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佛教与近代东洋思想——近代中日知识分子佛教观比较
 
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佛教与近代东洋思想——近代中日知识分子佛教观比较

李向平

就其文化本质言之,近代日本与中国的近代化,实为一类接受型、受容型的近代化。

因此,时代及历史的限制,使近代东洋思想史中不得不以西洋文明信念作为坐标,构成近代日中知识界中“进步”与“保守”的价值判断。不与之吻合者,被斥为“保守”;反之,则被视为“进步”。那些承载着东方文化传统并代表着东方文化精神的价值观念,则相应地被抑压、排斥在近代思想主流之外。在自己的文化传统与西欧文明信念之间,于是产生了近代日中知识分子的苦恼与困惑,亦有着他们在近代东洋思想史中种种的努力与抗争。

这些苦恼与困惑、努力与抗争,确乎是象征着东方文化在东方社会近代化过程中的独特性、主体性,是在社会、政治外衣之下却又能超越历史时空而指向未来的价值重建。在此过程中,佛教思想作为东方文化的重要传统,其地位与作用实是不可忽视。

一、时代的选择

基于西洋近代化文明的标准,日本与中国的近代化过程一经开始,其固有的文化传统以及价值体系便受到史无前例的冲击。

日本明治初期,维新政府为了建立其集权政治体制,将天皇权力绝对化、合理化,强力推行神道国教化政策,实行神佛分离,废佛毁释。在神道国教化政策的实施过程中,曾以“神佛合习”之形成而成为日本历史主要文化传统之一的佛教文化,因此受到了毁灭性打击。佛寺被拆、佛像被毁。原来作为幕府统治护国思想的佛教传统,从此,被列为国家近代化所必须排斥的对象。

中国自第一次鸦片战争之后,被强制性地列入近代化历程。清朝政府中的改革派,从19世纪60年代始,推行洋务运动,由于它不具备从文化传统中开出近代化的历史自觉性,仅只是迫于西方列强的军事压力而自作调整。所以,它难以正确处理中体西用的关系问题;在维护儒学传统之时而排斥佛教传统。1898年,湖广总督张之洞在《劝学篇》中提出“庙产兴学”的主张,以全国寺、观之财产兴全国之教育。此论一出,清朝政府奏准,自1901年起,全国各地寺产大多因学堂开设而遭侵夺。

经废佛毁释冲击之后的日本佛教,为获取在近代社会中的立足之地,从此走上了变革与觉醒的途程。在这个过程中,教团佛教以“镇护国家”、“立正安国”等等护国意识作为基础,渐渐适应了神道国教、以天皇为绝对精神的政教国策,获得了明治政府的认可。同时,佛教界亦从文明开化的角度,对僧风、戒律进行了一定程度上的纠正和改革,使之适应近代社会的发展。

与此相应,佛教界涌现出一批改革家与启蒙思想家。福田行坦提倡佛教戒律的整肃及信仰的纯正化;释雪照主张戒律之坚固乃日本佛教复兴的基本条件;而自英国留学归日的岛地默雷则主张政教分离、信仰自由。

明治初年,经过一代佛教家的努力,日本佛教在废佛毁释之后获得了基本的觉醒和重振。虽然,“佛教国益论”是明治初年日本佛教争取近代历史中一席之地的精神基础。但是,具有数百年历史传统的日本佛教,毕竟因此而获取了日本近代化过程中的一个历史地位,从而与近代化结下了不解之缘。

明治二十年左右,随着日本社会近代化过程的演进,西洋文明观念大量涌入日本世界。欧化主义成为一时的思想主潮,成为当时进行价值判断的价值标准。更使日本传统深受震荡的,则是西方基督教的不断渗入,几乎要动摇日本社会固有的安身立命的基础。

然而,以帝国宪法的发布、帝国议会的开设以及教育勅语的公布作为政治历史背景,日本社会中有与欧化主义相反动的国粹主义运动勃兴。其目的是,针对欧美的亚洲殖民主义,卫护亚洲秩序并寻求东洋及其日本精神的独立。佛教近代化的基盘正好与此引为同调。

针对西方基督教的大量渗透,佛教便以国粹主义的勃兴作为背景,以岛地默雷为中心人物而展开了“破邪显正”的思想运动。该运动认为天皇制与基督教势不两立。岛地默雷主编的《会知会杂志》,便是佛教界抨击基督教着名的舆论阵地。虽然佛教界对于基督教教义亦存误解,但其议论所指却是对于欧化主义的反动,是日本精神的独立与自主。在这方面,井上丹了可说是一着名代表。

作为佛教家、哲学家的井上丹了,致力于日本佛教的近代化,主张佛教宗门的改革以及佛教哲学的研究,以抵制基督教的价值理念。他所撰名着《真理金针》,虽为批判基督教的思想而作,但在其真实内容上却是以批判基督教思想为前提,促使日本佛教的自觉觉醒以及思想意识上的启蒙。

在集中批判基督教的上帝说,创造说的同时,井上丹了同时也在向日本知识界宣讲大乘佛教的哲学思想,指出佛教乃是知力的宗教、情感的宗教,并从“纯正哲学”的角度认为,日本佛教界应当自觉到佛教哲学的普遍真理性,可以安身立命的目的性以及提供国家社会自立根基的可能性。为此,井上丹了将国家的自立、个人的身心安定以及日本精神的独立结合起来,意在以佛教哲学为基盘,构建一个东洋式的“理想共同体”。在他看来,国家主义、国粹主义与文化理想是彼此一致的。

井上丹了借用西洋哲学诸方法,重新阐述、解释了东洋佛教许多惯用的术语及范畴。这不仅仅是开拓了日本近代佛教学的先河,同时亦以佛教思想为基点,作出了融通东西哲学、宗教的最初努力。作为欧化主义的反动,日本佛教在井上丹了这里,首次体现出了它应有的真理性、哲学性以及对于日本国民安身立命的价值关怀作用。这给予他同时及后来的日本知识分子以较大的影响。从此,日本佛教以国粹主义为契机,直接受到了知识界的青睐,进入了日本近代文化思想的重建过程。

中国近代的历史进程,相异于日本的近代化历史。虽因西学及基督教的大量涌入,近代中国佛教界亦曾担当了反对“洋教”的主要使命。但是,中国人面临的不是欧化主义,而是救亡图存。中国人无法在西方压力之下自建一个走向近代的国家形态,腐败清朝因此成了救亡图存的革命对象。因此,中国佛教不可能提出“爱国护理”一类的主张。

首先是中国近代社会变革的必须,选择了佛教。一批社会改革者、政治家如康有为、梁启超、谭嗣同等人,认为佛教哲学的否定观,对现存世界的批判精神以及对于人间苦难的体察分析,可以作为他们构设新社会理想、宣扬变法主张、鼓舞维新志气的思想方法及精神依托。

康有为倾倒一代中国人的《大同书》,在很大的程度上,即依佛教“四圣论说”而展开其救世变法思想。康有为根据佛教的苦谛思想,深深感到近代中国的不幸和灾难,为救中国强中华,必定要救国人出苦海,建设一个类似于佛国净土那样的“大同世界”。其所谓“大同理想”,虽有传统儒家的理想于其中,但普遍无差别的佛教苦难观念,无疑也在其中起了不小的作用。在这个理想中,国界、级界、家界、种界、类界、乱界、产界、苦界等等均已消除,人生之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦等等也不再有。

谭嗣同作为康有为思想的追随者,其所着《仁学》即为“应用佛学”。他融合儒佛,沟通中西之学,演绎康有为的变法理想。大乘佛教中“普渡众生”的主张,使谭嗣同颇觉世上诸学,惟有佛学以救世救人为己任;佛教中的“无我”的思想,为谭嗣同提供了破除君臣父子夫妇一主一奴的精神基点;佛教的不生不灭观念,则是谭嗣同“惟灵不死”、“以心挽劫”的力量源泉;而佛家唯识宗的思想,则是他形成自己哲学体系的理论基石。

正如梁启超在戊戌变法之后所总结的那样,“舍己救人之大业,唯佛教足以当之”。“有一众生不得度者,我誓不成佛”的大乘佛教的救世精神,很容易被康、梁、谭一代政治改革家们引为同调。至于佛教的出世传统,则也很容易被这些政治改革家作为社会批判理论,超出现实政治的束缚,去实现自己的社会、政治蓝图。被长期视为思想异端的大乘佛教,因此与中国近代社会结下不解之缘。

二、重建文化信仰的精神依据

作为接受型的中日近代化,虽然在文明开化方面必须引进、学习西方的政经、哲学以及自然科学思想,但在文化心理层面上,无论日本还是中国,都难以全盘西洋化,全面接受西方文明。所以,必须具备一个文化信仰的重建历程,以适应近代化进程中国民大众及其知识界的心灵追求或精神需要。这都是日中佛教及佛教思想近代化过程中必须面对的时代性课题。

日本知识界在接受西方异质文化体系时,在心灵精神上自然而然地会产生一种困惑:什么是“真的近代化”?西方的自由、平等、民权观念,如何在日本得到真正的理解?日本精神独立的近代根基何在?

然而,日本知识界在思索这些问题并寻求解决的方法与道路时,他们又必须承受来自天皇神道绝对主义的精神统辖。因此,对于西方民权自由理念的接受以及近代自我意识的重建,自觉不自觉地就走向一条内在化的发展道路。所谓“明治青年”,就代表性地象征着一代知识人心灵状态上的混乱与不安。如北村透谷曾着有《内部生命论》(1893年)、《我牢狱》及《各人心宫内的秘密》(1892年)等论着,指出近代人间社会的根基在于个性的独立和尊严。然而,这只能从“内部生命”方面去追求寻觅,惟有这“内部生命”方是真正自由的根源。

近代的日本佛教,从教团佛教来说,经过了由维新佛教向启蒙佛教的发展阶段,以佛教国益、护法爱国作为基本立场,自觉地承担着天皇制国家教化国民的使命。但是,依附于天皇制国家的教团佛教则难以承担文化信仰重建的重任。因此,明治后期年间,与教团佛教分道扬镳的知识界人士,为拓展近代日本独立自主的文化信仰,追寻自己的人生真谛,先后倾心于佛教。所谓的“新佛教运动”、“精神主义”。

“新佛教运动”乃以“佛教清徒同志会”为主体,主要人物有境野黄洋、高岛米峰、渡边海旭、加藤云智等人。他们承继了其思想先驱者古川勇的思想风格,以自由主义的立场来进行佛教改革。明治三十三年(1900年),他们创发机关刊物《新佛教》。创刊号上,发表了以境野黄洋为中心的《我们的宣言》。宣言主张:以佛教革新为目的,主张积极的社会改良,否认既成的宗教制度以及宗教仪式,改善僧风,革新寺院组织;主张宗教独立、思想自由,排斥政治干涉。更为重要的是,他们主张佛教应以人生本义的觉悟为目的,彰显人类的义务与正义以及人道的真实价值,健全社会之信仰、智识及道义。这一宣言不仅对日本佛教近代化是一个极大的推动,而且对于结束明治末期文化信仰方面的混乱、脱离状态,也提供了一个知性探求之路,从而促使日本近代文化信仰的建设,在固有的文化传统中寻找到了牢固的根基。

“精神主义”的代表人物是清泽满之。清泽满之早年专攻德意志哲学及宗教哲学,黑格尔哲学在他的精神追求中印下不浅的痕迹,井上丹了的哲学思想曾给他以深刻的促动。他着有《西洋哲学史讲义》和《宗教哲学骸骨》。所谓“精神主义”,是他从哲学走向宗教、树立近代文化信仰的思想结晶。用他自己的话来说:“有哲学终结之处,即是宗教事业的开始”,而最终的目的,就是对于人生无限意义的感悟。

清泽满之依据着黑格尔哲学中正、反、合的逻辑思想,展开了因、缘、果的佛教辩证法,以为真如与无明的因缘和合,产生万物万象,却又一体贯通,在有限精神中开发无限的境界。有限可转化为无限,无限又依存于有限之中。这是有限的不断体验与不断修讲的结果。他所提倡的“精神”,既是佛教的“安心”的问题以及自力修德的伦理,亦是以哲学为基础的信仰建设。

虽然清泽满之的“精神”概念出自西洋哲学,但是,他将其“精神主义”的宗旨,界定为“吾人于世间依据绝对无限者而必须开出的完全立脚地”,则是以佛教思想为基地,在东洋文化信仰及其主体性的建设方面独树一帜。明治三十六年(1903年),清泽满之早逝。以他为中心而创设的“浩浩洞”及机关杂志《精神界》,却因其作为日本近代社会自我意识的觉醒以及追求自我自主自救的精神象征,影响近代日本几代知识分子。同时代的晓鸟敏、多母鼎、佐佐多月樵,以及后来独创日本近代哲学体系的西田几多郎,都受到他的深刻影响。

昭和初年,教团佛教几乎国家主义化,并在许多方面向着极端的国家主义化倾斜。部分佛教学者或思想家深感有再建“精神主义”的必要,以佛教知性为基础,追求自我、人生的自立及对于社会现实的超脱。在近代日本佛教史上,这一思潮被称为“异安心”。相对于正统佛教来说,是一异端的思想和信仰。

“异安心”思潮的主要代表人物是,真宗西本愿寺所设之龙谷大学教授野之村直太郎,东本愿寺设立之大谷大学教授金子大荣和曾我量深。后二者曾是清泽满之的弟子门人。在总的思想倾向上,他们均承继了清泽满之的“精神主义”,超出教团佛教,追求现实社会中自我意识的安定、自证、自立,亦同时在护卫佛教知性的自律性,以自我意识的确证与自主,来证信对于佛陀的信仰真实。这在日本国家渐渐军国主义化,教团佛教渐渐国家主义体制化,知识界人士颇感思想苦闷和抑压的时代背景下,特别具有知性独立、思想自卫、信仰自救的文化意义。西学以及基督教的大量渗透,同样也造成了近代中国知识分子在文化心理上的精神断乳。旧义已发,胜义难获,国人学者均在不新不旧、不中不西,过去遗骸及将来胚胎之中,徒旁徨而苦闷。因此,文化信仰的重建等时代课题,虽不如救亡图存急切,但同样也是中国近代化过程中的必然要求。

戊戌变法失败之后,梁启超总结其失败原因时指出,民智不开,民德不立实乃变法失败的主要原因之一。国家之强弱,又在于国民之思想与信仰。他还明确指出,中国将以有信仰而获进。正是在这样的政治、文化背景下,梁启超对于佛教思想作了新的认识和论述。他在1902年写有《宗教家与哲学家之长短得失》、《论佛教与群治之关系》两篇着名论文,论说哲学与佛教思想的一致,佛教乃智信而非迷信,乃兼善而非独善,乃入世而非厌世,乃无是而非有限,乃平等而非差别,乃自力而非他力。

梁启超的这些论述,承继了康有为、谭嗣同以佛学应时救世的思想特征,却也超越了单纯的救世型佛教思想。其主旨在于把佛教思想中的有益成分阐发出来,拟作为新民智、新民德、新信仰的有机组成部分。

他在《新民说·论自由》一文中指出,“昔有欲求真自由者,其必自除心中奴隶始”。所谓“心中奴隶”,依佛教“三界惟心”之思想,即是“我执法执”,应以佛教之“无我”观,破除世俗的“有我”的执着。他依托的是生命个体对于外界及自我的真实认识,是知性的觉悟,是相对于外界万事万物的自我意识的真正构成。可以说,梁启超的这些论述,代表着近代中国文化信仰重新树立的开端。

梁启超还援引康德哲学,进一步论述他有关近代国人应该具备的价值观念。梁启超吸引了康德哲学中现象与本体的方法,以佛教之“无明”为现象,以“真如”为本体。而“真如”如同康德哲学中的“真我”为自由性本体者也,“无明”则是不自由不自主之现象。惟有克服、超出无明之现象,人生方能永量永恒,转识成智,获取知识理念或理想价值,最终觉悟而自主自救。

梁启超所理解的佛教,更富有哲学的特征,他认为中国佛学,实际上是以宗教而兼有哲学之表,其无我论及自由意识,实建设于极隐实,极缜密的认识论之上,是理智的宗教,哲学的宗教。正是这哲学智慧,乃是佛家的“般若”与“正解”,是人生超度自己的精神依据。

梁启超以佛教思想作为改造国民性的重要依托,亦影响了同时代的思想家章太炎。在近代中国文化信仰的重建方面,章太炎与梁启超乃为两大思想重镇。

章太炎在变法失败之后曾多次指出,戊戌维新的失败,应归咎于“戊戌党人之不道德”。这一论断,促使他在20世纪初衰颓的时代中产生了沉重的道德忧虑。正是对于国民道德的深切关注,章太炎的思想历程开始了转“俗”成“真”的流变。1906年7月,他在东京留学生欢迎会上发表演说,公开提倡以佛教为基础,来重建道德理想的主张。章太炎倡言的国粹佛教,并非是欧化主义的反动,而是借助佛教中的平等思想来逐满复汉。所以,章太炎之提倡佛教,一是为近代中国社会道德起见,同时也是为反清革命的道德着眼。其真实的关怀不在于佛教,而在于道德主体的重建。佛教思想在这里既是手段亦是根基。同时也是理想的自觉、精神的自立。

在章太炎来说,他对于佛教思想的援引,主要是自贵其心,不援鬼神的禅宗以及制恶见,清污俗的法相之理和华严之行。他以为中国佛教的基本精神,可用“依自不依他”一句话来加以概括;他亦声称,其所奉持的佛教思想、以为可以维持道德者,纯在“依自不依他”。

章太炎着重阐发了佛家唯识学“一切唯识”的理论,复以遍计所执自性,依他起自性及圆成实自性之“三性”判教,以纠正世间其他宗教的谬论,始终以唯识自证,依自不依他的精神关怀作为他哲学探索的中心。章太炎认为,由此圆成实自性而证悟的“真如”或?“涅槃”的精神境界,亦类似于柏拉图所说伊跌耶(idea)理想界,可谓他孜孜以求的“真实”和“自我”。正因如此,唯识宗的佛教思想,使章太炎在一个“折散的时代”中,识别了一个他以为可以收拾精神、自作主宰的新价值原点。他博大精深的哲学体系据此而展开,成为他接受西方哲人如柏拉图、康德、费希特、叔本华哲学的基盘之一。

梁启超与章太炎以佛教精神为依据,构设近代中国文化信仰的思想探索,在社会历史背景上,与境野黄洋等人的“新佛教运动”及清泽满之的“精神运动”是彼此相异的。梁启超、章太炎在戊戌变法失败之后,总结其失败教训时所作出的理性自觉。章太炎所提出的国粹佛教,亦以革命反清为其目的,不同于日本明治中后期作为欧化主义反动的国粹主义。这导致了日中近代文化信仰重建过程的某些差异。章太炎的精神关怀在于社会的伦理和革命的道德,梁启超提倡的“无我”与“自由”,则是他“新民说”的一部分,其超越于社会现实的信仰色彩,相对于清泽满之的“精神运动”来说则淡薄一些,经世救国的目的更为突出一些。

至于日中知识学人均以佛教思想为依据,融通东西哲学(清泽满之的黑格尔哲学;梁启超、章太炎的康德哲学),再建近代文化信仰,则是象征近代东洋知识界自我意识的觉醒和独立的异曲同工之处,更由于近代日本面临着绝对国家主义而使知识理性陷于苦闷,近代中国由于忙碌于民族独立,文化信仰的再建设都不约而同地内在化、个体化,既追求超越,同时又以内在超越作为精神境界。这固然是因为东方之文化传统所制约,同时亦是时代使然。

三、近代思想之基盘

东洋近代思想的构成及其发展,大都有接受西方哲学影响的一方面。值得注意的是,大乘佛教,作为东洋诸国共同持有的文化传统,在接受西洋文化思想时,不但起到了消化、批判西学的作用,而且其思想方法,哲学范畴亦已直接成为了东洋近代思想的重要组成部分,并在相当程度上影响到东洋近代思想的性格特征。

自日本近代思想言之,西田几多郎的某些哲学思想,在清泽满子那里已有所发韧。将佛教与西洋近代哲学融通结合、重建东洋学术体系的设想,西田受到清泽的影响;在接受西方哲学方面,清泽以黑格尔的辩证法作为日本佛教哲学再构成的思想媒介,西田也与清泽存有共通之处。1911年,西田几多郎的《善的研究》问世,标志着日本思想史上始有自己独创的哲学。撰写《善的研究》之前,西田一方面在研究康德、黑格尔等人的哲学思想,并写有《韩图(即康德)伦理学》、《斯宾洛莎的上帝观》等论着;另一方面,则因经济窘迫、夫妻感情危机与职业农夫等缘故,常到京都妙心寺参禅打坐。1897年至1903年的日记中,记载了西田几多郎凭藉着参禅习静的宗教修炼,在自己内心里所进行的精神格斗。1903年,他在京都大德寺参透“无”字大公案。十余年的参禅体验,与他持续不断的西方哲学研究相结合,诞生了近代日本的第一个哲学体系。

西田几多郎参禅习静的同时,西方哲人斯宾洛莎、康德、黑格尔的哲学思想,东方哲人孔子、王阳明等人的着作,都在他的研究范围中。而把两方面结合起来的目的,也就是对于人生立命之地以直觉地把握。他自我总结时说道:“参禅以明大道,学问以开真智;以道为体,以学问为肢”。这也就是说,无论东西哲学,其宗旨都应指向人生的根柢,解决生命存在最基本的问题,并向世间宣明其可以把握真实自我的超越方法。实际上,这些问题也正好是日本明治末期以及大正年间日本思想界亟须认识并解决的时代性课题。西田几多郎个人的参禅体验,因此获得了时代性的意义。

西田几多郎认为,作为真实的存在,既非主观亦非客观,它仅只是主客未分的直觉的事实而已。所以,真的实在不是别的,就是“纯粹经验”。“真的自己”,不是与客观对立的主观,而是统一了知情意的“现在”的统一者、无限的统一者。人间的精神意识根底,就是由这纯粹经验的活动而构成,个别的经验内容也只能经由它的限定才能成立。

为了对这真的自己与真的实在所存在的根底进一步叩问,探索纯粹经验的展开过程,把真的实在作为自觉的体系进行把握,西田几多郎接着撰写了《自觉之中的直观与反省》。在此论着中,西田提出了“无的自觉的限定”作为命题,论证了对于存在根源的自觉的立场。紧接着,西田又撰写了一系列有关哲学、道德、艺术的论着,展开了“绝对无的场所”的理论,论述了作为人间的自觉的根柢,即是对于“绝对无的自觉”,最后达到“绝对矛盾的自己同一”的精神境界。

西田哲学从《善的研究》开始,在本质上具有宗教哲学的性质。他最后的一篇论着是《场所的论理与宗教的世界观》,文中指出:“宗教的要求即为对自己的要求。”这也就是说,西田哲学中“纯粹经验”、“绝对无的自觉”及“绝对无的场所”等等思想立场,在西田来说均有其宗教及宗教体验的原点,是对于大乘禅学独自的体验,是对于赵州“无”字公案渗透之后的哲学抒发。当然,其间亦融合了西方威廉·詹姆斯、柏格森、新康德主义及黑格尔的思想学说。正是这“绝对无”的大乘佛教世界观,在西田几多郎这里,融通了东西哲学,形成了近代日本既受容西学又立足于自身传统,最具东洋精神特征的哲学体系。

与西田几多郎一样,以大乘佛教特别是禅思想作为基础,沟通东西哲学思想的着名人物,还有铃木大拙和久松真一两位。

铃木大拙的思想贡献,不仅仅在于作为“世界禅者”向西方世界介绍了东方禅学思想,更为重要的是,他在相互对立、矛盾的东西方思想之上,架设了一道可供理解沟通的思想桥梁。铃木大拙以其卓越的禅学研究,从东洋思想的特殊性、独特性的立场出发,脱却了西洋思想的理论方法,建构了一种开放式的、普遍的世界性思想立场,在超越东西方思想差异的同时,显扬了东方心性的独特性格。这也就是铃木大拙“即非的理论”所体现出来的思想意义。

依据大乘佛学般若即非的理论,人们可以通过类似于“自己即非自己,是名自己”的感悟途径,从自己感性、知性的存在,在认识自己作为灵性觉悟的存在,终而达到无我的自己(也就是“即非”)的最后觉悟。因此,超越东西对立的思想沟坎、建立新型的普遍思想方法的时代价值,由此得到凸现。

久松真一,曾为龙谷大学、京都大学和花园大学教授。他亦以禅体验为基础,为禅哲学的主体性理论的论述倾注了毕身心血。昭和十四年,他的《东洋的无》一书出版,为缓解战时日本思想界的饥渴,不啻是一份甘霖。久松真一指出,“东洋的无”,即是绝对统一的世界,是塑造东洋文化特殊性格的根本契机,同时也是东洋文化中独特的精神支柱。如果缺欠了这个“无”,东洋的宗教、哲学、道德、艺术等等亦就丧失了它独特存在的根基。其哲学探讨的方向,不仅是为东洋以及日本文化的发展寻找独自的精神根基,同时也是以东洋精神,日本文化为起点,从禅哲学中发掘其普遍的、世界性的内容。

与近代日本思想史的发展状况大致一样,近代中国思想的发展,亦在接受西方哲学的同时,以佛教思想为基盘,促成了中国近代思想的重大进步。

谭嗣同的《仁学》,为中国近代哲学史上初成体系的哲学着作。其以大乘佛教华严、禅宗尤其是唯识宗等思想作为其思想体系的出发点,融合中西哲学,亦以佛释儒,使孔子儒学的“仁”与佛家唯识学的“识”糅为一体,建成了他的认识论。作为中国近代哲学主题的认识论问题在谭嗣同这里获得了突出和关注。佛家唯识学所具有的概念明确、逻辑缜密,推理严谨等方面的认识论特征,因中国哲学由古代而近代的发展要求,被谭嗣同及他之后的中国思想家所青睐,直接成为中国哲学近代化的思想基础之一。

章太炎建有其庞大而驳杂的哲学体系。他深受佛家唯识学境随心起、唯识三性等理论的影响,深刻张扬了佛教唯识宗“一切唯识”的教理,吸收并批判了西方哲人如柏拉图、康德、叔本华、罗麦等人的思想,融通了中国传统哲学尤其是庄子哲学与唯识思想。

虽然章太炎晚年的学术倾向因其回真向俗的转变,“粹然成为儒宗”,但是他借用佛家思想资料构造已有的哲学体系,有如日本的西田几多郎,在近代思想史的影响力不可低估。

梁漱溟是中国近代新儒家的创始人之一。但他却是走出佛门的儒家圣人。梁漱溟早年潜心佛典,信奉唯识,一度想出家做和尚。他的佛教学养以及他对于佛家唯识学使熊十力斥除量智,破其外逐之识,直指心源,建立“性智”,充分肯定现实人生世界。特别要指出的是,熊十力的哲学思想认识论,即是以大乘空宗之思想为基础的。如即用显体、心物不二、恒转即为本体等等。可以说,大乘佛学空有二宗,在熊十力这里获得了再次的会通。与此相应的是,熊十力不但以佛通力,以易释佛,同时也以佛学思想(尤其是“惟智”)为前提,于西哲思想如柏格森的直觉主义认识论亦借鉴不少。

谭、章、梁、熊皆为近代中国学人借重于佛家思想、构设近代学术体系的先行者。其思想涵会西方哲学,又颇有东方风采,更具已有的传统根基。尽管他们皆在以佛家思想为基础来会通中西之学时,往往自觉或不自觉地亦偏重于儒家哲学,可是也可看出他们在会通佛儒方面的思想努力。因此,佛家思想成为近代思想的基盘。

佛教与近代中日思想的密切关系,可说是中日两国在由中世而近代的过程中、隐藏在政治史外衣下的真实存在。正如日本有“东洋道德、西洋艺术”(佐久间象山)的提倡,中国有“中学为体,西学为用”(张之洞)的主张那样,中日近代思想史上佛教思想的作风和地位,恰好是其独特理解,是其直觉主义新儒学的主要思想基础。

佛家唯识学在梁漱溟这里,是融释中西哲学而自成一家之言的理论方法。梁漱溟最为感兴趣的,是唯识宗里有关“恒转”的思想。他认为,宇宙、社会以及人生最真实的本相,就是迂流不息、相续而转,不生不灭而又生生灭灭。以此作为基础,梁吸收了柏格森哲学中关于“流动”、“真我”及“直觉”等概念,并把它们与唯识学糅合在一起。这就构成了当时名重一时的《东西文化及其哲学》一书的主体思想,构成了他的文化本体论,提出了他有关中、西、印三种文化类型区分的理论。虽然,作为梁漱溟文化哲学的最后形式,是表现为他的直觉主义新儒学,但佛家思想在其中的深刻痕迹则是显而易见的。

与梁漱溟近似,还有着名的新儒家代表熊十力。熊十力是在接受了梁漱溟的劝言之后方才研习佛学的,并在他的介绍下进入南京支那内学院,从欧阳竟无居士学习唯识家。熊十力曾倾心于无着、世亲的唯识哲学。但在1930年左右,其《新唯识论》体系已成,熊十力便以中国《易经》哲学来改造唯识思想,渐入近代新儒家的创设过程。

熊十力对于唯识宗的深入研习,使其哲学思想体系严谨,论述细密,概念非常清晰。而大乘空宗的思想方法,又是近代化本质特性的一种体现。如果说,东洋社会的近代化应该是东洋社会本身的近代化,那么,立足于固有传统而建设近代文化的任何努力,都将具有近代主义特征。在某种程度上来说,它超越了源自西方文明“进步”、“保守”的价值评断标准,而在东西之际,古今之际所谓“精神的断层”中凸现出东洋精神的主体性与独立性。

近代中日两国知识界相近的思想历程表明,在难以平静的东洋近代史过程中,如欲建成真实的生命关怀体系,是一件多么艰难的文化工程。佛教思想给予日中近代思想的影响,使东洋近代思想在其近代化的发展历程上,具有了更资参考的思想食粮。

在东西文化的平等对话已将成为可能的今天,佛教作为东洋社会共同拥有的一大文化基盘,或许在建设具有普遍性,世界性而又具有东方主体独立性的新价值秩序及其学说,依然具有着值得发掘的丰富内容。



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