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谭嗣同与佛学
 
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谭嗣同与佛学

陈  坚

山东大学哲学系副教授

华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集  ( 2003.09 )p387-402

华梵大学哲学系,  [台湾 台北]

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p387

﹝提要﹞中国近代思想家大多从佛学那里吸收养料来充实自己的人生和思想,谭嗣同亦不例外。谭嗣同自从接触佛学思想后,便开始了佛化人生的历程。他不但在个人生活上富有佛学情趣,更以佛菩萨“我不入地狱,谁入地狱”的普度众生的精神来从事维新运动,并建构出了一个儒佛融合的用以指导维新运动的“仁学”思想体系。最后,谭嗣同为维新运动而献身所表现出来的不怕死亦是佛教的“无我执、空生死”的涅槃境界的体现。

﹝关键字﹞谭嗣同、佛学、维新思想、度众生、性海、不生不灭

引言

谭嗣同(1865—1898),湖南浏阳人,清末维新变法代表人物之一,字复生,号壮飞,又号华相众生,东海褰冥氏,通眉比丘、寥天一阁主等。在谭嗣同自拟的这许多名号中,华相众生和通眉比丘这两个号显然都与佛教有关。

谭嗣同与佛教的因缘始于1896年。那一年,他奉父1命就官,为江苏候补知府,分司浙江,于是就来到了金陵(今南京),在那里驻次近一年2;此后便于1897年夏弃官从事维新运动,直到1898年戊戌政变被清政府逮杀。我们都知道,清末以来,金陵一直是中国佛学研究的重镇。在金陵的这段时间里,谭嗣同不但浸染于佛学研究的气氛中,更重要的是他有幸结识了金陵刻经处的创办人杨文会居士,并受后者的影响而究心佛学。梁启超《谭嗣同传》载曰:

(谭嗣同)作官金陵之一年,日夜冥搜孔、佛之书。金陵有居士杨文会者,博览教乘,熟于佛故,以流通经典为已任,君时时与之游,因得遍窥三藏,所得日益精深。3

勤奋、聪颖加上兴趣,在不到一年的时间内,本就好学善思的谭嗣同便对佛学建立起了“闻一知十”、深入而全面的理解,“闻《华严》性海之说,而悟世界无量,现身无量,无人无我,无去无住,无垢无净,舍救人外更无他事之理;闻相宗识浪之说,而悟众生根器无量,故说法无量,种种差别,与圆性无碍之理,则益大服,自是豁然贯通,能汇万法为一,能衍一法为万,无所挂碍,而任事之勇猛亦益加。”4

那么,谭嗣同接触佛学思想后,佛学思想究竟对他产生了什么样的影响呢?笔者从如下三个方面作一分析,抛砖引玉。

一、日常生活中的佛学情趣

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* 陈坚,男,1966年生,哲学博士,山东大学哲学系副教授,主要从事中国佛学和中国哲学之研究。

1 其父名继洵,当时任湖北巡抚。

2 其间曾一度赴湖北看望父亲,但时间不长即回金陵。

3 梁启超《谭嗣同传》,见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》(增订本),中华书局1998年6月版,第557页。以下注文中的《谭嗣同全集》皆是此版本,不再另加说明。

4 同上。

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p388

谭嗣同接受佛学思想后,其日常生活的待人接物便多了许多佛学情趣。比如谭嗣同的同乡友人刘淞芙欲离金陵回长沙,特来向他道别,谭嗣同遂赠他一联:

辘轳一转一回顾,

多罗三藐三菩提。5

“多罗三藐三菩提”即“阿耨多罗三藐三菩提”的略称。“阿耨多罗三藐三菩提”是梵文anuttara-samyak-sambodhi的音译,意为佛的智慧觉悟6。“辘轳”,从此联的联意看,应是“轱辘”之误。“轱辘”乃是古时马车、牛车等的车轮7,“轱辘一转一回顾”表现了友人相离别时的依依不舍之情。谭嗣同此联对得风趣而又切合佛理。我们都知道,佛教讲人生有“八苦”,其中一苦就是“受别离苦”8,即与亲人或友人离别时所生的苦。人生虽有“受别离苦”,但是,若有佛的“阿耨多罗三藐三菩提”之智慧觉悟,那么这“受别离苦”亦为之消解而归于“空”,离别也因此而由苦变为轻松自若。谭嗣同以这样一副契理契机的对联赠予离别的友人,堪称“佛心独运”也。

1897年秋,谭嗣同与湖南维新志士一起在长沙创办了时务学堂,招收学生学习新政。谭嗣同虽然没有在时务学堂里担任什么具体的职务,但是他与学堂里的学生却都保持着经常与友好的联系,学习上和生活上时时予后者以关爱。1898年初,谭嗣同即将赴北京参预新政前夕,有一位叫唐才质的学生前来拜访,并持一扇请谭嗣同题词留念。谭嗣同知道唐才质当时有病在身(谭嗣同此前还给他买过药),于是就在扇面上写了一句“我不病,谁当病者”。这“‘我不病,谁当病者’就是‘我不入地狱,谁入地狱’的微意。”9我们都知道,“我不入地狱,谁入地狱”这话是佛萨说的,佛菩萨宁愿自己受苦也要使众生解脱,宁愿自己不觉悟也要使众生觉悟,宁愿自己入地狱,也要使众生得幸福,这体现了佛菩萨普渡众生的献身精神。谭嗣同步“我不入地狱,谁入地狱”之意蕴,为唐才质题词“我不病,谁当病者”,真可谓是一语双关。一是调侃意。只要是人,就可能生病,况且你的病也只能由你自己生,别人谁也不可能替你去生病,因此有病也不必惊慌不必烦恼,好好养病治病就是了。二是勉励意。谭嗣同借病劝人,勉励唐才质以佛菩萨“我不入地狱,谁入地狱”的献身精神从事救国救民的维新事业。从谭嗣同的这个看似玩笑的题词中,我们足可看出,在日常生活中,谭嗣同已到了信手拈来皆有佛的境地。

光绪皇帝的老师翁同和在其日记中描写谭嗣同“高视阔步,世家子弟中桀傲者也”,“此人拘谨,盖礼法之士”,10这是谭嗣同在维新运动中拜访翁同和时给后者所留下的印象。在翁同和的眼中,谭嗣同是一个严肃、拘谨而又桀傲的人,这应该是谭嗣同进入肃穆的皇宫时所相应表现出来的“面具”,而实际生活中的谭嗣同,由于受佛学思想的影响,则是一个随和、风趣而又幽默的人,

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5 《赠某友人联》,见《谭嗣同全集》第283页。另据《寥天一阁印录跋》,其中的“某友人”系指刘淞芙,见《谭嗣同全集》第543—544页。

6 今常译作无上正等正觉,即真正平等且能觉知一切真理之无上智慧。《大智度论》卷八十五曰:“唯佛一人智慧为阿耨多罗三藐三菩提。”僧肇注《维摩经佛国品》曰:“阿耨多罗,秦言无上;三藐三菩提,秦言正遍知。道莫之大,无上也;其道真正,无法不知,正遍知也。”《净土论注》曰:“佛所得法,名为阿耨多罗三藐三菩提。阿为无,耨多罗为上,三藐为正,三为遍,菩提为道,统而译之,名为无上正遍道。”《法华玄赞》卷二曰:“阿云无,耨多罗云上,三云正,藐云等:又,三云正,菩提云觉,即是无上正等正觉”。许多佛经上都有“阿耨多罗三藐三菩提”一词,比如《金刚经》第二品中曰:“世尊,善男子,善女子,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降优其心?”又,《佛说阿弥陀经》中曰:“是诸善男子,善女人,皆为一切诸佛之所护念,皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”应该说“阿耨多罗三藐三菩提”乃是佛经中的一个常用词,研习佛学者对其无不熟知。

7 而“辘轳”则是指安在井架上绞起吊桶汲水的工具。“辘轳”和“轱辘”两词,无论从音上还是从形上都极易混淆,人们常常将两者弄混,谭嗣同亦不例外。

8 其他“七苦”分别是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、求不得苦和五阴炽盛苦。

9 唐才质《唐才常与时务学堂》,载《湖南历史资料》1958年第3期。

10 《翁文恭日记》第35、36两则,见《谭嗣同全集》第560页。

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p389

这有上述两个实例为证,而下面这个例子则是谭嗣同以佛教的人伦关怀精神表现出了其更有温情脉脉的一面。

1898年农历四月初三是谭嗣同与妻子李闰结婚十五周年的纪念日,其时他正准备赴北京参预新政。恩爱夫妻,行将分别,情意绵绵,感慨系之,谭嗣同遂作一帖颇具佛意的《戊戌北上别内子》,赠予爱妻李闰,内容如下:

西方极乐世界,生生世世,同住莲花,如比迦陵毗迦同命鸟,可以互贺矣。但愿更求精进,自度度人,双修福慧。诗云:婆娑(原文如此,应为娑婆,笔者注)世界普贤劫,净土生生此缔缘。十五年来同学道,养亲抚侄赖君贤。11

谭嗣同在这里将自己和妻子比作是在佛教西方极乐世界中“生生世世,同住莲花”的迦陵毗迦同命鸟12,并以“更求精进,自度度人,双修福慧”的佛教精神与妻子共勉,希望与妻子无论在今世的娑婆世界13,还是来世的净土世界,都能“缔缘”恩爱;最后,谭嗣同褒扬了妻子“养亲抚侄”的孝德贤行,字里行间弥漫着谭嗣同对结婚“十五年来同学道”的妻子的浓情密意。因为谭嗣同是以佛教的方式来表达他对妻子的情谊的,所以,即使这是夫妻离别前的赠言,亦显得轻松自如,不见凝重伤感,一如他写给刘淞芙的那副有趣的对联所表现的。

以上三个小故事从不同的侧面反映了谭嗣同在日常待人接物过程中的佛学情怀。而就他自己个人的内心生活而言,自接触佛学后,谭嗣同亦无不以佛学的思想和境界来警醒和引领自己,请看他的一首自勉《偶书》:

多一事不如少一事,多一念不如少一念。生死如梦幻,天地尽虚空。平时勤学道,病时不怕死。想到来生,则现在草草光阴无不可处之境,真无一事足劳我之心思者。偶然书此,实皆名言正理,不可不深信之。14

再如他的一句《格言》

世间只有心生灭,

赚得悲欢傀儡忙。15

不管是《偶书》还是《格言》,都是谭嗣同对佛学理念的诗化诠释,而且谭嗣同还将它们作为自己的人生座右铭。

在金陵逗留候缺的那段日子里,谭嗣同还学会了生活中的琴棋书画、算数印章等诸般杂艺,而他之所以会想到学习这些东西,也是因为受了佛经的影响。他说“《华严经》五地菩萨,为利益众生,故世间技艺,靡不该习。所谓文字、算数、图书、印玺,地、水、火、风种种诸论,咸所通达,文笔、赞咏、歌舞、妓乐(原文如此,“妓”似应为“伎”,笔者注)戏笑、谈说,悉善其事。金刚藏菩萨说颂曰:善知书数印等法,文词歌舞皆巧妙。”16谭嗣同以精通世间种种技艺的五地菩萨

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11 《戊戌北上别内子》,见《谭嗣同全集》第285页。

12 迦陵毗迦同命鸟应是两种鸟,即迦陵毗迦鸟和同命鸟,此两鸟往往被连用,其中迦陵毗迦,亦作迦陵频迦(梵文kalavinka),《正法念经》中曰:“山谷旷野,多有迦陵频伽,出妙声音。”同命鸟亦叫共命鸟(梵文Jivajiva),亦叫耆婆耆婆,此鸟两首一身。《佛说阿弥陀经》将两鸟连用,曰:“舍利,彼国常有种种奇妙杂色之鸟。白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽共命之鸟,是诸众鸟,昼夜六时,出和雅音。”谭嗣同将两鸟连用,应该是本于此,因为他在引文中讲到了《佛说阿弥陀经》中所描述的西方极乐世界。按现代的说法,迦陵频迦是爱情鸟,象征男女之间的爱情;共命鸟是友情鸟,象征朋友之间的友爱和同病相怜,这两个象征非常符合谭嗣同与李闰夫妻之间的亲密关系。

13 娑婆世界,即我们人类众生所居住的世俗世界。“娑婆”亦叫“沙河”,是梵文saha的音译,意为忍受痛苦。娑婆世界的意思是说,我们人类在这个世界中忍受着种种的苦恼。

14 《偶书》,见《谭嗣同全集》第285页。

15 《格言》,见《谭嗣同全集》第286页。

16 刘淞芙《寥天一阁印录序》,见《谭嗣同全集》第544页。

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p390

为榜样,广学博习各种技艺。他曾作一首《日颂》,表明自己在一天中如何在“治事”的余暇合理安排学习各种技艺的情形。他这样写道:

朝修止观,忘志矧气。饔而治事,无事书字。抑或演算,博诸工艺。日中体操,操已少憩。治事方殷,否则诵肄。倦又钞写,抵飧斯既。遏此言矣,昏乃治事。中宵无文,磅礴惟意。17

这其实就是谭嗣同的生活日程表:早上起来先作佛教的止观修习(不一定就是天台宗的止观修习,可能只是佛教一般的静心除念的工夫);接下来便是“治事”,比如研究佛经、写作文章、应酬等;在“治事”的间隙乃“博诸工艺”,学习书法、演算、体操等等杂艺。不难看出,在佛的引导下,谭嗣同一天的生活是十分充实的,“无有虚过者”。

在谭嗣同所学习的诸种技艺中,有些专案还相当有造诣。我们都知道,金陵素以好石闻名,尤其是当地特有的雨花石18,这为刻印提供了极好的素材。谭嗣同曾一度沉迷于“手镌印章”,并有大量作品出手,引得许多友人前来索要。前文提到的谭嗣同的好友刘淞芙就保存有谭嗣同送给他的许多印章。他在评论谭嗣同的印章时这样写道:

谭君所造印石,特其余艺,严肃清妙,肖其为人。19

刘淞芙认为,在谭嗣同所习得的众多技艺中,刻印一艺是最独特、最纯熟、最能体现其为人

的,因为在谭嗣同那里,刻印已不仅仅是一种技艺,而且更是表现其佛心的一种方式。谭嗣同认可了刘淞芙对其刻印工作的理解,他在谈到一方刻有《华严经》一段经文的印玺时这样写道:

大地山河,了了到眼,更无处可容言说,因为谨录摩诃衍大方广唐译华严一小品,以见印玺,亦佛所用心者也,淞芙慧眼如炬,端能洞悉厥旨,则庶几乎我说未曾有法,(是)学者佛声。20

佛说“须弥纳于芥子”,呜呼!谭嗣同之刻印亦是“佛心纳于方寸”也。

二、《仁学》中的佛学思想

谭嗣同最重要的哲学着作便是《仁学》。《仁学》也是谭嗣同在金陵时写就的,当时他“闭户养心读书,冥探孔、佛之精奥,会通群哲之心法,衍绎南海之宗旨,成《仁学》一书”,“其学术宗旨,大端见于《仁学》一书。”21那么《仁学》究竟是一部什么样的书呢?梁启超总结道:

《仁学》何为而作也?将以光大南海之宗旨会通世界圣哲之心法,以救全世界之众生也。南海之教学者曰:“以求仁为宗旨,以大同为条理,以救中国为下手,以杀身破家为究竟。”《仁学》者,即发挥此语之书也。22

谭嗣同是康有为(即南海)23维新思想的崇拜者,他之参预维新变法活动亦是直接受康有为思想影响的结果。康有为维新思想的目标乃是要建立一个以“仁”为宗旨的“大同世界”,其中,“仁”是康有为维新思想的核心理念。谭嗣同的《仁学》一书就是征引儒学思想和佛学思想来诠释

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17 《日颂》,见《谭嗣同全集》,第287页。

18 因为这个缘故,古时陵又叫石头城。

19 刘淞芙在离开金陵前就曾向谭嗣同索要印章,谭嗣同“出以志别,计石二十六。形正方者十三:曰‘谭嗣同着,复子艺文’,曰‘楚天凉雨之轩’,曰‘松言室’,曰‘同’,曰‘嗣同’,曰‘寥天一阁’,……其一横式,中镌一‘同’字,两旁各镌‘复子’二文,一翻一正,体势微衰,如鸟张翼。形体残裂者二:曰‘抱残守缺’,其一则科斗文,不能复辨。又其一‘态度肃□’,边角类上等之矿石,曰‘谭嗣同仇书之印’。其一如钱之轮廓,中文‘检点自己’,周边有子丑寅卯辰已午未申酉戌亥十二文。盖谓十二时中检点自己也。后复缀以跋曰:(略)濒行,复印二石于纸尾,严正似六朝人书:一文‘芬芳悱恻’,一文‘勇猛精进’。”(刘淞芙《廖天一阁印录序》,见《谭嗣同全集》第544页)。

20 刘淞芙《寥天一阁印录跋》,见《谭嗣同全集》第544页。

21 梁启超《谭嗣同传》分别见《谭嗣同全集》,第553页,557页。

22 梁启超《仁学序》,见《谭嗣同全集》第373页。

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p391

“仁”之理念——虽然书中偶尔也用基督教和墨学的思想来诠释“仁”,但这部分内容只是附带涉及的“助缘”,于全书无关紧要——,从而发挥和丰富康有为的维新思想,并最终形成谭嗣同自己独特的儒佛融合的维新思想。《仁学》一书就是谭嗣同全面系流地阐述这种儒佛融合之维新思想并用以指导自己维新实践的哲学着作24

“青出于蓝而胜于蓝”,谭嗣同的维新思想比他老师康有为的维新思想多了一层佛学的意蕴和情怀25,比如,我们都知道,康有为所要建立的“大同世界”是全人类的“大同世界”,其背景是全人类的,而非是局限于中国一国的。他之倡导在中国实行维新变法,则只是其建立“大同世界”的一个“下手处”或“试验场”而已26。谭嗣同以佛菩萨普度众生的思想来对接和纳受康有为的这一以全人类为目标的维新思想。他说:

嗣同既悟心源,便欲以心度一切苦恼众生,以心挽劫者,不惟发愿救本国,并彼极强盛之西国与夫含生之类,一切皆度之。心不公,则道力不进也。佛说出三界,三界又何能出?亦言其识与度而已。27

本文无意于全面考察谭嗣同儒佛融合的维新思想,只是想把其《仁学》一书中所征引的佛学思想作一梳理。兹分如下几个方面来谈。

(一)“性海—慈悲”——佛教中的“仁”

《仁学》一书的主旨就是论“仁”。“仁”本是儒学的一个中心思想,但是,谭嗣同论“仁”的视界已远远超出了儒学的范畴。他在《仁学?自叙》中开门见山地描述“仁”的广阔义域,他说:

“仁”从二从人,相儒之义也。“元”从二从儿,“儿”古人字,是亦“仁”也。“无”,许说通“元”为“无”,是“无”亦从二从人,亦“仁”也。故言仁者不可不知元,而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三:曰佛,曰孔,曰耶。佛能统孔、耶,而孔与耶仁同,所以仁不同。能调燮联融于孔与耶之间,则曰墨”。28

在谭嗣同看来,“仁”并不是儒家(即“孔”)之专利,佛教、基督教(即“耶”)和墨家也都讲“仁”,只是这四家“仁”的思想并不是平齐的,而是有等次的。儒家和基督教的“仁”是“仁同,所以仁不同”;墨家的“仁”能“调燮联融”儒家的“仁”和基督教的“仁”,能作为仲介将

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23 康有为是广东南海人,故人多称其“南海”或“康南海”。

24 另外,谭嗣同的维新思想也散见于与友人论学的一些信件中,参见《谭嗣同全集》“书简”部分。

25 康有为维新思想渊源于中国传统的经学,尤其是“公羊学”。康有为虽然也曾说过要发挥佛教大慈大悲、勇猛精进的精神来从事维新变法运动,但佛教思想毕竟没有成为其维新思想的内容,而在谭嗣同那里,佛教思想则已成了其维新思想的内容,成了其维新思想中不可或缺的一个组成部分。诚如前文所说,谭嗣同在参预维新变法运动之前便已在思想和感情上完全接受了佛法的熏陶并成为了一名颇有造诣的佛学专家,而康有为真正在思想和感情上接受佛学乃是在维新运动失败以后的事。虽然,维新变法运动之前的1878年冬天,康有为因看不惯时代的衰败而回到家乡,在西樵山白云洞潜心佛学研究,但其目的也只是为了从佛学中寻求个人的解脱之道。不久康有为因为与经学家寥平的会面并受后者“公羊”今文经学的影响而放弃了佛学,改而提倡“公羊”学的“三世”、“三统”及“改制”思想,并以此为基础形成了他的维新思想。维新运动失败后,康有为因为意气十分消沉而真正归依了佛门,并精研佛学(尤其是净土思想)。可以说谭同是以积极的心态接受佛学的,而康有为则是以消极的心态接受佛学的。谭嗣同为寻求众生的解脱之道研习佛学,而康有为则只是为了寻求个人的解脱之道而研习佛学,两者不可同日而语也。

26 中国历代知识份子都有一种以天下为已任或以全人类为已任的情结。《大学》中说“修身、齐家、治国、平天下”,以“平天下”为最高之人生责任;宋代范仲淹说:“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,其关怀“天下”的情怀更为千古传颂。现代毛泽东搞革命,其最高目标亦是解放全人类,拯救天下之劳苦大众。康有为维新思想中的”全人类关怀倾向亦是上述中国知识份子“天下”责任感的一个具体表现。

27 谭嗣同《北游学记》,转引自陈庆坤《中国近代启蒙哲学学》,吉林大学出版社1988年12月版,第204页。

28 《仁学》,见《谭嗣同全集》第289页。

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p392

后两种“仁”融通起来29;最后,佛教的“仁”乃能“统孔、耶”,其本身就包含了儒家的“仁”和基督教的“仁”的含义,因而是最全面,最彻底的“仁”30。

虽然按照谭嗣同的观点,佛教中也有“仁”的思想,而且比儒学中的“仁”的思想还更为全面、更为彻底,然而,我们都知道,“仁”之一词乃是儒学所特有的一个术语,在佛教中并不曾有“仁”这个术语(在基督教和墨家中也是如此),那么佛教中的“仁”的思想究竟表现在什么地方呢?或者说,在佛教中,有哪一个术语可以相当于儒学中的“仁”之一词呢?对此,谭嗣同解释道:

遍法界、虚空界、众生界,有至大,至精微,无所不胶粘,不贯洽,不管络,而充满之一物焉,目不得而色,耳不得而声,口鼻不得而臭味,无以名之,名之曰‘乙太’。其显于用也,孔谓之“仁”,谓之“元”,谓之“性”;墨谓之“兼爱”;佛谓之“性海”,谓之“慈悲”;耶谓之“灵魂”,谓之“爱人如已”、“视敌如友”;格致家谓之“爱力”、“吸力”,咸是物也。31

在谭嗣同看来,佛教中的“性海”和“慈悲”两词乃是表达佛教“仁”之思想的术语,或者说,佛教的“仁”的思想也可以叫作“性海一慈悲”思想32。而这“性海一慈悲”也与儒家的“仁”、基督教的“灵魂”、墨家的“兼爱”以及科学家(即“格致家”)所说的“吸引力”等一样,都是一种被称为“乙太”的本体的“用”或具体表现33,于此可见,佛教的“性海一慈悲”思想与儒学的“仁”的思想是依据于同一本体而产生的,是同根的,是可以互相沟通的——这是谭嗣同儒佛融合维新思想之所以能够成立的哲学基础。

谭嗣同认为儒学的“仁”有两个最根本的含义,一是“通”,一是“平等”。他说:“仁以通为第一义”,“通之象为平等”,“平等者,致一之谓也,一则通矣,通则仁矣。”34可见,在“仁”的意义结构里,“通”是“体”,是“一”;“平等”是“通”之“用”,是“通”之“象”,并且“平等”还能够“致一”,即回归于“通”,简言之即,“通”能生“平等”,“平等”可归于“通”,“通”和“平等”的这种关系其实就是中国哲学中所谓的“体用一如”的关系。在谭嗣同看来,儒家的“仁”,就是由具有“体用”关系的“通”和“平等”所构成的一个意义体或概念体。

再者,佛教的“性海一慈悲”,其含义又是什么呢?“性海”指的是真如佛性。性空如海,世

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29 谭嗣同对墨家的思想作了如下的分析,他说:“周秦学者必曰孔、墨,墨诚仁之一宗也,惟其尚俭非乐,似未足进于大同。然既标兼爱之旨,则其病亦自足相消,盖兼爱则人我如一,初非如世之专以尚俭非乐苦人也。故墨之尚俭非乐,自足与其兼爱相消,犹天元代数之以正负相消,无所于爱焉。墨有两派:一曰‘任侠’,吾所谓仁也,在汉有党锢,在宋有永嘉,略得其一体;一曰‘格致’,吾所谓学也,在秦有《吕览》,在汉有《淮南》,各识其偏端。仁而学,学而仁,今之士其勿为高远哉!盖即墨之两派,以近合孔、耶,远探佛法,亦云汰矣。”(《仁学》,见《谭嗣同全集》第289页)。

30 释迦牟尼Sakyamuni一词的汉语意思便是“能仁”。《修行本起经》中曰:“释迦文,汉言能仁。”又《梵网经述记》中曰:“释迦牟尼,大唐翻云能寂,旧翻亦云能满,亦云能仁”。

31 《仁学》,见《谭嗣同全集》第293—294页。

32 谭嗣同认为,要了解佛教的“性海一慈悲”思想,最主要的是当阅读“《华严》及心宗、相宗之书”(《仁学》,见《谭嗣同全集》第293页)

33 “乙太”(ether)本是古希腊哲学家首先设想出来的一种媒质。十七世纪时西方物理学家为解释光的传播以及电磁和引力相互作用而又重新提出。当时认为光是一种机械的弹性波,但由于它可以通过真空传播,因此必须假设存在一种尚未为实验所发现的乙太作为传播光的媒质。这种媒质是无所不在的,没有质量的,而且是“绝对静止”的,电磁和引力作用则是它的特殊机械作用。“乙太”这一概念到十九世纪时曾为人们所普遍接受,但科学家始终无法通过实验来证明它的存在。到了二十世纪初,随着相对论的建立和对场的进一步研究,确定光的传播和一切相互作用的传递都是通过各种场,而不是通过机械媒质,“乙太”这才被作为一个陈旧的概念而被抛弃。清光绪年间,“乙太”这一概念被介绍到了中国,包括谭嗣同、康有为、孙中山等在内的许多中国近代思想家对“乙太”进行哲学化的解释,使之成为一个哲学概念,并用以分析宇宙世界和人类精神。谭嗣同就曾作《乙太说》一文,明确地阐明他对“乙太”的哲学理解,他在该文的结尾总结道:“是何也?是盖遍法界、虚空界、众生界,有至大至精微,无所不胶粘,不贯洽,不管络而充满之一物焉。目不得而色,耳不得而声,口鼻不得而臭味,无以名之,名之曰:‘乙太’。其显于用也,为浪,为力,为质点,为脑气。法界由是生,虚空由是立,众生由是出。无形焉,而为万形之所丽;无心焉,而为万心之所感,精而言之,夫亦‘仁’而已矣。”(《乙太说》,见《谭嗣同全集》第433—434页)

34 《仁学》,见《谭嗣同全集》第291、293页。谭嗣同在《仁学》一书中对“仁”作了“二十七界说”,其中“通”和“平等”这两条界说是最根本的。在谭嗣同看来,“仁”之“通”和“平等”两个含义,究其实质,乃是“乙太”的根本特征。关于“乙太”的特征,这里恕不分析。

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p393

出世间一切诸法尽在其中,所谓“山河大地皆依建立,三昧六通由兹发现”是也;亦如《坛经》中所说:“世界虚空,能含万物色像,日月星宿,山河大地,泉源溪间,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。……自性能含万法是大,万法在诸人性中。”35可见,“性海”实际上也就是如来无量无边之广大法身。那么,“慈悲”呢?所谓“慈悲”,“慈”指与众生乐,“悲”指拔众生苦,“慈悲”亦是从“性海”出也。若套用中国哲学中的“体用”观,那么“性海”是“体”,“慈悲”是“用”,是“性海”众多“用”中的一种“用”。“性海”含藏“慈悲”,“慈悲”昭显“性海”,“性海”与“慈悲”亦是“体用一如”的关系。

通过以上分析,谭嗣同认为,佛教的“仁”即“性海一慈悲”与儒学的“仁”在意义上是对等同构的,如下图:

仁   意义

儒学的“仁”

平等

佛教的“仁”

性海

慈悲

正是由于佛教的“仁”与儒学的“仁”存在着这种对等同构的关系36,所以谭嗣同在《仁学》一书中将这两种“仁”融通起来以建构他的以“仁”为核心理念的维新思想。

(二)度众生

“性海一慈悲”思想是《仁学》一书中关于佛教仁学的总纲,在这个总纲下,谭嗣同探讨了佛教仁学的许多具体思想,比如以“慈悲”为本怀的“度众生”思想。

前文谈到谭嗣同以佛菩萨普度众生的思想,来对接和纳受康有为的维新思想,这使得普度众生成了谭嗣同维新思想及其实践的最终目标。谭嗣同将表面上是救国救民的维新运动看作是佛教普度众生思想的一个具体落实,并竭力于斯,他说:“救人之外无事功,即度众生之外无佛法”37,这句话包含两层意思:其一,救国救民(“救人”)即是“度众生”;其二,救国救民是维新运动唯一要做的“事功”,一如“度众生”是佛法之唯一要务。从这句话中我们不难看出谭嗣同已将救国救民的维新运动与佛菩萨的普“度众生”事业合而为一了38。缘此之故,谭嗣同在《仁学》中对佛

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35 见台湾佛光山东方佛教学院第二届同学《六祖坛经注释》,福建莆田广化寺1992年印行,第50—51页。

36 谭嗣同认为,佛教的“仁”与儒学的“仁”之所以会具有这种对等同构的关系,乃是因为这两种“仁”都具有“乙太”的性质,他说:“乙太亦曰仁而已”,“性海即乙太”,(《乙太说》,见《谭嗣同全集》第432—434页)。

37 《仁学》,见《谭嗣同全集》第371页。

38 佛教传入中国后对中国的方方面面都产生了深远的影响,以致于在中国历史上,许多社会革命家都将佛菩萨的普度众生精神与自己所从事的以改变社会为目标的革命事业联系起来,包括谭嗣同在内的维新志士是如此,毛泽东亦不例外,他说:“佛教的创始人释迦牟尼主张普渡众生,是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦,他不当王子,出家创立佛教。因此,信佛教的人和我们共产党人合作,在为众生即人民群众解除压迫和痛苦这一点上是共同的。”(《中外名人谈佛教》,见《禅》2000年第1期第49页)。

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教“度众生”的理念作了深入的探讨,虽然这一探讨被谭嗣同安排在了《仁学》一书的结尾39,作为全书的一个总结(这也可以看出“度众生”之理念在《仁学》一书中的重要地位),但笔者却有意将其提到前面来论,因为“度众生”实际上是谭嗣同维新思想的一个总基调。

1、度已与度人

谭嗣同认为“度众生”包括度已和度人两个既对立又统一的方面,他说:

然度人不先度已,则已之智慧不堪敷用,而度人之术终穷;及求度已,又易遗弃众生,显与本旨相违,若佛所谓证于实际,堕落二乘矣。40

要度人就要先度已,已不度又何以度人?但是,已已度,却往往又易流于“自了汉”的境地,不去管顾他人度不度,这就是佛所说的“证于实际,堕落二乘”的现象41,亦是常言所说的“只管自扫门前雪,莫管他人瓦上霜”的自私主义。这种只顾度已的佛教自私主义不但是佛——大乘之佛——所反对的,而且当然也是谭嗣同所要反对的,那么,谭嗣同究竟是如何来处理度已与度人之间的关系并使两

者相协调的呢?请看他的解答:

然则先度人乎?先度已乎?曰:此皆人已太分之过,谛听谛听,当如是:知人外无已,已外无人,度人即度已,度已即度人。譬诸一身,先度头乎?先度手乎?头亦身之头,手亦身之手,度即并度,无所先后也。若因世俗,强分彼此,则可反言之曰:度已,非度已也,乃度人也;度人,非度人也,乃度已也。何以言之?今夫空山修证,洁治心源,此世俗所谓度已者也。然心源非已之源也,一切众生之源也。无边海印,万象森罗,心源一洁,众生皆洁。度人孰有大于此者?况四万八千尸虫在已身,已有无数众生,安见已身果已身有耶?故曰:“度已,非度已也,乃度人也”。今夫方便施舍,广行善事,此世俗所谓度人者也。然仅能益众生之体魄,聊为小补,众生迷误,则如故也。虽法施广大,宏愿熏习,不难资以他力,要视众生之自力何如,非可从强之也。由是以谈,度人未能度到究竟,而已之功德则已不可量矣。故曰“度人非度人也,乃度已也”。42

在这段较长的引文中,谭嗣同从两个角度论述了度已与度人之间的辩证关系:(1)人们因为执着于人已的分别,所以才有度已与度人的说法,实际上,在佛教看来,人已同体,人外无已,已外无人43,“度人即是度已,度已即是度人”,两者无由得分也。此犹如人度河,手度过去了,头

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39 《仁学》一书共分为五十节,其中第四十九、五十两节探讨了“度众生”的问题。

40 《仁学》,见《谭嗣同全集》第371页。

41 “实际”也叫“实相”,也叫“空”,“证于实际”就是证悟到了佛教“空”的境界,也就是自度了。“二乘”指声闻乘和缘觉乘,属于小乘,是造就只管自度的罗汉的佛乘。合起来,所谓“证于实际,堕落二乘”,即是说一个自度的人很容易落入只管自度而不顾他人度不度的罗汉境地,这是佛所觉察到的度已与度人之间的矛盾。

42 《仁学》,见《谭嗣同全集》第371页。

43 比如,佛教讲慈悲,这慈悲的出发点便是人已同体的观念,即一个人对他人有慈悲之心,乃是因为他们是同体的,而不是因为别的什么原因。这“同体”的意思亦即陆九渊所说的“人同此心,心同此理”。因为佛教的慈悲源自于人与人同体,而人与人同体又是无条件的,所以佛教的慈悲也是无条件的。我们常把佛教的慈悲叫作“无缘大慈”(“无缘”即无条件的意思)、“同体大悲”,即缘于此也。佛教讲的同体也可以从法报化“三身”中的法身角度讲。按佛教教理,佛的法身,尽虚空遍法界,从地狱到佛之十界众生,个个都具法身,因而众生个个同体,比如,净慧法师在解释“阿弥陀佛”一词时就阐说了众生“法身”同体的思想,他说:“阿弥陀佛光明无量,什么是光明无量呢?阿弥陀佛在空间上是无处不在的,因为佛法身充满于法界,佛佛道同,每一个佛的法身没有任何空间的限制,也就是说我们每一个众生都生活在阿弥陀佛的光明之中,阿弥陀佛时时刻刻和我们同呼吸,共命运。用禅宗的话来讲,我们每一个人跟阿弥陀佛是同一个鼻孔出气,不过我们自己没有真正亲切地体会到而已,如果有这种亲切的体会,大家就都立地成佛了。”(净慧法师《柏林禅话》,河北省佛教协会虚云印经功德藏2000年7月印行,第48页)“阿弥陀”的意思是“无量”,包括无量光明、无量寿命等含义。在上述这段话中,净慧法师解释了“阿弥陀佛”之无量光明义。在净慧法师看来,阿弥陀佛之无量“光明”就是佛之法身,“光明”遍一切处,就是法身遍一切处;“光明”普照众生象征着众生个个都有法身,都是法身佛,都与阿弥陀佛“同体”,且“同一鼻孔出气”。

最后,关于众生同体,我们可以总结为:若从俗谛讲,众生同体是因为“人同此心,心同此理”,若从真谛讲,众生同体是因为众生同具佛之法身。

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自然也就度过去了;反之,头度过去了,手自然也就度过去了。度手即度头,度头即度手,两者何可分也?进一步,(2)入空山修证,洁净心源,表面上看来,这仅仅是度已,但是,实际上,已若真的已度,究彻心源,那么便能通达他人之心,因为众生之心源是相通的。既通达他人之心,便能同情他人之苦44,并生起度人之菩提心,于是度已便转变成了度人。别外,以方便施舍,广行善事,表面上看来,这仅仅是度人,但是,实际上,在度人的过程中,自己亦受益匪浅,这就是即使“度人未能度到究竟,而已之功德则已不可量矣”45。综合以上两点,谭嗣同认为,度已与度人表面上看来是相互分别的,但究其实质,度已即度人,度人即度已;在度已中度人,在度人中度已,两者未尝相分也。

2、度尽与度不尽

众生无量,那么众生到底能不能度尽呢?谭嗣同认为,这是一个见仁智的问题,可以说“时时度尽”,也可以说“时时度不尽”,因为“三界惟心,万法唯识,世界因众生而异众生亦因世界而异。”46这里的“异”就是因得度而有所变化的意思。如果有一个众生得度,而这个得度的众生又改变了这个世界(即度了这个世界),那么其他生活于这个世界中的众生亦会因这个世界的改变而得度。再者,如果有数个众生得度,或更多的众生得度,情形当然更是如此。从这个角度讲,一人或数人之度也就是全体众生之度,此时,“度不尽”也就变成了“度尽”。联系维新运动之实例,参预维新运动的肯定只是少数的几个精英分子,他们算是已得度者,这少数几个精英分子的活动改变了这个世界,也就是度了这个世界,而其他生活于这个世界中的芸芸众生则会随着这个世界的改变而随缘得度。在谭嗣同的这个逻辑里,一人或数人之度与全体众生之度通过度世界这个仲介而实现了沟通,即:

从中可见,“度不尽”与“度尽”只是相对而言的,可以说“度不尽”,也可以说“度尽”,关键是你怎么看这个问题。若一个个地去度众生,众生肯定是“度不尽”的,因为众生无量;但是,若通过度众生生活的世界而度众生,众生又是能“度尽”的,正因如此,所以谭嗣同说“时时度尽,时时度不尽”。

根据上述“度尽”与“度不尽”之间的这种关系原理,谭嗣同认为维新运动就是要通过度世界而度众生,从而改变众生之人心,而维新运动所谓的度世界,远而言之,就是要建立康有为所提出的“大同世界”;近而言之,就是要改变中国当时的落后国家政治体制,建立一种民主合理的新体

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44 换言之即,一个人若能真正地明了自已的心,他也就能明了他人之心,并设身处地地为他人着想。

45 此大约相当于孔子所说的“教学相长”的意思,即教师在教学的过程中,自己亦增长了才智和学识。

46 《仁学》,见《谭嗣同全集》第371页。其中的“众生亦因世界而异”,原文本作“众生非因世界而异”,今据文意改。

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p396

制。

对于“度尽”“度不尽”的问题,谭嗣同还有另一层考量,他说:

然则世界众生度尽度不尽,亦随众生所见何如耳。且即其实而言之,佛与众生,同一不增不减之量。谓众生度不尽,则众生将日增,谓众生度尽,则佛将日增。有所增亦必有所减,二者皆非理也。其实佛外无众生,众生外无佛。虽真性不动,依然随处现身;虽流转世间,依然遍满法界。往而未尝生,生而未尝往。一身无量身,一心无量心;一切入一,一入一切,尚何尽不尽之可言哉?是故佛既说“有一小众生不得度者,我誓不成佛”;又说“卒无有一众生得灭度”者,亦尽不尽也。47

在这里,谭嗣同从佛与众生同体相即的道理来解释“度尽”与“度不尽”之间的关系,他说,“佛外无众生,众生外无佛”,也就是说,众生与佛同一法身,众生即佛,佛即众生,众生是未度之佛,佛是已度之众生,佛和众生是同质异态的存在,“迷即众生悟即佛”,因此,不管是未度还是已度,对于佛或众生来说,都是“同一不增不减之量”。未度和已度只是表示众生或佛存在方式的改变,并不表示两者变成了异质的存在,从这个角度讲,“度尽”和“度不尽”亦没有绝对的界限,“度尽”即“度不尽”,“度不尽”即“度尽”48。《金刚经》中曰:“所有一切众生之类,……我皆令入无余涅槃而灭度之,如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。”49《金刚经》中的这句话可以看作是对上述“度尽”与“度不尽”关系的一个很好的诠释。《金刚经》要求我们不要着任何相,其中上面这句话就是要求我们不要着“已度”与“未度”或“度尽”与“度不尽”之相。佛菩萨慈悲为怀,以勇猛精进的精神普度众生,但他只管行度众生之事业,至于众生究竟“已度”、“未度”或“度尽”、“度不尽”,在他看来都是不可预料、不可人为控制的,因为这都与一定的因缘时节以及众生本身的根机有关,因此,切不可着“已度”、“未度”或“度尽”、“度不尽”之相50。总之,在佛菩萨看来,只要自己兢兢业业于度众生之事业,那么众生度则度,不度则不度矣,一切任其自然好了——这实际上与中国古语所说的“谋事在人,成事在天”几乎是同一个意思。谭嗣同据此亦认为,从事救国救民的维新运动,亦要本着佛菩萨对待“度尽”与“度不尽”的这种宽容态度,不要过分执着于维新运动的后果即成功与失败之相,勇往直前去干就是了;若是过分执着于维新运动的成功与失败之相,那么就可能患得患失,最终于事无补。孔子曰:“知其不可而为之”,可见,孔子亦具有这种敢于行动而不着其后果之相的境界。总之,不管是佛菩萨,还是谭嗣同,抑或是孔子,他们都是“纯粹行动者”,即他们在行动中都不执着于行动的后果之相,将行动之后果空掉了,表现出一种不畏后果的勇猛精进的精神——这正是在清政府的专制高压下从事维新运动所需要的精神。

(三)不生不灭

如果说,谭嗣同“度众生”思想是根源于佛教仁学的“慈悲”理念,那么下面要探讨的他的“不生不灭”思想则是根源于佛教仁学的“性海”理念。在谭嗣同看来,“性海”不生不灭,于是“性海”中之的一切皆不生不灭51,这不生不灭的特征是“平等”,即“不生与不灭平等,则生与

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47 《仁学》,见《谭嗣同全集》,第372页

48 “度不尽”与“度尽”或“未度”与“已度”只是在众生与佛之间作一种内部的平衡和协调而已。

49 见《金刚经》第三品“大乘正宗分”。

50 净慧法师在谈到佛教修行时说:“我们在修行当中要只问耕耘,不问收获,而在耕耘的同时,也就得到了收获”。(净慧法师《皈依开示》,见《柏林禅话》,河北佛教协会虚云印经功德藏,2000年印,第129页),这里,所谓的“只问耕耘,不问收获”,就是只要专心修行就是了,不要关心最后能不能“度”,能不能解脱。实际上,只要你按正确的方法专心修行了,那么水到渠成,得度是自然而然的事,不用你事先操心。

51 “不生不灭”是《中论》中所谓的“八不中道”之一。这“八不中道”分别是:“不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来”,其中,“不生不灭”意味着万法皆因缘和合而起,本自不生;万法本自不生,当然也就不灭。

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灭平等,生灭与不生不灭亦平等。”52谭嗣同甚至还以代数的方式来推演不生不灭中所蕴含的这种平等之理53。在《仁学》一书中,谭嗣同就透过佛教不生不灭的道理来考察和分析人类社会与自然界中的一些现象,兹举三例如下:

1、善恶之不生不灭

人类有善恶的观念,并且多认为善恶是相互矛盾的,好善生恶灭,恶生善灭,两者互相水火,然而,

谭嗣同却认为,善恶皆本于“仁”,“仁”是不生不灭的,因而善恶也是不生不灭的。关于“仁”是不生不灭的,谭嗣同说:

仁固无亡,无能亡之者也,亦无能亡也。(仁)乱云者,即其既有条理,而不循其条理之谓。孰能于其既有也而强无之哉?夫是,故亦不能强无而有。不能强有,虽仁至如天,仁何乎增?不能强无,虽不仁至如禽兽,仁何乎减?不增,惟不生故;不减,惟不灭故。54

“仁”不生不灭,“如如不动”,也就是说,“不生不灭,仁之体”55。这个以不生不灭为体的“仁”,不可强使之有,亦不可强使之无;不可强使之增,亦不可强使之减。“仁”本自有条理,但是,“仁”在表现其自身时,有时会循其既有之条理,有时又会“乱”,不循其既有之条理——这就是“仁”之用。“仁”之用有善有恶,善者,循其条理之谓也;恶者,不循其条理之谓也。谭嗣同说:

天地间仁而已矣,无所谓恶也。恶者,即其不循善之条理而名之。用善者之过也,而岂善外别有所谓恶哉?56

在谭嗣同看来,善恶本于“仁”之一体,同为“仁”之用,因而善外无恶,恶外无善。谭嗣同还就中国哲学中所常说的“天理”与“人欲”关系,进一步阐述了善与恶的这种同一关系,他说:

世俗小儒,以天理为善,以人欲为恶,不知无人欲,尚安得有天理?吾故悲夫世之弃生分别也。天理,善也;人欲,亦善也。王船山有言曰:“天理即在人欲之中;无人欲,则无理亦无从发见”,适合乎佛说“佛即众生,无明即真如”矣。

我们都知道,宋明理学分别天理与人欲,说天理为善,人欲为恶,隔断天理与人欲,谭嗣同认

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52 《仁学》,见《谭嗣同全集》第292页。

53 谭嗣同对代数算艺很感兴趣,并用计算的方法来证明“不生不灭”的平等义,如下:

甲=生   甲=乙

乙=灭   不×甲/不×乙=不×乙/不×甲

乘=不   不×甲=二不×乙/不×甲

不×甲=不×乙   不×乙=二不×甲/不×乙

乙=不×乙  不×甲/甲=不×乙/乙

甲/乙=不×乙/不×甲  不×甲=不×乙/乙/甲

不不

不×(甲/乙)=不×乙/不×甲 甲=不×乙/乙/不×甲

不×(甲/乙)=不×(乙/甲)   乙=不×甲/甲/不×乙

甲/乙=乙/甲    甲/乙=不×甲/不×乙

甲=二乙/甲

乙=二甲/乙

54 《仁学》,见《谭嗣同全集》第300页。

55 同上,第292页。

56 同上,第301页。

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为这纯粹是“世俗小儒”的缪见,并引王船山“天理即在人欲之中”的思想,证明天理与人欲的同一性,亦即善与恶的同一性。在谭嗣同看来,善与恶的这种同一性也就是佛所说的“佛即众生,无明即真如”的关系。佛与众生同出“性海”,佛不生不灭,众生亦不生不灭,因而佛即众生;无明与真如同出“性海”,“性海”不生不灭,于是无明不生不灭,真如亦不生不灭。同样道理,善与恶同出于“仁”,“仁”不生不灭,于是善不生不恶,恶亦不生不灭,谭嗣同说:

假使诚有恶也,有恶之时,善即当灭;灭善之时,恶又当生,不生不灭之乙太乃如此哉。……生灭者,彼此之词也,善而有恶,则有彼此,彼灭则此生,独善而已,复何生灭?57

善恶同为不生不灭,没有本质之差异,但却有“名习”之不同,犹如佛与众生同为不生不灭,没有本质的差异,但却有迷悟之不同,迷即众生悟即佛;真如与无明同为不生不灭,没有本质的差异,但却有染净的不同,染即光明净即真如。那么,什么是善恶之“名习”不同呢?其中“名”之不同,指的是善恶的概念都只是相互对待之词,比如“淫固恶,而仅行于夫妇,淫亦善也。杀固恶,而仅行于杀杀人者,杀亦善也。”58而“习”之不同,则是指善恶的概念都是历史沿习而成的,是约定俗成的结果,并非其本质就是善或恶,比如“男女构精,名之曰淫,此淫名也。淫名,亦生民以来沿习既久,名之不改,故皆习谓淫为恶耳。向使生民之初,即相习以淫为朝聘宴飨之钜典,行之于朝庙,行之于都市,行之于稠人广众,如中国之长揖拜跪,西国之抱腰接吻,沿习至今,亦孰知其恶者?乍名为恶,即从而恶之矣。”59可见,善恶的“习”之不同,其实质亦无非是“名”之不同。因此,合起来,善恶的不同归根到底亦只是概念即“名”之不同,而不是“实”之不同。就“实”而言,善恶都是不生不灭的“仁”,两者没有什么不同。谭嗣同说:

(仁),用固有恶之名矣,然名,名也,非实也;用亦名也,非实也。名于何起?用于何始?人名名,而人名用则皆人之为也,犹名中之名也。60

一言以蔽之,“仁”乃是不生不灭、善恶相即之一体,只是“仁”之用才生出了善恶的不同的“名”,而“名”终归是“名”,而非善恶之“实”。从“实”上言,善恶同是不生不灭,善恶是一而不二的。

2、自然界之不生不灭

前所言善恶之不生不灭,乃是人类社会中的不生不灭现象,谭嗣同认为,除了人类社会中有不生不灭的现象,自然界中同样也有不生不灭的现象,比如:61

(1)譬于水加热则渐涸,非水灭也,代为轻气养气也。使收其轻气养气,重与原水等,且热去而仍化为水,无少减也。

(2)譬于烛久爇则尽跋,非烛灭也,化为气质流质、定质也。使收其所发之炭气,所流之蜡

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57 同上,第301页。

58 同上,第301页。

59 同上,第301页。

60 同上,第301页。

61 以下所引参见《谭嗣同全集》第307—308页。

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泪,重与原烛等,且诸质散而滋育他物,无少弃也。

(3)譬于陶埴,失手而碎之,其为器也毁矣。然陶埴,土所为也,方其陶埴也,在陶埴曰成,在土则毁;及其碎也,还归乎土,在陶埴曰毁,在土又以成。但有回环,都无成毁。

(4)譬如饼饵,入胃而化之,其为食也亡矣;然饼饵,谷所为也,方其为饼饵也,在饼饵曰存,在谷曰亡,及其化也,还粪乎谷,在饼饵曰亡,在谷又以存,但有变易,复何存亡?

(5)譬于风,朝南而暮北,昨飓而今飔,由质点动静往来疾徐之互殊,而此风即彼风,非此生而彼灭也。

(6)譬于雨,东云霖而西云曦,秋患旱而春患潦,由地气寒热燥湿舒郁之所致,而上之霂霢,即下之渊泉,川之泛滥,即陆之蒸润,非于霄生而于壤灭也。

(7)譬于陵谷沧桑之变易,地球之生,而不知几千几百变矣。洲诸之壅淤,知崖岸之将有倾颓;草木金石之质,日出于地,知空穴之终就沦陷;赤道以还速而隆起,即南北极之所翕敛也;火期之炎,冰期限之冱,即一气之所舒卷也。故地球体积重率,必无轩轾于时;有之则畸重而去日远,畸轻而去日近,其轨道且岁不同矣。

(8)譬于流星陨石之变,恒星有古无而今有,有古有而今无,彗孛而有循椭圆线,而往可复返,有循抛物线而一往不返。往返者,远近也,非生灭也;有无者,聚散也,非生灭也。木星本统四月,近忽多一月,知近度之所吸取。火、木之间依比例当更有一星,今惟小行星武女等百余,知女星之所剖裂。即此地球亦终有陨散之时,然地球之所陨散,他星又将用其质点以成新星矣。

谭嗣同用以上九个例子来说明自然界的不生不灭现象。纵观这九个例子,它们无非是自然界中常见的一些物理或化学变化,小至水之加热蒸发,大至宇宙星球之演变。科学告诉我们,自然界的千变万化皆遵循物质不灭之定律,这个定律认为,自然界中的物质的变化只是物质改变其存在的方式或形态,而其质量和能量则不增不减,实现等量地转换——这就是自然界质量、能量的不生不灭定律。然而,科学上这种不生不灭与佛学上的不生不灭并不是一回事。佛学上的不生不灭,系指万法皆因缘和合而成,本自不生,故而不灭,这是哲学本体意义上的不生不灭,而非质量和能量上的不生不灭。从这个意义上讲,谭嗣同是误用佛教不生不灭的原理来解释自然界中的物质变化现象,但是,谭嗣同是着眼于佛教不生不灭中的平等义而不是本体义来说自然界的物质变化现象的,从这个角度看,谭嗣同的做法亦无大谬,毕竟在自然界的物质变化过程中,其质量和能量是平等地转移的,即某物质的质量和能量由一种物质状态不增不减地转移到别一种物质状态中去。

3、不生不灭出于“微生灭”

既述人类社会中之不生不灭,又述自然界中之不生不灭,接着谭嗣同又剖析了佛教不生不灭的根源。他认为佛教不生不灭的根源在于“微生灭”,他说:“不生不灭乌乎出?曰:出于微生灭。”62那么,什么是“微生灭”呢?谭嗣同解释曰:

非一非异,非断非常;旋生旋灭,即灭即生。生与灭相授之际,微之又微,至于无可微;密之又密,至于无可密。夫是以融化为一,而成乎不生不灭。成乎不生不灭,而所以成之之微生灭,固不容掩焉矣。63

从这段话中,我们不难看出,所谓“微生灭”,即是指生灭相续,无有间断,以至于分不出何

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62 《仁学》,见《谭嗣同全集》,第312页。

63 同上,第314页。

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p400

为生何为灭,生灭融而为一,生灭是同时性的存在而非历时性的存在,也就是说,生即灭,灭即生,或生即不生,灭即不灭,于是乎,不生不灭之义成矣。谭嗣同证之以佛与众生之不生不灭。他说,佛与众生之不生不灭出于念之“微生灭”,并申述如下:

不生不灭,至于佛入涅槃,蔑以加矣,然佛固曰不离师子座,现身一切处,一切入一,一入一切,则又时时从兜率天宫下,时时投胎,时时住胎,时时出世,时时出家,时时成道,时时降魔,时时转*轮,时时般涅槃。一刹那顷,已有无量佛生灭,已有无量众生生灭,已有无量世界法界生灭。求之过去,生灭无始;求之未来,生灭无终;求之现在,生灭息息,过乎前未尝或住。是故轮回者,不于生死而始有也,彼特大轮回耳。无时不生死,即无时非轮回。自有一出一处,一行一止,一语一默,一思一寂,一听一视,一饮一食,一梦一醒,一气缕,一血轮,彼去而此来,此连而彼断。去者死,来者又生;连者生,断者又死,何所为而生,何所为而死,乃终无能出于生死轮回之外,可衰矣哉!由念念相续而造成之。例乎此,则大轮回亦必念念所造成。佛故说“三界惟心”,又说“一切惟心所造”。人之能出大轮回与否,则于其细轮回而知之矣。细轮回不已,则生死终不得息,乙太之微生灭亦不得息”。64

众生轮回佛涅槃,然而涅槃与轮回乃由念之生灭而起,一念生即众生,一念灭即涅槃。念念生灭不息即是“微生灭”,由此“微生灭”遂有佛与众生的不生不灭,所谓“前念迷是众生,后念悟即佛”,“众生是迷的佛,佛是悟的众生”或“佛即众生,众生即佛”,皆指此而立言也。

为了进一步说明不生不灭出于“微生灭”的道理,谭嗣同还引经据典作论证,比如《庄子》中的“日夜相代乎前”和“方生方死,方死方生”,孔子所说的“逝者如斯夫,不舍昼夜”以及王船山所说的“已生之天地,今日是也;未生之天地,今日是也”,都被谭嗣同引来当作论证不生不灭出于“微生灭”的证据。很显然,在这些证据中,时间或空间上的“微生灭”造成了昼夜或天的不生不灭。

以上我们从三个方面论述了谭嗣同《仁学》中的佛学思想,而且这些还只是《仁学》中丰富的佛学思想的一部分。然而,不管《仁学》中的佛学思想多么丰富,我们都不能将《仁学》一书看作是一部佛学着作,正如陈庆坤先生在谈到《仁学》时所指出的:“如果我们把他(指谭嗣同)的哲学体系作为纯佛学体系来对待,而说他的《仁学》宗旨是畅演佛学的宗风,那就错了。”65 归根到底,谭嗣同的《仁学》是阐述维新思想的政论着作,只是其中运用了大量了佛学思想以为论证罢了。

三、生命的涅槃

戊戌变法失败后,谭嗣同被清政府逮捕刑杀。对于谭嗣同之死,历史学家的评论如出一辙,皆谓谭嗣同具有为救国救民而不怕牺牲的爱国精神,兹举两则评论如下:

谭嗣同拒绝逃亡国外的劝告,并声称“各国变法,无不从流血而成,今中国未闻有因变法而流血者,此国之所以不昌也。有之,请自嗣同始。”遂于九月二十八日,同林旭、杨锐、刘光第、杨深秀、康广仁

一起被顽固派杀害,史称“戊戌六君子”。谭嗣同临刑前愤呼:“有心杀贼,无力回天,死得其所,快哉!快哉!”这是他给自己走改良主义道路得出的结论,但也反映了为革新不怕牺牲的精神。66

又:

9月28日,是一个值得人们纪念的悲壮日子。谭嗣同、康广仁、杨深秀、刘光第、杨锐、林旭,在北

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64 同上,第313页。

65 陈庆坤《中国近代启蒙哲学》,吉林大学出版社1988年12月版,第199页。

66 复旦大学《近代中国史稿》编写组编《近代中国史稿》,人民出版社1976年12月版,第559页。

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p401

京菜市口为变法而流血。这就是着名的“戊戌六君子”。谭嗣同在临刑前,面不改色,大声高呼:“有心杀贼,无力回天,死得其所,快哉!快哉!”表现了资产阶级维新志士为维新变法不惜杀头牺牲的爱国精神。67

不可否认,面对死亡,谭嗣同视死如归,心如止水,毫无畏惧之色,“君既系狱,题一诗于狱壁曰:‘望门投宿思张俭,忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑’……就义之日,观者万人;君慷慨,神气不少变。时军机大臣刚毅监斩,君呼刚前曰:‘吾有一方!’刚去不听,乃从容就义。”68行将被斩的谭嗣同轻松自若,倒是监斩的军机大臣刚毅怕起来了,真是对比鲜明,事有颠倒!可见,谭嗣同的不怕死是个事实,然而,我们现在要探讨的不是谭嗣同如何不怕死或不怕死的表现如何,而是谭嗣同何以不怕死。笔者以为,谭嗣同之所以不怕死,或有两方面的原因,一是革命的,二是佛教的。

就革命方面言,诚如刚才两则评论中所揭示的,谭嗣同为救国救民而甘愿牺牲自己的生命,他说“今日中国能闹到新旧两党流血遍地,方有复兴之望,不然则真亡种矣。”69 在谭嗣同看来,只有流血才有变法成功的希望,才有国运之复兴,而要流血,“请自嗣同始”,只有这样的流血而死,才是“死得其所”。很显然,一种强烈的革命家的爱国情怀在支撑着谭嗣同,使他不怕死并企图以自己的死来警醒国民实现变法——关于这一点,所有的历史学家都看到了。

为革命而不怕死,应该说并不足以反映谭嗣同的特色,因为历史上的许多革命家都有此种情结,古今中外皆有许多实例。匈牙利革命诗人裴多斐的诗句:“生命诚可贵,爱情价更高;若为自由故,两者皆可抛”即是明证70。实际上,历来革命家之不怕死,都可用孟子的下面这段话以为解释,孟子说:

鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生而有不用也;由是则可以辟患而有不为也。71

在革命家的眼中,有比生更可爱的东西(“所欲有甚于生者”),也有比死更可恶的东西(“所恶有甚于死者”),因此,为了革命理想,他们可以舍生,可以不避死,“舍生取义”,“杀身成仁”——大凡革命家莫不有此人生逻辑。然而,谭嗣同之不怕死,除了遵循此一人生逻辑外,还有其独特的原因,那么,这种独特的原因究竟是什么呢?或者说,谭嗣同之不怕死,其特色究竟何在呢?或者说,谭嗣同之不怕死,与历史上其他革命家之不怕死,究有何别?答曰:谭嗣同之不怕死,更有深层的佛教原因,即谭嗣同之死无疑是佛教的涅槃,何也?试以三点明之:

(一)谭嗣同有两次能够安全逃走的机会,但他都主动放弃了。一次是象康有为、梁启超那样,在日本公使的帮助下逃走72;一次是他的好友、侠客大刀王五想帮助他逃走,他亦不从73。面临被

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67 陈旭麓主编《近代中国八十年》,上海人民出版社1983年10月版,第357页。

68 梁启超《谭嗣同传》,见《谭嗣同全集》第556页。

69 《上欧阳瓣缰师书三》,《谭嗣同全集》第14页。

70 就谭嗣同作为一个革命家之死,我们可以步此诗之韵曰:“生命诚可贵,爱情价更高;若为变法故,两者皆可抛。”此诗就应如是解读:谭嗣同之死乃为变法而死,非为自由而死,此其一;其二,谭嗣同在北上参预变法的前夕及期间,曾给他的妻子李闰写过一些赠帖和书信(其中之一我们在前文已提到,另外的请参见,《谭嗣同全集》第90、167、284、541页等),字里行间透露出对妻子的浓情蜜意,这表明谭嗣同除了变法事业,还有丰富的爱情生活,而他之一死,则生命、爱情两者都抛了。

71 《孟子·告子上》

72 事见梁启超《谭嗣同传》,《谭嗣同全集》第556页。

73 据陈叔通《谭嗣同就义轶闻》中说:“光绪戊戌政变,浏阳谭嗣同所从学剑术侠客大刀王五名正谊,愿挟以出亡。嗣同湖北巡抚继洵子,惧罪连其父,方代父作责子书,为父解脱。书未就,不从王五请,迨书就,而捕者已至,书被抄。”(陈叔通《谭嗣同就义轶闻》,见《谭嗣同全集》第560页)。

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p402

捕杀头的危险,能逃却不逃,对于谭嗣同的这种“傻瓜”行为,单单从革命英雄主义角度来解释,似乎还不足以说明问题,因为历来的革命家被杀,都是因为实在逃不脱了才被抓住,唯独谭嗣同,能逃却不逃。谭嗣同的这种可以免死却静待死亡的不怕死与其他革命家不得已而死的不怕死,显然不可同日而语。谭嗣同的不怕死,其背后有其独特的精神境界以为支援,这种境界便是佛教的境界。于是,[二]前文已言,谭嗣同赋予维新运动以佛教的意义,将维新运动看作是佛教普度众生的一个实例。在被赋予了佛教意义的维新活动中,谭嗣同常以“我不入地狱,谁入地狱”的菩萨献身精神自勉,勇猛精进大无畏,因此,一旦遇到真的要“入地狱”而献身时,亦无动于衷矣。更重要的是,[三]谭嗣同自接受佛教后,其整个生命便为佛教的精神所浸染,断我执,空生死,入于涅槃之境界。在谭嗣同看来,“今夫众生之大蔽,莫甚乎有我之见存。有我之见存,则因私利而生计较,因计较而生挂碍,因挂碍而生恐怖,驯至一事不敢办,一言不敢发。……今夫世界乃至恒河沙数之星界,如此其广大;我之一身,如此其藐小,自地球初有人类,初有生物,乃至前此无量劫,后此无量劫,如此其长;我之一身,数十寒暑,如此其短。世界物质,如此其复杂;我之一身,分合六十四原质中之各质组织而成,如此其虚幻,然则我之一身,何可私之有?何可爱之有?既无可私,既无可爱,则毋宁舍其身以为众生之牺牲,以行吾心之所安。”74又“既无净土矣,既无我矣,则无所希恋,无所挂碍,无所恐怖。夫净土与我且不爱矣,复何有利害毁誉称讥苦乐之可以动其心乎?……通乎此者,则游行自在,可以出生,可以入死。”75 从这些言论中,我们分明可以看出,谭嗣同已完全进入了佛教涅槃无我的境界,在这种境界中,生死已无分别,生死已全放下,生即死,死即生,于生不执着,于死亦不执着,生死皆成虚空,于是乎,出生入死,“游行自在”,既然如此,而对死亡,谭嗣同还会怕吗?这是谭嗣同静待死亡不怕死的深层原因。

综上所述,谭嗣同之不怕死,既是革命英雄主义的表现,也是佛教涅槃境界的结果,两者璧合于谭嗣同之一身。革命英雄主义使谭嗣同的死具有壮烈之美,而佛教涅槃境界则使谭嗣同之死显示宁静之美。以比喻言之,谭嗣同之死就象波涛滚滚的大海,表面壮烈,底下宁静。

尽管谭嗣同之不怕死体现了佛教的涅槃境界,但我们毕竟还不能将其看成是一名佛教徒76,犹如他的《仁学》一书充满佛学思想但我们却不能将其看成是一部佛学着作一样。

郭沫若曾写过一首新诗,叫《凤凰涅槃》,说凤凰届五百岁时,自衔香木,堆积自焚,在烈火中涅槃永生;谭嗣同亦是自愿赴死,在刑场上涅槃永生也。再者,如果我们综合用前文提到的孟子“舍生取义”的儒家精神和佛教的涅槃境界来审视谭嗣同之不怕死,那么谭嗣同的死无疑乃是儒佛境界相互融合的典范。

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74 《谭嗣同全集》第373页。

75 同上,第558页。

76 中国历代有许多文人志士都象谭嗣同一样,他们虽不是宗教信仰意义上的佛教待,但却都热切地追随佛学,他们对佛学的了解、研究和贯彻于人生实践,甚至都要超越一般佛教徒。



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