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佛教解脱论意义上的“善恶”观念
 
[陈坚教授] [点击:1515]   [手机版]
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佛教解脱论意义上的“善恶”观念

山东大学哲学系  陈坚

内容提要  佛教就其本质而言乃属于解脱论而非伦理学,尽管它在实践上不无伦理功用。佛教解脱论意义上的“善恶”与伦理学意义上的“善恶”并非是一回事。在佛教中,凡有助于解脱的就是“善”;凡有碍于解脱的就是“恶’,,这就是佛教解脱论意义上的“善恶”观念。基于佛教解脱论“善恶”观念的伦理学不是规范伦理学,而是深层伦理学。

关键词  佛教  伦理学  解脱  善恶

我们一般都从伦理学的角度来看待作为佛教常识的“五戒”(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)和“十善”(不杀生,不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不悭贪、不瞠恚、不邪见),并且从来也没有怀疑过它们作为伦理学概念的合法性,但我们如果静下心来从社会伦理角度来仔细地审查一下“五戒十善”所涉及的那些名相,那就会发现,其中的一些非常明显地是不能完全从伦理学酌角度来界定的,比如“五戒”中的“不饮酒”,很显然,并不是什么时候饮酒都是有违伦理的;再比如“十善”中的“不瞠恚”,很显然,也并不是什么时候瞠恚都是有违伦理的,至于“五戒十善”中那些表面上给人以伦理学概念印象的名相(如不偷盗、不两舌)等实际上也并非简单地就是伦理学概念,它们实际上还另有佛教的特别蕴涵,那么它们是什么呢?或者说,“五戒十善”究竟是一个什么样的体系呢?回答是:“五戒十善”是一个解脱论体系,而不是伦理学体系。

毋庸置疑,提倡“五戒十善”的佛教确实有强大的伦理功能,但佛教本身并非直接就是伦理学,“全部佛教的学说,就是论证人们如何从痛苦中解脱出来的问题,也就是解脱论”[1]。在解脱论的语境中,佛教的“善恶”观念与伦理学的“善恶”观念是有所不同的,“在佛教特别是大乘佛教理论中,区分善恶的标准就是污净论,即清净无染、去除烦恼无明的就是善,违理逆法,污染烦恼痴迷的就是恶”[2],大概地说,佛教中的“善恶”就是“污净”或“染净”的意思,其中“善”乃“清净”之意,“恶”乃“染污”之意,“清净三业——戒定慧,染污三业——贪瞠痴。清净三业就是善法,污染三业就是非善法”[3]。关于佛教的这种“善恶”观念,隋代净影寺慧远(523—592)在其所着的被誉为“解释大小乘法相之古今第一书”[4]的《大乘义章》卷二,从五个角度界定了“善恶”的含义:“一就体分别,数灭唯善,余二无记;二对人分别,顺益名善,违损称恶,非损益者,说为无记……三对理分别,顺理名善,违理名恶,非违顺者,说为无记……四对因分别,善因得者,名之为善,不善因得,名为不善,不为违顺二种因得,名为无记……五对果分别,能生乐报,名之为善,生苦名恶,余名无记。”这里去繁就简,仅对“数灭唯善”作一疏释,以斑窥豹。什么是“数灭唯善”呢?“以智慧断惑障而证之寂灭涅槃,谓之数灭”[5],于是乎,大凡能够“以智慧断惑障而证之寂灭涅槃”的皆属于“善”,这显然是解脱论意义上的所谓“善”。总之,在佛教中,凡有助于解脱的就是“善”;凡有碍于解脱的就是“恶”,这就是佛教解脱论意义上的“善恶”观念。

一、《金刚经》:“所言善法者,如来说即非善法,是名善法”

《金刚经》第二十三晶的标题叫“净心行善分”,其经文是这样的:

复次,须菩提,是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提,以无我、无人、无众

生、无寿者修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,所言善法者,如来说即非

善法,是名善法。

这段经文非常清楚地告诉我们,并非简单的伦理学意义上的行善或“修一切善法”,就能“得阿耨多罗三藐三菩提”而解脱,而是只有“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法”,只有不着我相、人相、众生相、寿者相地“净心行善”,才能“得阿耨多罗三藐三菩提”而解脱,《金刚经·妙行无住分》进一步以“布施”为例来说明这一点,曰:

复次,须菩提,菩萨于法,应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声香味触法布

施。须菩提,菩萨应如是布施,不住于相,何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思

量。

从伦理学的角度看,尽管“布施”乃是不折不扣的“善法”,但也只有“不住相布施”才有“不可思量”之“福德”,光是伦理学意义上的“布施”,无论多大的“布施”都没有什么“福德”或只有很少的“福德”,如《金刚经·福智无比分》曰:“须菩提,若三千大干世界中,所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施,若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等,受持渎诵,为他人说,于前福德,百分不及一百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及”,其意思是说,即使是用“三千大干世界”之“七宝”来“布施”,其“福德”也远远比不上哪怕是受持《金刚经》中的一个四句偈所获得的“福德”,“乃至算数譬喻所不能及”——《金刚经》中共有七处经文表达了这种无比悬殊的“福德”比较,这说明了什么呢?这说明了《金刚经》并不重视伦理学意义上的“布施”,它所重视的是解脱,受持《金刚经》中的一个四句偈因为有助于解脱,所以它在《金刚经》的价值体系中就有无比之大的“福德”;相反,伦理学意义上的“布施”因为无助于解脱,所以即使是用“三干大干世界”之“七宝”来“布施”,也没有什么太多的“福德”。

《金刚经》赋予“布施”以很少的“福德”表明仅仅是伦理学意义上的“布施”还远不是《金刚经》所提倡的那种“善法”,《金刚经》所提倡的“善法”乃是有助于解脱的“善法”即解脱论意义上的“善法”,那么,什么是解脱论意义上的“善法”呢?“所言善法者,如来说即非善法,是名善法”,这就是《金刚经》对解脱论意义上的“善法”的界定,通俗言之即,你在行“善法”的时候就像不是在行“善法”,亦即以“非善法”的心态来行“善法”,或者说以“不住相”的心态来行“善法”,或者说以不着我相、人相、众生相、寿者相的“净心”来行“善法”,此时的“善法”才是佛教解脱论意义上的真正“善法”,因为,这种行“善法”体现了你不为“善法”所累的解脱境界。若行“善法”而为“善法”所累,这时的“善法”就不是佛教所认可的“善法”了,比如“社会上有的人修布施,带着名利色彩,出了点钱,生怕人家不知道,他们布施的目的,是让社会上的人都知道他是慈善家,通过做好事,显示自己的富有。还有的人,平时不择手段,赚了许多昧良心的钱,做了许多亏心的事,他的布施,是为了求得心理上的平衡和自我安慰,求菩萨保佑自己,不要遭受恶报等等,这样的布施就是不清净。带着私心杂念去布施,尽管你出的钱要比别人多,但你的功德只有一点点。”[6]为什么“只有一点点”功德呢?因为你为“布施”所累而没有解脱,这样的“布施”尽管在伦理学上也是值得肯定的,但在佛教中却是难称“善法”。在佛教上称得上是“善法”的“布施”,“乃是真正清净的布施,要三轮体空,就像《金刚经》里面说的:‘若菩萨不住相布施,其福德不可思量。’如果一个人,能够做到不住相布施,不执着功德,不去分别功德的大小,不去分别布施的对象,放下自我去布施,在帮助别人时,不是为了功德才去做好事,完全出于慈悲心,自然而然地去做,做完以后,不把好事放在心上,那你所得的功德无量无边,像虚空那么大!”[7]正因如此,所以当梁武帝沾沾自喜地问达摩“朕一生造寺度僧,布施设斋,有何功德”时,达摩回之以“实无功德”,为什么“实无功德”呢?因为在达摩看来,梁武帝是在他面前炫耀“造寺度僧,布施设斋”的功绩,心有所住,还没有从“造寺度僧,布施设斋”中解脱出来,于是乎,对于梁武帝来说,“造寺度僧,布施设斋”也就算不上什么“善法”了;[8]相反,倒是“有位李居士,一天,她上街买菜,在十字路口上,见到一个残疾人,同情心油然而生,她想到这人的处境,对他的悲惨命运非常同情。她走过去,弯下腰,恭敬地布施了一百块钱”[9],也没多说什么,布施完了就走。虽然这位李居土所做的“布施”远没有梁武帝来得大,但达摩肯定会赞赏李居士(如果他见到的话),因为李居士“不住相”而行“布施”,“布施”做了也就做了,无所计较、无所执着而现解脱相,这样的“布施”虽只有小小的一百元钱,却乃是大大的“善法”。

二、智颛“善恶无定”

《金刚经》从解脱论出发认为,表面上看来是“善”的(比如“布施”)并不一定就是“善”,这一逻辑的另一面应该是表面上看来是“恶”的也未必就是“恶”,但《金刚经》并没有挑明了说出这一点,倒是天台宗创始人智颛(538—597)在《摩诃止观》卷二下对这一基于解脱论的“善恶”逻辑作了完整的论述,这就是他的“善恶无定”论,意谓从解脱论的立场上看,“善”的不一定就“善”,“恶”的不一定就“恶”,“善”可能成为“恶”,“恶”亦可能成为“善”,他说:

夫善恶无定,如诸蔽为恶,事度为善。人天报尽,还堕三途,已复是恶,何以故?蔽

度俱非动出,体皆是恶。二乘出苦,名之为善,二乘虽善,但能自度,菲善人相。大论

云:“宁起恶癞野干心,不生声闻辟支佛意。”当知生死涅槃俱复是恶,六度菩萨慈悲兼

济,此乃称善,虽能兼济,如毒器贮食,食则杀人,已复是恶。三乘同断,此乃称好,而不

见别理,还属两边。无明未吐,已复是恶,别教为善,虽见别理,犹带方便,不能称理。

大经云:“自此之前我等皆名邪见人也。”邪岂非恶?唯圆法名为善,善顺实相名为道,

背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相,即行于非道通达佛道。若于佛道生着,不消

甘露,道成非道,如此论善恶,其丈则通。[10]

智颛在这里开门见山地给出了“善恶”的解脱论定义,即“诸蔽为恶,事度为善”,其中,所谓的“蔽”是指遮蔽佛性,妨碍解脱,所谓的“度”是指度人到彼岸,亦是解脱之意。智颛把那些有碍于解脱的因素称为“蔽”,而把那些有助于解脱的因素则称为“度”。智颉认为,凡是有碍于解脱的都是“蔽”和“恶”,而凡是有助于解脱的都是“度”和“善”,但事非绝对,“若于佛道生着”,执着于“度”,“度”也就从“善”变成了“恶”,比如“现在常有很多人讲,啊呀!不修行不好,这一修行,烦恼好像更多了”[11];相反,“若达诸恶非恶皆是实相”,即体悟到“恶”原本也是“实相”,那么行于“恶”之“非道”也能“通达佛道”,从而“恶”也就变成了“善”,“非道”也就成了“佛道”,也就是说,“恶”也好,“非道”也好,表面上看来都是“蔽”,都是对佛性的遮蔽,都是有碍于解脱的,但在实际的佛教修行中“恶”完全可以成为解脱的方便和助缘,成为“善”,且看智颉为此所作的论证。

首先,智颉认为,“恶”是普遍存在的,是人类躲也躲不了的真实的生存状况,他说,就每一个人自身而言,“烦恼浩然,无时不起;若观于他,恶亦无量,故修一切时间不可乐想时,则不见好人,无好国土,纯诸蔽恶而自缠裹,纵不全有,蔽而偏起不善。或多悭贪,或多犯戒,多瞠多怠,多嗜酒味,根性易夺,必有过患,其淮无失?出家离世,行犹不备,白衣受欲,非行道人,恶事其分,罗汉残习,何况凡夫?凡夫若纵恶蔽,摧折俯堕,永无出期。”[12]总之,在智颛看来,无论出家在家,人在解脱之前都生活于“恶”中,都与“恶”为伍,因此,就其现实性而言,人本身充满了“恶”,甚至人可以说本身就是“恶”。

其次,既然现实的人都生活于“恶”中,那么佛教的修行就应该在“恶”中进行,“既然我们知道烦恼相续不断,那么就应该在烦恼中求得清净”[13],即“当于恶中而修观慧,如佛世时在家之人,带妻挟子,官方俗务,皆能得道。央掘摩罗弥杀弥慈,只陀末利唯酒是戒,和须蜜多淫而梵行,提婆达多邪见即正,若诸恶终一向是恶不得修道者,如此诸人永作凡夫,以恶中有道故,虽行众蔽而得成圣,故知恶不妨道,又道不妨恶,须陀洹人淫欲转盛,毕陵尚慢,身子生瞠,于其无漏有何损益?譬如虚空中明暗不相除,显出佛菩提,即此意也”。[14]在这里,智颢引用佛经上记载的央掘摩罗等诸“恶”人于“恶”中修道成圣的典故来表明“恶不妨道,又道不妨恶”,在“恶”中修行也能获得解脱,这显然是一种现实主义的修行观或解脱论。

第三,既然佛经上都已明示“恶”人能于“恶”中修行而获解脱,那就说明于“恶”中修行获解脱是可行的,那么,究竟该如何于“恶”中修行呢?智颢所开示的方法就是他所创立的作为天台宗根本法门的“止观”,所谓于“恶”中修行在智颉那里就是以“止观”观“恶”,当然,观“恶”的形式有很多,比如观“贪欲”便是其中的一种,“若人性多贪欲,秽浊炽盛,虽对治折伏,弥更增剧,但恣趣向,何以故?蔽若不起,不得修观,譬如纶钓,鱼强绳弱,不可争牵,但令钩饵入口,随其远近,任纵沉浮,不久收获,于蔽修观亦复如是,蔽即恶鱼,观即钩饵,若无鱼者,钩饵无用,但使有鱼,多大唯佳,皆以钩饵,随之不舍,此蔽不久,堪任乘御”。智颉认为观作为“恶蔽”的“贪欲”就象钓鱼,钓鱼要用“钓饵”来慢慢引诱鱼上钩,观“贪欲”也是这么一种渐渐引诱的过程,“若贪欲起,谛观贪欲有四种相:未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭欲贪欲生?为当未贪欲不灭欲贪欲生?亦灭亦不灭欲贪欲生?非灭非不灭欲贪欲生……如是四句不见欲贪欲生。还转四句不见未贪欲灭,欲贪欲生、不生、亦生亦不生、非生非不生”,如此四句“观贪欲蔽毕竟空寂,双照分明”[15],便是观“贪欲”而获解脱。再如“观瞠蔽,若人多瞠,欝欝勃勃,相续恒起,断不得断,伏亦不伏,当恣任其起,照以止观,观四种相:瞠从何生?若不得其生,亦不得其灭,历十二事,瞠从谁生?谁是瞠者?所瞠者谁?如是观时不得瞠来去足迹,相貌空寂,观瞠十法界,观瞠四德……是为于瞠非道,通达佛道”。在智颉看来,不但观“贪欲”、观“瞠蔽”等能达于佛道,“观彳D戒懈乱邪痴等蔽及余一切恶事,亦如是”,亦能达于佛道。[16]

最后,智颉分析了之所以观“种种蔽恶”就能达于佛道,乃是因为“蔽恶”与“法性”不相妨碍,他说:“若蔽碍法性,法性应破坏,若法性碍蔽,蔽应不得起。当知蔽即法性,蔽起即法性起,蔽息即法性息。《无行经》云:‘贪欲即是道,恚痴亦如是,如是三法中,具一切佛法。若人离贪欲而更求菩提,譬如天与地,贪欲即菩提。’《净名经》云:‘行于非道,通达佛道,一切众生即菩提相不可复得,即涅槃相不可复灭,为增上慢说离淫怒痴名为解脱,无增上慢者,说淫怒痴性即是解脱,一切尘劳是如来种,山海色味无二无别,即观诸恶不可思议理也。”’因为从理上来讲“蔽即法性”,所以“常修观与蔽理相应,譬如形影,是名观行位;能于一切恶法世间产业,皆于实观不相违背,是相似位;进入铜轮破蔽根本,本谓无明,本倾枝折,显出佛性,是分证真实位,乃至诸佛尽蔽;源底名究竟位,于贪蔽中竖具六即横具诸度”。[17]在这里,智颉指明了以“蔽即法性”为理据的观“蔽恶”的“六即佛”[18]解脱次第,即观“蔽恶”也能顺着“六即佛”的次第一步一步最终达于“究竟位”而解脱成佛。

至此,智颉完成了于“恶”中修行何以必要又何以可能的论证,在智颢看来,“恶”其实并非如其表面所示的那样就是“恶”,“恶”其实也是有助于解脱的,是解脱成佛非常好的助缘,因而从解脱论的立场上看,“恶”亦是“善”。智颛的“善恶无定”思想,其实质就是“恶无定”或“恶也是善”。从“恶也是善”的观点出发,智颉在《摩诃止观》中开出了观“恶”的解脱法门,这个观“恶”的解脱法门后来渐渐地演变成了作为天台宗圆教之标志的观“妄心”法门。

三、慧能:“不思善,不思恶”

话说慧能(638—713)从五祖弘忍(601—674)那里得了衣钵后,“发足南行”,结果“逐后数百人来,欲夺衣钵”,其中有“一僧俗姓陈,名惠明”的最先追上了慧能,“慧能掷下衣钵于石上”,:陷草莽中”看惠明去拿衣钵,惠明因为“提掇不动”而心生惊异,十分恐惧,并大声惊呼:“行者!行者!我为法来,不为衣来。”此时慧能遂现身出来,对惠明说:“汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。……不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”惠明言下大悟。[19]在这个“公案”中,慧能要求惠明“不思善,不思恶”,因为唯有如此对待“善恶”,惠明才能回归自己的“本来面目”而解脱。很显然,这里的“不思善,不思恶”不能从伦理学的角度来理解,而只能从解脱论的角度来理解。宋代无门慧开禅师(1183—1260)曾着有一本叫《无门关》的禅宗公案评论集,其中的第二十三则“不思善恶”就是对这个“不思善,不思恶”公案的评论,其评语曰:“六祖可谓,是事出急家,老婆心切,譬如新荔枝,剥了壳去了核,送在你口里,只要你咽一咽。”其颂语曰:“描不成兮画不就,赞不及兮休生受。本来面目没处藏,世界坏时渠不朽。”不难看出,无论是在评语中还是在颂语中,无门慧开都没有赋予“不思善,不思恶”以任何伦理学的意涵,因此,我们若将“不思善,不思恶”看做是一个伦理学命题,那是有违祖师大德之遗训的,是不可理喻的,而且,从慧能的品性来看,其所说的“不思善,不思恶”也不可能是伦理学的命题,因为作为一个在儒家文化熏导下成长起来的僧人,慧能不可能教人善恶不分,去做一个违反伦理纲常的人,相反他倒是十分重视儒家伦理教化,如他曾要求在家弟子:

恩则孝养父母,义则上下相怜;

让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。[20]

慧能不但要求他人遵守伦理纲常,实际上他自己也是这方面的典范,比如他在赴黄梅求法之前,先把家里的老母亲安顿好了再走,这明显是儒家孝子的形象,如此一个大孝子,如此一个;伦理道德的典范,怎么能唆使人不分善恶地去违反伦理准则呢?总之,我们是不能从伦理学的角度来解释慧能所说的“不思善,不思恶”的,慧能所说的“不思善,不思恶”只能从解脱论的角度去赋义。

当然,在《坛经》中,慧能解脱论意义上的“善恶”观不仅仅只是体现在“不思善,不思恶”一处,在其他地方也还有论及,如慧能在解释“摩诃”时说:“何名摩诃?摩诃是大。心量广大,犹如虚空,……无是无非,无善无恶……世人妙性本空,无有一法可得……恶人善人,恶法善法……总在空中……自性能含万法是大,万法在诸人性中,若见一切人恶之与善,尽皆不取不舍,亦不染着,心如虚空,名之为大,故曰摩诃。”[21]佛教的解脱境界是“空”,这“空”表现在心性上就是“心量广大”,慧能认为“摩诃”(maha)所意之“大”就是“空”境界中的“心量广大”。在慧能看来,一个达到“空”的境界从而“心量广大”的人是能够包容善恶是非、不执着于善恶是非的,是能够做·到“恶之与善,尽皆不取不舍,亦不染着”的,他虽然知道有“恶人善人,恶法善法”,但却不为所累,即“善恶”而能得解脱,这显然是解脱论语境中的“善恶”观。

无论是说“不思善,不思恶”,还是说“恶之与善,尽皆不取不舍,亦不染着”,慧能都是想透过“善恶”来说明解脱的境界,而且他所说的“憎爱不关心,长伸两脚卧”以及“邪正尽打却,菩提性宛然”[22]等偈语亦是如此用意,因为“憎爱”也好,“邪正”也好,其含义都莫不与“善恶”相关。

四、结  论

佛教属于解脱论的范畴,它的一切思想和方法都是围绕着如何解脱而展开的,它的“善恶”观亦不例外,然而一般的人或不究底细的人,往往认为佛教是在伦理学的意义上来谈“善”论“恶”,这实际上是一个根本性的误解。在包括佛教在内的古代印度的许多宗教中,一些诸如熟练的、正的、安宁的、真实的等等形容词,并不具有道德上的含义,佛教中的“善恶”一词也是如此,其本身“并不具有道德上的含义”,尽管如此,佛教也还是要讲伦理的,“即使是出家的和尚,息迹岩穴,徜徉于山水之间,看破红尘,与世无争,他们也自有一番精进的功夫要做,于读经礼拜之外还需勤行善法不自放逸”[23],约之以伦理,但无论如何,伦理都只是佛教的方便,远非究竟,这就好比科学也要讲伦理,但伦理并非是科学本身的内在要求,而只是科学所处的社会环境对它的外在要求,比如,就科学的内在逻辑而言,科学应该什么东西都可以研究,但出于社会伦理道德的范限,各国政府都限制克隆人的研究(除非出于医疗的目的),克隆人的科学于是就得不到应有的发展;同样道理,佛教虽然不是伦理学,但作为一种社会存在,它的活动必须要接受社会伦理的约束,即佛教在其传教活动中必须考虑伦理的要求,不得有违反伦理的现象发生,从这个意义上来说,伦理是佛教的外在教义而非佛教的内在教义,也就是说,佛教本身并非是一种伦理学,它只是为了适应社会的需要才提倡伦理,正因如此,所以东晋竺道生(335—424)曾有“善不受报”的说法,其“意思是只有远离望报之心才有善”[24],“施德不求望报,德望报则意有所图”[25],“意有所图”就是为“意”所累而不能解脱,比如“布施”乃是与人“结缘”,这“结缘并不是投资,而是施与,不该想到回报”。[26]总之,你若行善而又有“望报之心”,那就说明你没有解脱;你没有解脱,就不会受到好报,这样的理念绝对是伦理学所无法接受的,因为根据伦理学五条件崇尚“善”的原则,只要行善就应受到好报,无论你有没有“望报之心”。从竺道生的“善不受报”思想中,我们不难发现佛教与伦理学的距离。如果我们懂得了佛教的基础是解脱论而非伦理学,那么我们就不应将佛教着名的十六字诀“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”看成一个伦理学口号,而应将它将如下理解:

佛教提倡“众善奉行,诸恶莫做”,而善的奉行,就是首先要有一颗恭敬的心。这颗

恭敬的心让我们能够善待他人,得到心灵的安宁,而心灵的安宁则意味着我们善待自

己。[27]

孔子曰:“古之学者为己,今之学者为人”[28],解脱论就是讲自安的“为己”之学,而伦理学则是讲他律的“为人”之学。“诸恶莫作,众善奉行”的目的是为了善待自己,是为了自己“心灵的安宁”,是为了“自净其意”,因而属于“为己”的解脱论范畴,不属于“为人”的伦理学范畴。当然,一个心灵安宁的解脱者不但不会去违背伦理道德,反而会处处自觉地遵守伦理道德,他的这种道德观念和伦理实践就属于以解脱论为基础的深层伦理学,而非一般的规范伦理学。总之,佛教的解脱论虽然不是伦理学,但它却会开出深层伦理学——佛教伦理学应该就是这种深层伦理学。弘一大师(1880—1942)曾区别解脱论意义上的“学道”与伦理学意义上的“学好”曰:

学道与学好不同。学好只得世间虚名,学道贵得出世实益;好只顾眼前局面,学道

须明尘劫远猷。尘劫远猷不离眼前,而恋却眼前顿昧尘劫;惟达士直观眼前一刹那性,

非生灭、无去来、了不可得,安有身世自他可拘可恋?然后观同体积迷,兴无缘弘誓,苟

不足自利利他者,举世趋之弗屑为!果能自利利他,世共非之弗敢怨,是谓学道,亦真

学好者矣。[29]

在弘一大师看来,虽然“学道与学好不同”,但如果“学道”获得了解脱,“亦真学好者矣”,从“学道,,中自然就产生出了“学好”,这就是对从佛教解脱论开出深层伦理学的一个最好注释。

[1]  弘学编着:《佛学概论》,四川人民出版社2007年4月版,第17页。

[2]  王春华:“佛教伦理及其演进路径之我见”,载《觉群》2009年第1期第43贞。

[3]  净慧:“戊子年四祖寺冬季禅七开示(一)”,载《正觉》2009年第l期,第9页。

[4]  丁福保:《佛学大辞典》,上海书店1995年12月版,上册,第403页中。

[5]  丁福保:《佛学大辞典》,下册,第2644页中。

[6]  妙持:“读《普贤行愿品》的两颂偈谈我们日常的修行”,载《传灯》2009年第1期,第45页。

[7]  妙持:“渎《普贤行愿品》的两颂偈谈我们日常的修行”。

[8]  《坛经·疑问品》。

[9]  妙持:“读《普贤行愿品》的两颂偈谈我们日常的修行”。

[10]  《大正藏》第46卷,第17页中、下。

[11]  能广:“烦恼即菩提”,载《传灯》2009年第1期,第43页。

[12]  《大正藏》第46卷,第17页下。

[13]  能广:“烦恼即菩提”。

[14]  能广:“烦恼即菩提”。

[15]  《大正藏》第46卷,第17页下至18页上。

[16]  《大正藏》第46卷,第18页中。

[17]  《大正藏》第46卷第18页上至中。

[18]  “六即佛”是智颉对大乘佛教“众生即佛,佛即众生”思想的一个颇具创造性的深化诠释,其中“六”指众生的与佛教的六种不同关系。“六即佛”思想的大意是,众生与佛教的远近关系是不同的,比如,有的是佛教徒,有的不是,不但不是,甚至还反对佛教(比如基督徒);而在佛教徒中,有的只是了解些佛教常识,有的则有系统的佛教修行,甚至还有很深刻的佛教体验,总之,众生是各种各样的,因而笼统地说“众生即佛,佛即众生”有欠明确,应该将众生分类,不同的众生都“即佛”,智颉因为将众生分为六类,故有“六即佛”之说。“六即佛”的名相是:理即佛、名字即佛,观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。“六即佛”是天台宗佛性论的一个重要思想。

[19]  《坛经·自序品》。

[20]  《坛经·决疑品》。

[21]  《坛经·般若品》。

[22]  《坛经·般若品》。

[23]  梁实秋:《快乐是在心里》,中国国际广播出版社2008年11月版,第58页。

[24]  方立天、华方田:《中国佛教简史》,第73页,宗教文化出版社2004年5月版。

[25]  《编后心言》,载《正觉》2009年第1期,第95页。

[26]  延德:“缘来如此”,载《觉群》2009年第1期,第49页。

[27]  刘敏荣:“尊敬他人”,载《报恩》2009年第1期,第44页。

[28]  《论语·宪问》。

[29]  《弘一大师法语》,载《龙泉佛学》2009年第3期,第17页。



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