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完成在人格——重读太虚大师《我的佛教改进运动略史》
 
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完成在人格——重读太虚大师《我的佛教改进运动略史》

上海社会科学院宗教所  刘元春

印顺导师在《太虚大师菩萨心行的认识》一文中,对太虚大师的思想体系与理想特质作.了准确的分析。印顺导师是太虚的学生,是太虚思想的传承者,他的研究与体会最能契合太虚大师的精神。他认为:

大师在佛法中之意趣,非研究佛书的学者,史反对非学佛的研究态度。不为一宗的徒裔,是探佛本原,总贯各时代,各地区,各宗派的佛教,成为进入佛道的修学过程;反对偏宗的削弱中国佛教。没有求即时成佛的贪心,正是本于依人生增进而直趣大乘行的佛道;也因此而超脱了声闻行、天行的专为自己,专重现在。这样,大师正面吐露其意趣,即学菩萨发心——发长远心,发广大心,学菩萨修行——六度、四摄。也唯有依人生增进而进趣佛乘,才吻合佛心,适应时代,这就是“人生佛教”、“菩萨学处”。大师的心行,归结于这样的偈颂——“众苦方沸腾,遍救怀明达。仰止唯佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真现实”。

“仰止唯佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真现实”。这首偈语,已经成为“人间佛教”最生动的诠释,也是对大乘佛教精神最精要的概括。同时,这也是太虚大师一生道德成就最好的写照。

当我们重读太虚大师《我的佛教改进运动略史》之后,更增进了对其思想意趣与道德心行的理解、钦敬。

一、志存高远:志在人间净土,和乐世界人生

太虚大师《我的佛教改进运动略史》是他民国二十九年(1940年)7月在汉藏教理院暑期训练班上所讲演的,文句平实,娓娓道来。他把自己三十多年来佛教改进运动分为四个时期,从思想来源、背景、经过、措施、结局、感受等多方面进行分析、总结,表达了最真实的情境。

值得注意的是他一开始就说明了他佛教改革的宗旨:

我对于佛教三十多年来改进运动的经过,可从好几方面去观察,而以关于僧众寺院制度在理论上和事实上的改进为最重要。在民国十六、七年间,全国都充满了国民革命的朝气,我们僧众也有起来作佛教革命行动的。当时我对之有篇训辞,内中有几句话,可作我改进佛教略史的提纲:“中国向来代表佛教的僧寺,应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习,建设原本释迦佛遗教,且适合现时中国环境的新佛教!”我历来的主张,是要在寺院僧众制度的改进上做起;这几句扼要的提示,可以把我三十多年来佛教改革的宗旨都说明了。

可以说,这些话直率而震撼。从僧众制度的改进作起,是太虚大师佛教改革运动重心和路径,但不是单纯的“在教言教”之举,而是“协时机”的,“契真理”的,更是志存高远的。

太虚大师是基于对当时社会政治、文化背景的把握,以及对佛教现状的了解,在整个社会发展趋势中探讨佛教革新的。同时,他对佛教的革新并非只是基于佛教自身的需要,而是立足利世安民,将佛教改造成世界性的“新文化”,“造成人世和乐园——人间净土”!

太虚大师在分析自己改进佛教第一期的思想来源时说:

余在民国纪元前四年起,受康有为《大同书》,谭嗣同《仁学》,严复《天演论》、《群学肆言》、孙中山、章太炎《民报》,及章之《告佛子书》、《告白衣书》,梁启超《新民丛报》之《佛教与群治关系》,又吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪》上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等各种影响,及本其得于禅与般若、天台之佛学,尝有一期作激昂之佛教革新运动。

在光绪三十四年以前,我那时专门在佛学及古书上用功夫:或作禅宗的参究,或于天台教义及大藏经论的研讨。后来受了中西新思想的熏习,把从前得于禅宗般若的领悟,和天台宗等教义的理解,适应这个时代思潮,而建立了我改进佛教的思想。其实、从当时佛教环境趋势上说来,也不得不发生这种思想。因为在光绪的庚子年后,有所谓变法维新的新政,国家对于一切都实行改革,尤以办学校为急进;教育当局往往藉经费无出为名,不特占庙宇作校址,且有提僧产充经费的举动。这种占僧寺、提僧产、逐僧人的趋势,曾为一般教育家热烈地进行着;故当时章太炎先生有告佛子书之作,一方面叫僧众们认清时代,快些起来自己办学;一方面劝告士大夫们,不应该有这种不当的妄举,应该对佛教加以发扬。

这一段自述,很清楚地说明了太虚大师进行佛教革新的动力所在。首先,在20世纪初期的中国,经历了清末戊戌变法、洋务运动等社会风潮之后,仁人志士们都在汲取佛教的精神,用于改良社会,推动了佛教思想的复兴;也就是说,佛教面临着救国度人的大好机遇。其次,在社会变法维新的呼声中,尤其是来势汹汹的“庙产兴学”之风潮,严重冲击着佛教的生存;也就是说,佛教、的封建流弊与溺弱态势,大有葬送佛教法身慧命的趋势,佛教也面临着挑战和危险。归根结底,针对佛教的弊端与现状,经过除恶兴善的革新运动,进而将佛法运用到救国救民的志愿之中去,这才是太虚大师的高远的志业追求。

太虚大师介绍他辛亥革命期间在广东从事佛教教育时的思想,说:

在那个时候,我对于佛教改进的思想,就是要怎样根据佛教的真理,适应现代的国家和社会,使衰颓的佛教复兴起来。由于此种思想的影响,随着中国维新和革命趋势,与革命党人自然而然的接近,在思想上也受了社会主义、三民主义很大的影响,这是我在广东所经过的大概情形。

太虚大师的思想也是在不断地修正与完善中。在第一个时期(19岁到26岁)主要受到社会变革思潮的影响,对佛教思想的采纳也有偏重。在第二期(26岁到41岁)与第三期(41岁到51岁),他的思想基本趋于成熟,佛化运动的社会目的更加明确,方法也更加系统。他在“在八宗的教理和历史,作分别的综合研究之后,在佛学的基本宗旨上,一方面看到各宗的殊胜方便,一方面看到各宗都是究竟平等”。从整理中国佛教理论着手,希图先把中国佛教复兴起来。到了第三期就进而发展成为世界佛教运动了,希图将佛教推广到整个世界,开展“佛法救世运动”。

如果把佛教传到世界各国,能够从做人立国的思想根本改造,使他们知道万有皆从众缘所成,没有孤立存在的个体,想得到个人的利益,要从大众的利益做起,大家得到利益则个人自然亦得利益;不特人与人间要相资相成,阶级与阶级、国家与国家、民族与民族间,也要相助相益,不应有你死我活的争斗。要是以这种真理去感化世界人心,感化有思想学问的领袖,改变他们做人立国之道路,从这做人立国的思想,解除了世界纷乱的因素,取得真正的世界和平,中国才可以安宁,佛教才有昌明的日子。

‘正如印顺导师所说的那样,“复兴佛教来救中国,救世界,为大师一贯的大志愿,表现于大师对佛教,对社会,对国家,对世界的活动中”。

二、增进道德:守着菩萨成本,提升僧格形象

大乘佛教倡扬人世,用出世的情怀作人世的实践。或者说,佛教只有具备了清纯超越的品格,才可能起到教化世俗、培育信仰的作用。但是,当时的佛教形象,却少有这种清纯超越。不仅如此,甚至有些积重难返的态势。

被称为近现代中国佛教“复兴之父”的杨仁山居士,就是基于当时中国佛教思想空疏、信仰缺失等流弊,而刻板经藏,创办教育的。他在《释氏学堂内班课程诌议》一文中,指出:

盖自试经之例停,传戒之禁驰,以致释氏之徒,无论贤愚,盖得度牒。于经、律、论毫无所知,居然作方丈,开期传戒,与之谈论,庸俗不堪,士大夫从而鄙之,西来的旨,无处问津矣!太虚大师在《震旦佛教衰落之原因论》中痛切的指出:

佛教在今日,其衰落斯极矣!无他可述矣!但有末流之窳习矣!可略别为四流:

一、清高流:颇能不慕利誉,清白行业,或依深山,或依丛林,或以静室,或修净土,或览经论,或习禅定,但既无善知识开示,散漫昏0g者多,明达专精者少,优游度日,但希清闲,此流则所谓凤毛麟角,已属最难得者矣。

二、坐香流:自长老、班首、职事、清众,群居三二百人,讲究威仪,练磨苦行,但能死坐五六载,经得敲骂,略知丛林规矩者,便称老参,由职事而班首,由班首而长老,即是一生希望。其下者,则趁逐粥饭而已。

三、讲经流:此流则学为讲经法师者也,其徒众与坐香流无甚别,师家则授以天台四教仪、贤首五教仪、相宗八要——此数书亦无人兼善者一,使由之能略通楞严、法华、弥陀疏钞三四种,在讲座上能照古人批注背讲不谬者,便可称法师矣。下者、则或听记经中一二则因缘,向人夸述而已。

四、忏焰流:则学习歌唱,拍击鼓钹,代人拜忏诵经,放焰设斋,创种种名色,裨贩佛法,效同俳优,贪图利养者也。元代天台宗沙门志盘,作佛祖统纪,已谓“真言宗徒,流于歌呗”,则其由来久矣。然在彼时,但真言宗徒耳。禅、教、律、净宗徒,鄙夷之曰应赴僧,今则殆为出家者流之专业,人人皆是矣。

右四流,摄近世佛教徒略尽。而前之三流,其众寡不逮后之一流之什一;而除第一流外,余之三流,人虽高下,真伪犹有辨,其积财利、争家业,藉佛教为方便,而以资生为鹄的则一也。而第四之流,其弊恶腐败,尚有非余所忍言者。此四流之外,尚有一种守产业者,荚衣丰食,一无所事,亦不受戒,亦不读经,凡佛教中事,一切不知,或能粗知文字书画,与俗士游,则光头秃顶,虽居塔庙,不与佛教徒数者也。

顷十数年来,感于世变,鹜趋于世俗学艺、世俗善业者,寝见繁盛。以本不知佛教学,故多有拾人鍮石而弃己衣珠者,将谓佛法在彼而不在此,则又新起之一流也!孔子曰:“饱食终日,游谈无艺,不有博弈者乎”?则此流虽非佛教之真,亦稍贤于一无所事者已。然斯盖乡妇街士所优为,何待于至真、至善、至高之佛教徒哉!

佛教这样衰落衰败的气象,让大师忧心如焚中提出了“三种革命”的宣言,虽然历经失败,但是矢志不渝,其精神影响至今,仍然成为当今中国佛教革新发展的指南。他说:

我对于佛教协进会所定的章程及宣言,虽极和平,然有一次演说,曾对佛教提出了三种革命:一、教理的革命;二、教制的革命;三、教产的革命。第一、关于教理的革命,当时的佛学丛报曾加反对。我认为今后佛教应多注意现生的问题,不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具,今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之、佛教的教理,是应该有适合现阶段思潮底新形态,不能执死方以医变症。第二、是关于佛教的组织,尤其是僧制应须改善。第三、是关于佛教的寺院财产,要使成为十方僧众公有——十方僧物,打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习,以为供养有德长老,培育青年僧材,及兴办佛教各种教务之用。这些主张,在章程上都没有明显规定,但实含有此种趋向,可待时议决施行,惜该会不久即遽行夭折!

关于失败的原因,太虚大师认为有自身的原因,但更有时势的影响,特别是当时一些僧格与人格都很低下者的极力阻挠:

我的失败,固然也由于反对方面障碍力的深广,而本身的弱点,大抵因为我理论有余而实行不足,启导虽巧而统率无能,故遇到实行便统率不住了。然我终自信我的理论和启导确有特长,如得实行和统率力充足的人,必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度。

我失败弱点的由来,出于个人的性情气质固多,而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教革命热情,第;期以偶然而开了讲学办学的风气,第三期以偶然而组织主导过中国佛教会,大抵皆出于偶然幸致,未经过熟谋深虑,劳力苦行,所以往往出于随缘应付的态度,轻易散漫,不能坚牢强毅,抱持固执。

我现今虽仍尽力于所志所行,然早衰的身心只可随缘消旧业,再不能有何新贡献。后起的人应知我的弱点及弱点的由来而自矫自勉,勿徒盼望我而苛责我,则我对于佛教的理论和启导,或犹不失其相当作用,以我的失败为来者的成功之母。

往往看到这里,心中涌动着阵阵热流!大师剖析自己毫不留情,对很强劲的外力阻挠一笔带过,很少责备。其实,不论当时的“金山风波”,还是后来“中国佛教会的分裂”,都是一些人私欲膨胀的结果。大师一心维护佛教的整体权益和生存,而另一些人只是为了守着自己的私产和私欲,当境遇转变之后便将矛头对准大师的改革,千方百计地破坏。大师的忍让、退让固然带有书生意气,但根本还在于要维护教内的团结,避免授人以柄。他在《佛法僧义广论》中谈到《僧观》时强调:“出家的僧众于事行上须具六和合,才能共住集成僧众的团体。”

这样做体现出的是一种高尚的僧格与人格。培育广大佛教徒首先具备僧格,进而具有高尚的人格,正是太虚大师进行革新的重心所在。以上所批评的佛教界乱象和颓败之风,是社会所诟病的僧众形象使之然也,或者说正是因为僧格的堕落才引起社会的毁弃与佛教衰变的。对此,大师有深切的体察。所以,在第一期之后,大师在普陀山闭关三年,“一方面着重在个人身心——戒定慧——的修养工夫,同时对于律藏和小乘的经论,大乘曼殊、龙树的一系经论,弥勒、天亲一系的经论,以及台、贤、净、密、禅诸部,都一一作有系统的研究。我国固有的诸子百家的学说,和从西洋译来的新文化,亦时加浏览。由此种身心学术的修养而感发出来的思想,便演成了当时的各种着述”。

之后,大师集中对僧伽制度的整顿上,写出了系列的诸如《僧伽制度论》、《僧制新论》等诸多论着,逐步建立了整理和革新僧伽制度的理论与方法。在制度上,他根据佛教传统中的僧团律仪演绎出来,“加以严密的修整,使其适应时势所宜,成为合理化的现代组织,建立真正住持佛教的僧团”。不仅如此,根据佛教四种弟子的组成规律,在改组出家僧伽的同时,还针对在家信徒成立了“正信会”等机构,使之相辅相成。“为依着人乘正法的理论去实行,目的是使在家佛徒对佛法由真正的理解,而起正确的信仰——对三宝起清净的信德,明因果业报,实行五戒十善。这不仅应用于个人,而且应用于家庭乃至社会国家之间,建立人与人间的道德能力,以这道德能力改造社会国家——,构成佛化的伦理、政治、经济的新社会”。“出家佛徒要提高其僧格和地位,能真正住持弘扬佛法,使人们崇仰为导师;在家佛徒则使其由研究信解彷佛法的学理,行为则以社会道德为基本,实行五戒十善之人间道德,改良社会政治、文化、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律,最易于实行和普及人间,使人人都可以学佛,都可以做一个佛教徒”。

可见,太虚大师着眼于利用佛教“道德能力”,开展佛化运动的。基于此,他特别强调首先要提升僧众的道德,养成僧格,方能住持正法,改变佛教的社会形象与社会功能。由此,建构了很有特色的僧教育体系,一直影响至今。

对于人生道德的内涵与提升,太虚大师进行了很是具体的论证。他在《人生进善的阶段》中提出人生进善的五个阶段,即生活之改善、德行之改善、定,b之改进、净慧之改进、净善之圆满,这是由表及里由浅人深的层层递进。其中,“德行之改善”是基础也是关键,之后的改进或圆满都是佛教修证意义上的推进,可以理解为道德行为(相法)与道德心灵(性法)的相互砥砺相互促进相互彰显。在《佛学之人生道德》中,进一步从九个方面论述了“佛学的人生道德”,其中肯定“佛法中五乘共法最重人生道德”:

其实,佛法的根本在于五乘教法,就是重在说明人生的道德——教人应该养成怎样的思想和善的行为,方算是人生社会合于理性的道德。

在《佛法僧义广论》中,大师分别阐释了自己对佛、法、僧三宝的见解,尤其对僧宝的论解更是独到鲜明。他依据佛法本意认为,“人三乘圣众或贤圣位中者,无论在家出家,只要能依佛法修证到,皆可名为胜义僧宝。此土必定出家五众,方能为住持佛法的僧宝”。所以,重点阐释了出家住持僧宝的条件,要严持根本律仪,具备僧相、僧德者,方为僧宝,方能得到大众的崇敬。“所以,被尊敬为住持佛法的僧众们,最低限度要能受持比丘四根本戒,尤要坚确的信心,明白佛法的大义,才能认为是出家住持佛法的僧众。”在《佛教人乘正法论》中,简要的论述了僧相、僧德的涵义——“僧由僧相、僧德:辞亲投师,受戒持律,三聚无犯,六和无争,此僧相焉;修证禅定,学通经教,此僧德焉。然具僧相尤为住持三宝之要”。僧相,就是具足律仪,就是严守最基本的信仰道德规范,具备佛教的“社会公德”与良好的“社会形象”。随后,由佛教五戒引申出众多社会伦理道德的信条,比如“不残杀而仁爱”、“不偷盗而义利”、“不邪淫而礼节”、“不欺诳而诚信”、“不服乱性情品而调善身心”等。在不残杀而仁爱中,按照社会习俗又把仁爱分为十个要点:当慈爱二女,当恩爱父母,当敬爱师长,当保爱幼弱,当和爱友朋,当专爱夫妻,当亲爱国民,当尊爱国家,当泛爱全世界一切人类,当怜爱尽大地一切有情类。

太虚大师主张的佛教革命,反对空论,反对“俗化以革掉佛教整个生命”:

中国的佛教革命,决不能抛弃有两千年历史为背景的僧寺,若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命,则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险!于是,他“指出一个佛教革命的根本办法”:

最根本者,为革命僧团之能有健全的组织。其宗旨为:1.革除:甲、君相利用神道设教的迷信;乙、家族化剃派、法派的私传产制。2.革改:甲、避隐改精进修习,化导社会;乙、度死奉事鬼神,改资生服务人群。3.建设:甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教;乙、以人生佛教建中国僧寺制;丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制;丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人世。这其中,关于佛教革命的僧制,则为佛僧主义;至于佛教普及到民间的,则为,佛化主义,佛国主义;文虽简略,义甚扼要。僧制论、正信会理论的精要,都含摄其中。当时唯一希求,是要有主干的组织去依次进行。

在之后酝酿成立并指定了“世界佛学苑”的学修计划,依据教、理、行、果分列出四门计划:

一、教:从佛陀所遗留下来的佛寺塔像及文字经典,向东西各国搜集,设立法物馆、图书馆,作为研究所根据的教。二、理:如南方的小乘教理,中国西藏的大乘教理,中国的综合教理,欧美以新方法研究的佛学,都一一加以分类的、比较的研究。三、行:包括律、禅、密、净诸修行的法门。四、果:果是依教理而修行所得的结果,如信果的信众,和戒果的僧众,以及定慧果的贤圣众。故世苑是把世界凡足以为研究根据的教理,依之修行证果,而树立世界的佛教为目的。

在民国十九年、二十年间,大师发表了《建立中国现代佛教住持僧大纲》,而且不断完善。倡议通过实施有效的僧教育,“完成学僧、职僧、德僧之系统组织,而为住持中国佛教之教团,以将佛之教化普及全国民心,而造成国民思想信仰之重心”。继而,确定了当时的“以现代中国为范围的现代”之“建僧大纲”。其中,除了具体的教育规程外,突出的明确了“僧”、“僧格”的含义:

僧之定义:僧既为佛教中出家和合众之专称,则僧即须对于佛法能真诚信仰,切实了解,并实行佛法,住持佛法,宣传佛法,使世间上之佛教日臻发达,以达到利人济世之目的。

僧格之产生及养成:甲、以三宝之信产生僧格:1.信法,2。信佛法,3.信佛法僧。乙、以六度之学养成僧格:1.僧格成就首须舍俗,须将一切世间俗乐舍离,即为之施;复能将一切俗乐之习洗净,即为之戒;由学此施、戒,方可以发生僧格。2.佛法中说能修行出家法者,即可为“出尘上士”,行出家法,要不为世间一切恶法所摇动,这样须学忍辱。真实的要具足僧德,又须精进修习戒定慧等,才能够增长僧格。3.僧格发生增长;继之以修定而得禅悦之乐,由修慧——闻思熏习——而得法喜之乐,于是信心坚固,僧格养成。

显然,如果按照太虚大师的设想,中国佛教通过学僧、职僧(菩萨僧)、德僧的僧格的养成,而共塑出化导世界的人天导师来。这是佛教健康发展的关键!

三、菩萨学处:躬行人生事业,落实理想追求

对于太虚大师一生心行志业,印顺导师很是赞叹,认为大师将建立人间净土作为自己崇高的理想:

此一崇高理想,非中国佛教建立清净僧团不可,非佛教大众修菩萨行不可。所以大师明确表白个人的志行,是“志在整理僧伽制度,行在瑜伽菩萨戒本”。大师对于此一志行,彻始彻终,坚定不移。晚年的定论说:“想复兴中国的佛教,树立现代的中国佛教,就得实现整兴佛教,服务人群的今菩萨行”(《从巴利语系佛教说到今菩萨行》)

还认为,太虚大师一生兢兢于僧制的革新与建立,最终还是落实在倡扬菩萨行上,而且是要实现人生佛教的理念的:

大师的建僧运动,看作整兴佛教,发扬佛教来救世界的中心工作。最初是着重于整理僧伽制度,晚年则代以菩萨学处。菩萨学处,通常于僧俗,但佛教的主体,,还是如法清净的菩萨僧。

大师的学菩萨发心修行,从适应时代而施设教化来说,即是“人生佛教”,是着重于发心的立场,着重于人乘行果而趣入大乘行的。

印顺导师又指出,“大师的学菩萨发心修行,有两大特色:一、融贯佛法;二、渐次趣人。这是针对宗派徒裔与即时成佛的。”举以太虚大师《新与融贯》、《即人成佛的真现实论》等着作内容,认为太虚大师是融摄过去佛教各个时代、各个地区、各个宗派的精华,提炼出了发达人生、进化成佛的菩萨修行体系的。“在自行方面,大师是重视律仪、教理、禅观,作系统的学历程序。对依律的集成清净僧团,依禅以彻证心源,依研究教理——三级三宗而获得佛法圆满之贯达。”

印顺导师这些论述,是契合太虚大师的精神的。他在佛教改进运动的第四期中,对菩萨学处,作了深刻的界说。首先,他从中国佛教发展的历史与现实分析,倡扬大乘菩萨精神的必要性,以及如何建设菩萨学处,进行了具体的设置。

他认为,要真正地改进中国佛教,使之发挥出力量来,就应当建立模范佛教道场与落实佛教精神的集团机构。同时,虚心的学习南传佛教、藏传佛教等其他佛教语系佛教的优秀品格,真正显现中国大乘佛教的精神——

“中国佛教所说的是大乘理论,但不曾把他实践,不能把大乘的精神表现在行为上;故中国所说的虽是大乘行,但所行的只是小乘行。锡兰虽是传的小乘教理,而他们都能化民成俗,使人民普学三皈五戒,人天善法,举国信行,佛教成为人民的宗教;并广作社会慈善、文化、教育等事业,以利益国家社会乃至人群,表现佛教慈悲博济的精神;所以他们所说虽是小乘教,但所修的却是大乘行”。故我当日曾谈到要实行今菩萨行,而大小乘的判别,应该从行为表现区分,光是把“众生无边誓愿度”放在嘴巴上,这不能表现大乘佛教的真精神!”

大师根据佛教戒律规定,建立了“结缘三皈”、“正信三皈”、“五戒信众”、“出家菩萨’’等菩萨学处,对初入佛门尚未建立正信的普通人、在家修行者、出家修行者群体作了仔细的设定,引导大家最终实现菩萨行所要求的境界。

六度、四摄是一个纲领,从具体表现上来说,出家的可作文化、教育、慈善、布教等事业,在家的成为有组织的结缘三皈、正信三皈及至五戒居士在家菩萨,农、工、商、学、军、政……各部门,都是应该做的工作,领导社会作利益人群的事业;六度、四摄的精神,就在个人的行为,和为人类服务中表现出来。

在摄化大众的广泛事业上,在家菩萨什么工作都可以做,出家菩萨则做文化、教育、慈善。文化方面的,如图书馆、书报等,教育方面,如小、中、大各级学校,慈善方面,为医院、慈幼院、养老院等。资生方面,如工厂、农场、商店等,都可以佛教个人或团体名义去办,移转一般只谈佛教消极不办事的观念;即在个人行历中,亦处处现出信仰佛教。向来社会上作事的佛徒,大都不肯承认自己信仰佛教,所以社会

人士,就说学了佛不再做人、做事。在家菩萨能够在每一事业上,都表现出佛教徒精神,社会人士自然对佛教生信仰,僧众的地位也因此提高,恭敬尚且来不及,那里还会来摧残佛教?真正的大乘佛教实行到民间去,使佛教成为国家民族、世界人类需要的精神养料,佛教当然就可以复兴。不过、这里所说的,最要紧是实行表现出来,不仅是空口说白话,或以笔墨写成的文字。①

为了更明白地看出太虚大师所设置的实践系统,我们再引用他的菩萨学处列表:

(表略)

可以看出,如果按照太虚大师的设想,中国佛教真正的落实到了“人间佛教”上。这些机构与活动,成为现实社会道德教育、技能教育的一个有机组成部分,其社会实践必将对社会文明发展有所助益、有所贡献、有所推进、有所提升!这样,佛教成为人生的佛教、人间的佛教,呈现出生动活泼、积极向上的景象,而成为大众深怀敬仰的信仰依托之一了。

我们用太虚大师《人生的佛教》中的一段话,作为本文的结束语,以此来表达我们的钦敬与赞叹之情——

人生,不论古今中外的宗教贤哲,总是教人为善,与人为善,向上进步以养成完美的人格;增益人类共同的生活,以求安乐、和平。佛教于充实人生道德,极为注重,人生佛教尤以此为基本。依佛教进修,更可由人生进升三界诸天,以及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。……由大菩萨积功累德,福慧圆满,乃证尽善尽荚正等正觉的佛果。所谓佛界,即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身,也就是人生烦恼痛苦完全消灭,至于最合理最道德的和平安乐的境界。

由此以观,由人向下为一切有情众生,由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生之重要性。我们应依佛的教法,在人类生活中,把一切思想行为合理化、道德化、佛法化,渐渐向进步,由学菩萨以至成佛,才是人生最大的意义与价值。



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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