菩萨以上的,如智无差别而说。但阿摩罗识,并不局限于阿罗汉位的。智证如如的转依,彻始(初地见道位),彻终(佛果),如上文所引的,都适用于初地见道位(通达转)。见道以上的证入唯识──无分别智现证如如,当真实性显现时,虽远离一般(七识)的乱识,乱相,而约妄识的根本说,一切种子阿黎耶识,还是照样的存在。就是到了阿罗汉位,约烦恼障的种习净尽说,已舍阿黎耶识,而有漏杂染种习,如所知障种习等,也还是没有清净。所以,智证如如的究竟清净,一切杂染种子究竟灭尽,那只有佛地;佛地才被称为:「最清净法界」,「无垢识」──阿摩罗识,如『十八空论』说:
 
  「明唯识真实,辨一切诸法唯有净识。……唯识义有两:一者方便,谓先观惟有阿黎耶识,无余境界,现得境智(识?)两空,除妄识已尽,名为方便唯识也。二明正观唯识,遣荡生死虚妄识心,及以境界,一切皆净尽,惟有阿摩罗清净心也」。 [P285]
 
  论文的分辨两类唯识,主意在说明「一切诸法唯有净识」。所以可这样去理解本文:一、方便唯识,是以阿黎耶识为种子性(杂染),为一切法依止而成立一切唯识的。一切依阿黎耶识种子而现起,修唯识观,达到境空,心空,也就是妄分别识不起(无分别智显现)。这登地以前(贤位)的唯识教观,是方便唯识。二、无分别智现证如如(转识成智),也就是以阿摩罗识为依而成立唯识,名正观唯识,如梁『摄论』(卷三)说:「舍凡夫依,作圣人依。圣人依者,闻熏习与解性和合,以此为依,一切圣道皆依此生」。『决定藏论』(上)也说:「断阿罗耶识,即转凡夫性,舍凡夫法……证阿摩罗识……为圣道得道而作根本」。依此进修到究竟清净,圆成佛果,也就是从闻熏习依法界性,而到达出障圆明的「无漏界」,一切惟一阿摩罗识的真实唯识。如经说:「如来无垢识,是净无漏界」。
 
  总之,真谛重视了凡夫性与圣人性,凡夫依与圣人依。境智无差别,即是圣性;依此摄持清净闻熏习,而为圣依,依此现起一切无漏。这圣性与圣依,如凡 [P286] 夫的杂染性,杂染依的阿黎耶识一样。转阿黎耶识,得阿摩罗识,即无分别智证,境智无差别性。这在八地,舍阿黎耶识的阿罗汉位,充分的显现出来;究竟圆满在佛位。唯识学者,专依佛位说阿摩罗识;然约转阿黎耶证阿摩罗识说,不但八地,初地见道就可以说的。初地以上称为阿罗汉,舍阿黎耶识,这本为西方的旧义,如『成唯识论』(卷三)说:「有义:初地以上菩萨,已证二空所显理故,已得二种殊胜智故,已断分别二重障故,……由斯亦舍阿赖耶名,故说不成阿赖耶识,此亦说彼名阿罗汉」。这虽不是玄奘所传,护法一系的唯识学所赞同,但真谛所传的唯识学,却就是这样。
 
  
 
四 阿摩罗识是自性清净心
  真谛所传的阿摩罗识,依『决定藏论』九识义,是转阿赖耶识所得的,位在八地。如依『三无性论』及『转识论』等,下通初地,上通佛果,而指如智现证无差别性。这如上文所说,都是约修行所证说的。但『十八空论』,别有一文, [P287] 约法界本净说。这样,阿摩罗识就是自性清净心,也就是如来藏的别名。『十八空论』是这样说的:
 
  「阿摩罗识,是自性清净心。但为客尘所污,故名不净。为客尘尽,故立为净。何故不说定净不净,而说或净或不净耶?答:为显法界(即阿摩罗识)与五入及禅定等义异」。
 
  『十八空论』,是『中边分别论』注释的一部分。一分释「相品」的空义,一分释「真实品」的分破真实(七真如),及胜智真实。上面所引述的文句,是释『中边论』颂:「不染非不染,非净非不净;心本清净故,烦恼客尘故」。『中边论』以五门分别空义,在第五「成立义」中,说此一颂。意思说:空(心性)本清净,所以无所谓染与不染。由于客尘烦恼,所以又非净非不净。这是说:在客尘烦恼覆染时,空性的净相不现,可以说非净。到了客尘除尽,又显现了空性清净,那又是非不净了。论文本是说明空性,说空性有真如,实际,无相,胜义,法界等别名。但在说非净不净,非染不染时,不说「空性本净」,「法性本 [P288] 净」,而说「心本清净」。这里的心本清净,就是一切经所说的「心性本净」,真谛的『中边分别论』也说:「心本自性清净故」。对于「心性本净」或「心本性净」,奘传的唯识学,解说为:心的法性本净,并非说心本清净。因为心是有为的心识,或染或净,或有漏或无漏,怎可说本来清净呢?这是站在「性相差别论」的立场。真谛所传的,指「空本性净」为「心本自性清净」,而解说空性本净为「阿摩罗识是自性清净心」,显然是从「真如无差别」,心与空性无二的立场而说。
 
  弥勒『中边论颂』的「心本清净」,在『十八空论』中,解说为「自性清净心」,这应该与『胜鬘经』的如来藏说有关。如经说:
 
  「如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。此自性清净如来藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思议如来境界」。「自性清净心而有染污,难可了知。有二法难可了知:谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染,亦难可了知」。 [P289]
 
  如来藏说的成立,着重在众生的因位中,点出本具如来的德相。依『如来藏经』的:「一切众生贪欲恚痴烦恼中,有如来智、如来眼、如来身,结加趺坐,俨然不动。……德相备足,如我不异」;及『楞伽』所引经;「如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中」:使人易于想象为神我型的存在。然依『胜鬘经』、『楞伽经』的抉择开示,如来藏,不外乎真如──法界、法性、空性、实际等别名。无着的『庄严论』也说:「一切无别故,得如清净故,故说诸众生,名为如来藏」。坚慧的『宝性论』(或说世亲造)也说:「佛法身遍满,真如无差别,皆实有佛性;是故说众生,常有如来藏」。「见实者说言:凡夫圣人佛,众生如来藏,真如无差别」。原来,无边德相庄严的佛法身,只是真如(法界等)离垢所显。真如是绝诸戏论的,无二无别的(所以不容拟议),所以在见实者──现证法性者的证境来说,这是没有凡夫,菩萨,佛的差别。在真如遍满无差别中,可说众生有如来藏了。
 
  如来藏,在众生身中,或说在蕴处界(「阴界六入」)中;或说不即六法( [P290] 五蕴与假我),不离六法。这本是一切法的胜义空性,并非局限在众生的心中。但一切法性本净,当然心也本性清净;法性净与心性净,是无二无别的,那就是说在心中,也没有什么不可以。特别是在缘起法(依他起性)中,心为迷悟的枢纽,心为一切法的依止。当被称为「所知依」的阿赖耶识,成立万法唯识(心)时,如来藏也就从一切法性,一切心性,而为阿赖耶识的本净性了。如来藏与臧识,就这样的结合起来。『胜鬘经』揭开了这一要义,如说:「六识及心法智(依楞伽经,就是前七识),此七法剎那不住」,所以不能依此而成立生死与涅槃。作生死涅槃依止的,是如来藏;如来藏被称为「自性清净心」。这还是七妄一真说,到『楞伽经』。处处说到:「如来藏藏识心、意、意识」。这是在意与意识等七识而外,有「如来藏藏识心」。如来藏与藏识的关系,大概的说:阿赖耶识为真相(心性净)业相(种子习气)的和合。阿赖耶识的自真相,就是如来藏的别名。从妄染的心识而探究到心性清净,是赖耶的自真相。心性本净而为客尘所染,名如来藏。阿赖耶识着重于妄染,但与本净心性,并非截然差别。所以一 [P291] 般所说的阿赖耶识缘起,如来藏缘起,在真谛译中统一起来。这本是同一意义,只是说明的重点(阿赖耶缘起,以生灭妄心为所依。如来藏缘起,以不生灭的自性清净为所依)不同而已。
 
  『阿毗达磨大乘经』中,有这么一颂:
 
  「无始时来界,一切法等依。由此有诸趣,及涅槃证得」。
 
  『阿毗达磨大乘经』,是以「界」为一切法依止,成立生死与涅槃。但「界」是什么呢,无着的『摄大乘论』,引证此颂,证有阿赖耶识。隋笈多等译的世亲释论;唐玄奘译的世亲释论,无性释论,都把「界」解说为杂染种子。传说为坚慧(或说世亲)所造的『究竟一乘宝性论』,也引用此颂,但说「界」为如来藏,如说:「无始时来性(即是「界」的异译)者,如经说言:诸佛如来依如来藏,说诸众生无始本际不可得知」。此下,即引『胜鬘经』的如来藏说:依如来藏而有生死,依如来藏而有涅槃。同样的经颂,同一「界」字,而或依阿赖耶识说,或依如来藏说。都有印度大论师的权威说明,而立说却似乎不同。这点,在 [P292] 真谛译的『摄大乘论(世亲)释论』,综合这两种说明而为一,如说:
 
  「此,即此阿黎耶识。界以解为性。此界有五义:(约胜鬘经五藏义释) ……。约此界,佛世尊说:比丘!众生初际不可了达,无明所覆(依此而有生死)…….如经言:若如来藏非有,于苦无厌恶,于涅槃无欲乐愿,故言及有得涅槃」 (依此而有涅槃)。「复次,此界无始时者,即是显因……」。
 
  梁『摄论』对于经颂的「界」字,有两番解说。第二说,与玄奘、笈多等一样,是解说为阿赖耶识界──杂染种子的。第一说,是玄奘,笈多译所没有的,但与『宝性论释』一致。论说「界以解为性」,接着引『胜鬘经』的如来藏── 五藏说,那无疑是法界、如来界了。这是把二种所依说──依阿赖耶说,依如来藏说,统合于同一的「界」。这可说是真谛译的特色,也许就是『阿毗达磨大乘经』的特色!因为在真谛译传看来:杂染种子,是阿赖耶识界(第二说);而如来藏,也还是「即此阿黎耶识界」,不过是自性清净心──法界而已。 [P293]
 
  无论是真谛的译传,玄奘、笈多的译传,『摄大乘论』的阿赖耶识说,是着重于杂染种子识的。但无论是真谛译,玄奘、笈多译,『摄大乘论』的本义,都与玄奘唯识学有距离的(当然成唯识论自有解说)。所以,不妨依『摄大乘论』的本义,去理解真谛所译,在同一「界」字中,含容二说的是否合理。阿赖耶识,是以虚妄分别为自性的;种子是熏习所成的。赖耶识与杂染种习,混融为一─ ─这样的种子阿赖耶识,为生死杂染法的所依止,由此而生死相续(依如来藏说,依如来藏,才能说有生死)。说到出世无漏心,以「最清净法界所流闻熏习为种子」的。在众生有漏位,闻熏习虽与阿赖耶识水乳般和合,却不属于阿赖耶识性,反而是能对治阿赖耶识的。所以闻熏习非阿赖耶所摄,而属于法身或解脱身摄。这些,都是众译一致的解说。
 
  法身所摄的闻熏习,在唯识学中,该是不易理解的问题。唯识,是以识为所依而成立一切法的。有漏杂染法,以阿赖耶识为种子而成立一切。种子依识,种子也是虚妄分别为性的;以此为依而起一切有漏法,是名符其实的唯识论。无漏 [P294] 清净法呢?修证到出障圆明的佛果,阿赖耶识转,名阿摩罗识,为一切清净法所依止,如有漏法依阿赖耶一样。这样的依无漏识而立一切,也符合于唯识的原则。但有漏没有尽净,无漏的种现(圣位),依于什么?或有了闻熏习,还没有现起无漏种现以前(凡位),那有漏的闻熏习种,又依于什么?『摄大乘论』说:虽与阿赖耶识和合俱转,而实是法身所摄,也可说依于法身。究竟法身在佛地;约识说,名阿摩罗识;约界说,是无漏界(或说「净无漏界」,或说「究竟无漏界」);是究竟的圆满转依。地上菩萨,无漏智现证,是分证法身;可以称为「得阿耨多罗三藐三菩提」,也可说得转依(通达转等),也就是分证阿摩罗识(经说如来无垢识,这等于说如来法身,何必局限于佛地)。『决定藏论』称此如如智证无差别性为阿摩罗识,「作圣道生因」;也就是法界为一切圣道依止因。在没有现证以前呢?闻熏习也还是法身所摄,也可说依于法界。弥勒『中边论颂』,说空性、法界时,说心本清净。真谛在所译『十八空论』,即称之为「阿摩罗识即自性清净心」。这样,倒是贯彻一切依心识的唯识论立场。如在奘传的唯 [P295] 识学中,把法身、法界,作无漏无为性去解说,那有漏闻熏依法身,不等于有漏有为依无漏无为吗?严密的唯识学,在这个问题上,显得矛盾而混乱!
 
  『摄大乘论』说:闻熏习是法身所摄,这是摄属于法界、法性的。梁『摄论』已说:「由本识功能渐减,闻熏习次第渐增,舍凡夫依,作圣人依。圣人依者,闻熏习与解性和合,以此为依,一切圣道皆依此生」。上面曾说到;梁『摄论』在解说『阿毗达磨大乘经』颂时,说「即此阿黎耶识界,以解为性」。这可见解性即是法界(如来藏,法身藏),是含摄得闻熏习而为圣道作依止的,一切清净法由此而现起。此界是阿黎耶识净界──自性清净心,阿摩罗识。这样,清净法也以心为所依,才是思想一贯的唯识学。
 
  这样,圆测所引的,误传为真谛而可能为昙迁所作的『九识章』,依真谛学来说,有着很大的错误。一、『九识章』断定阿摩罗识为本觉,并非真谛论意。真谛译传的阿摩罗识,是自性清净心,也是初地以上,真到佛果,所有智证如如的无差别性。说众生有如来藏──自性清净心,也是见实者约真如无差别说。二 [P296] 、如来藏──净界,就是闻熏习与解性和合;这也是「阿黎耶识界」。所以,如别立「解性黎耶」,就不应别立看作本觉的阿摩罗识。立第九识,就不应立阿黎耶识有解性。说黎耶有「解性」,又立第九阿摩罗识,不免重复!
 
  
 
五 心界通二分说
  真谛的阿摩罗识说,从究竟佛地的净识,而说到众生的心性清净,与如来藏说同一意趣。对同一「界」字,而作杂染识种,清净心界二说,把二说统一于阿赖耶识,是真谛学的独到立场!这应该是『阿毗达磨大乘经』的深义。于同一依他起性,而作染净两方的说明,『摄论』是引述『阿毗达磨大乘经』,而普遍应用的。主要的教证,如说:
 
  「阿毗达磨大乘经中,佛世尊说:法有三种:一染污分,二清净分,三染污清净分。依何义故说此三分?于依他性中,分别性为染污分,真实性为清净分,依他起为染污清净分」。 [P297] 「譬如于金藏(矿,也就是界)土中,见有三法:一地界,二金,三土。于地界中,土非有而显现,金实有不显现。此土若以火烧炼,土则不现,金相自现,……是故地界有二分。如此,本识未为无分别智火所烧炼时,此识由虚妄分别性显现。若为无分别智火所烧炼时,此识由成就真实性显现。是故虚妄分别性识,即依他性有二分,譬加金藏土中所有地界」。
 
  金土藏的譬喻,说明了矿物的实质是地界(地极微,就是坚性的物质因素)。土一样的矿物,是地界所成的现实形态。如加以冶炼,就不再像泥土,而现为纯金了。这如一切法──依他起性,依他起的根本,是阿赖耶识界(这是唯心论的立场),如地界一样。现在,无始以来,就现为生死杂染的分别性。如以般若熏修,赖耶识界,不再是妄染,而是清净圆成实性了。地界有二分,依他起性识,也一样的有二分。这样的三性说,是摄论宗的立场,与奘传唯识学的三性说不同。说到通二分,从显现的事实来说,是不能说同时有二分的。或可推论为,含有二种成分。这是不妨如此说,而并非『阿毗达磨大乘经』与『摄论』的本意。 [P298] 『摄论』解说三性时,曾说: 依他性有几种:若略说有二种:一系属熏习种子,二系属净不净品不成就」。
 
  「依他种子熏习而生起」,所以叫做依他起,这是一般的意义;也就是奘传唯识学的依他起说。「依他杂染清净性不成」,所以叫依他起,就是『阿毗达磨大乘经』依他有二分的见解。「不成就」,是说他没有一成不变性,所以可随缘而如此如彼的。这二项解说,并不矛盾。无论是杂染的,清净的,都是从因缘而生起的(第一说)。都是没有一成不变的定性,所以不是性自成就(第二说)。没有定性,所以从缘起;从缘起的,当然自性不成就。这与中观者的缘起无自性;由于无自性,所以从缘起的意义一样。从依他起──识的有二分,说无始时来的识界有二分,是毫无不合的。「界」的通二分,不妨看作杂染识界,清净心界的同时存在;清净心界,就是解性──阿摩罗识。但从「杂染清净性不成」来说,这是「非染非不染,非净非不净」,不可以定说为是染是净的。如地界是地极 [P299] 微,可土可金而不定是土是金,那末心界也随缘而可染可净,而不就是染是净的。此「心界」,宁可看作缘起无性的中容性。然而,他是顺于清净性,而又一向是杂染性的。从心说,这是心无心相,而毕竟清净的。如『般若经』说:「是心非心,本性净故」;净是空寂的同义词。从空性说,这是性本空寂而心相宛然的。心空不二的无差别性,是没有一切相可说的。无始以来,就为客尘所覆染,形成杂染识种──阿赖耶识界;如虚空本净,而一向为云雾所蒙昧一样。但尽管随染而成生死,杂染,分别性,而平等不二的心界,还是那样的毕竟空寂(或对染而称为清净)。这就是四清净法中的「自性清净」。如有闻熏习,般若熏修,随净缘而成涅槃,清净,真实性。平等心界,还是那样的平等空寂,但已离染,这就是四清净中的「离垢清净」,是「净无漏界」,是阿摩罗识。但这决不说佛果一切功德,什么都早已成就,而只是随顺这平等心性的是善、是净,能转杂染而成为无边功德所庄严的法界。那顺于法性的法界等流的正闻熏习,以及定慧等清净功德,就是四清净中的「生此境清净」,「得此道清净」。虽在平等法界的体 [P300] 证中,一切无二无别,然在凡位而点出如来藏性,或点出解性,阿摩罗识,都只能约「自性清净」说。如梁『摄论』说:
 
  「一此法本来自性清净,谓如如、空、实际、无相、真实、法界。释曰:由是法自性本来清净,此清净名如如,于一切众生平等有,以是通相故。由此法是有故,说一切法名如来藏」。
 
  在佛法中,为了「摄计我外道」,「畏无我」的众生,说有如来藏。似乎神我一样。其实,是约空、如、法界说。如把这看作觉体的本来成就,不但非奘传唯识学所能认可,也非真谛摄论宗意所认可的。所以,真谛的阿摩罗识,『九识章』率直的解说为「本觉」,不但与真谛如智无差别性(现证圣者所得的)不合。就是说为「自性清净心」,也与本觉义不合。『九识章』的解说,只是『起信论』师的见地,与真谛摄论宗义无关。 [P301] 


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