《大乘起信论》的功夫理论与境界哲学

华梵哲学系副教授

杜保瑞

华梵大学 第四届儒佛会通学术研讨会论文集  ( 2000.05 ) 页445-466

华梵大学哲学系,  [台湾 台北]

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摘   要

本文就《大乘起信论》进行义理疏解，以其作为佛教哲学理论体系之一员而疏解其义理之建构，其以众生心为论述主旨，实为以修行成佛问题作义理主轴，其以众生心之真如生灭二门述说本体与现象世界的存在架构，由众生真如主体意识之自作功夫而述说成佛境之终于可能，其以心真如及佛愿力为众生成佛之保证，实为大乘思想之众生成佛义开义理格局。然其未能解决众生心由何而来及世界生灭因缘之如何持续问题，此实佛教哲学应接续《起信论》而构作之理论问题。作者以为，众生心之初出现于世实亦应只为佛法身之自作因缘，因而以心真如为众生心本具之主体寂净境，而生灭心之辗转构作实亦为众生历劫修证之契机而有，众生历劫修证证显真如开显佛法奥秘而创造更多成佛因缘实亦佛身本怀，故有内因外缘之成佛保证，而现象世界之存在有起有灭皆缘于众生心主体际之生灭妄法中而持续存在，现象世界虽以众生心意识之构作而有，却在众多众生心主体际之持续中而持续存在。成佛者以其佛性本怀而有众生心之现起，因为众生不成佛则其事业未成，故佛以救渡众生为誓愿，此即由真如与生灭而得成众生与佛修行与证成现象与本体一路贯通之佛学体系。

关键辞：大乘起信论、真如、薰习、生灭、功德、佛学、众生心、如来脏、阿黎耶

前言:

《起信论》由修行主体说整体存在界的本体与现象，由修行者境界说现象世界的种种意义结构，并从而建立大乘佛法的简要的功夫义理格式［[1]］，最终是为佛教宗教信仰建立简要理论系统，系统中又有理论特色，并非仅是一简明佛学概论。本文将就《起信论》本身的立论章次进行义理说明，并进而讨论其理论格式的方法论问题，说明《起信论》型态的佛学义理在哲学基本问题上的理论意义，讨论此一理论型态的成立可能之方法论意义。

本文标题《大乘起信论的功夫理论与境界哲学》是以作者所提之“以功夫理论与境界哲学为中心之基本哲学问题研究法”［[2]］为诠释架构，对《起信论》进行义理解析，由于《起信论》是由众生心作为功夫主体，经去染趣净诸功夫历程以显心真如而成佛境界，而为理想人格之达成。因此以功夫理论与境界哲学为研究进路，应正是《起

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[1] 关于大乘之为大乘者，参见印顺言：“佛法中最究竟的，就称为大乘法。大体来说，凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以证得佛果为究竟目的：这就是大乘法。大乘即是以成佛为目的而发心去修学的。”《大乘起信论讲记》台北正闻出版社，一九九二年二月修订一版，页十。

[2] 参见拙着《功夫理论与境界哲学》北京华文出版社，及《基本哲学问题》北京华文出版社出版中，或参见作者网站：＜杜保瑞的中国哲学教室＞http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/

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信论》最适合之研究方式。

对于《起信论》一书之真伪问题，历来学界讨论甚多［[1]］，本文作者所采取的立场，是以《大乘起信论》发生在中国佛学史上真正起重要理论创造作用的哲学着作，其于思想史上的真伪问题非关义理真相，其与唯识诸学系统之同异之辨，并不影响其对中华大乘诸宗派之理论前导作用，哲学理论皆以其自身之创造性而为真理表述之一一型态，其或有理论系统本身之内部义理一致性问题，其亦有理论整体内涵所呈现之义理型态问题，作为有创造力的哲学体系，本就不在思想史的传承中必要与谁相同相异，思想史问题意识中之同异之辨有助于理解哲学理论的意义与传承关系，但却与该理论之是否能为真理表述系统无关，也与该理论如何成立有何缺失应如何补足等哲学观念问题无关。本文以研究《起信论》理论意义为目标，暂不及其于中国佛学史上的传承考辨。

就佛教哲学之论着而言，一切佛学论着皆在宗教关怀的前提上进行名相施设及命题建构，即理论架构与术语定义乃是为证说佛法真理而构作的，而佛法真理却更是在修证功夫之亲证下的言语表述，在亲证的前提下，言语施设虽各有其语义脉络及问题意识之差异，然于终极义理之阐释上，宜于彼此融通。《起信论》于中国大乘佛学之唯识学诸经论已初步译介之后出现于中土，历来对起信论与唯识义理之同异辨证多有纷争。作者以为，唯识学有其独立之佛学问题意识，《起信论》亦有其独立之佛学问题意识，当代佛僧学者太虚及印顺皆标出佛学三系说，《起信论》实印顺所说之“真常唯心系”之论着［[2]］，唯识学思固非其本怀，而为强调众生可成佛义，为于众生心行功夫中可成佛，成佛者成其佛法身之真常境界者。作者以为，真常系佛学基本问题即是功夫理论与境界哲学之建构。佛学既然是作为人生指引之学，其义理终极关怀乃为劝说修行成佛之标的，因此对于修行成佛之实践诸事者当有一系列之理论直接探究之而建构之，而为佛教哲学之完满完成者，真常系诸经论之言说方式及理论目标即皆为此一需要而作者，《起信论》的立论目标亦即在此，就修证成佛而言，哲学名相实皆为言说此修证经验之施设，本来无此名相，名相以彰显境界及论说可能为宗旨，境界既已呈显，成佛既已可能，名相即不应彼此有隔障，名相之隔障自应设法消解，求其可融通之理路而顺消解之，而非在名相隔障上再作隔障，此正离成佛要求愈述愈远矣，中华禅宗学派后起于诸宗派林立之后，非无其历史因缘故，正为排斥以名相为佛学而陷入概念争执之学佛事业者，当然哲学义理仍应追究，禅宗哲学及《起信论》哲学即在佛教基本教义系统之下建立功夫理论与境界哲学的佛教义理型态者，在它们自己的哲学问题意识下的理论言说，应当自有其理论地盘之可为之事业在，本文之作即为此一功夫境界哲学之义理型态建立言说章法，或可为佛教义学寻求更适切的理论言说方式。

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[1] 参见印顺着《大乘起信论讲记》台北正闻出版社，一九九二年二月修订一版，＜悬论＞。及萧箑父释译《大乘起信论》高雄佛光出版社，一九九六年八月初版，＜题解＞。及劳思光着《新编中国哲学史(二)》＜大乘起信论之真伪问题＞台北三民书局，一九九一年八月增订六版。及唐君毅着《中国哲学原论原道篇》台湾学生书局，一九八零年修订四版，＜第十章第一节大乘起信论之时代与其宗趣及内容＞。

[2] 参见印顺言：“太虚大师分大乘为三宗，即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在印度之佛教，称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论；内容与大师所说相近(台家的通、别、圆；贤家的法相、破相、法性，也相近)。本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。佛法是否唯心论，这是另一回事；但本论，彻底彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。本论所说的“众生心”，含摄得，生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又是真常的，与无着系的虚妄唯识学不同。”印顺着《大乘起信论讲记》台北正闻出版社，一九九二年二月修订一版，页一四。

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工作方式：

本论文之写作方式将依《大乘起信论》本身之纲次逐步解说，解说以“述义”为主，并非白话译解，就全文所有文本进行分段义理说明，其中之说明也当然是针对作者所认为的哲学问题意识而作的述义，作者有自己关切的大乘佛学的理论问题，本文之作，也是作者一直以来在中国哲学方法论研究中的基本哲学问题意识的观点发展，在述义工作中所作的义理诠释本身已经是作者自己的观点表述，如果在观点表述之余还有应予深入讨论的哲学问题，则以“讨论”的标题进行于后。本文虽依《起信论》章节编次行文，唯于章节名称尽量以当代术语为之，意旨即在将传统佛学义理转化为一般理论命题术语，实为推促佛教思想能有哲学化及当代化之表述方式之进程。

绪论：

《起信论》制作的目的即是站在大乘佛法的义理基础上，藉由义理的解释，劝说众生修习大乘法门，从而获得理想的生命。其进行内容有五部分，一者“因缘分”，为说《起信论》制作的目的。二者“立义分”，为说《起信论》论说的纲领。三者“解释分”，为说《起信论》整个体系内容。四者“修行信心分”，为对一般人再次说明如何建立学佛的信心与学佛的方式。五者“劝修利益分”，为对所有人说明修行《起信论》佛法的好处。

第一篇：《起信论》制作的目的

以下说“因缘分”。［[1]］

《起信论》自述造论的目的有八项。第一、为让人们远离痛苦获得快乐，达至成佛境界，但这又不是为了获得世俗价值的名利目的。第二、《起信论》的造论者要以这种部论着再次说明佛法的根本义涵，使学佛者获得正确的认识，不至犯错。第三、使一些本来已经具有良好品行的人能够更加了解大乘佛法的宗旨，而更能达至人生的高级境界而不至堕落。第四、要让对于自己的人性没什么把握的人，因为对于大乘佛法有了认识，而知道自己应该学习佛法，而产生了学习的信念。第五、佛学世界观中认为每个众生都是有无穷的人性缺陷，所以要藉这一部论着提出许多不同的改善人性的方法，一步一步地引导世人脱离人生的困境。第六、提出禅定与智慧观想的方法给一般凡夫及已经有了一些学佛成就的二乘中人针对各自根性的修习法门。第七、提出专念佛号的净土法门给予一切众生一个可以不会丧失学佛信心的简要法门的保证。第八、显示许多学佛的好处，让所有人愿意学佛。

讨论：

就上述第一个目的而言，这是因为佛教哲学以苦说人生的情境，离苦求乐是其终极目的，但此苦此乐皆须在佛教世界观的定义下来认识，并非一般世人所谓的苦乐。并且，人们在学习了一些好的思想行为之后，时常会产生骄傲的心态，从而又陷入了

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[1] 参见《大乘起信论》高雄佛光出版社，一九九六年八月初版，萧箑父释译，页四四。由于本文作为一篇单篇论文之篇幅所限，全文中将无法引出原文文本，为使读者查阅对比方便，本文将以佛光出版社版本之《大乘起信论》为原文出处对照本，以下各段落注释之原文出处将皆以本书段落页次为据。

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另一层次的痛苦之中，所以又明白说这种功夫的目的不是会了获得世俗的名利。我们认为，这个目的正是可以显示大乘佛学作为哲学学门中的一支理论体系的最重要的型态特色，其理论构作是为了解决人生的问题，其面对的理论问题是由人生活动中彰显而出的，是在求解生命困境之原因的问题意识下建构了对整体世界的认识体系，建立之后获得生命真相的解答，从而发动生命主体去进行改善生命情境的活动，并在这种努力改进的活动过程中，更能分辨各种层次阶段的生命问题，而逐一地予以解消之。这一个型态特色的说明是就大乘佛学的整体在整个哲学学门内的特色而言，并非《起信论》在大乘佛学中的特色，《起信论》正是要彰显大乘佛学作为哲学学门成员的本质而建构之论着，因此在本文之讨论中，我们除了讨论作为形上学问题意义的真如与佛性问题的探讨之外，我们对于《起信论》论说内涵中涉及修行过程里的身心现象及克服之道的陈述，也将当作佛教哲学的核心问题并予以方法论的检讨。［[1]］

以下说“因缘分”下的问答。［[2]］

《起信论》自问自答地说，已经有了这么多的佛教论着，为什么还要制作这一部佛学论着呢？《起信论》造论者说这是因为众人的人性品质在无始来的生命轮转中已经千差万别，如果是佛陀在世的时候，以佛陀的超越智慧当然可以使听闻佛法者皆蒙其利，但是佛陀已经不在世间了，为了这许许多多心性品质各不相同的众人的需要，便应该有一部专书，掌握佛法的总体意义而且能够有精要的文字来阐述的作品，来提供给世人作为学习的参考。

讨论：

此处所论并无理论上特别的意义，只是造论者造论心情的自我强化作用而已，其中值得追究的是众生听闻佛陀说法而能开悟的可能性问题，这在《起信论》自己的义理系统内正是讨论的主题，我们在随后诸文中皆将论及之。问题的关键即在众生心本具的真如法体之作用义上。

第二篇：《起信论》论说的纲领

以下说“立义分”。［[3]］

《起信论》既然是为《“大乘”起信论》，便需说明大乘佛学的根本理论架构。就其本体说，是众生心，众生心有两个作用与认识的面向，其一为真如相其二为生灭因缘相。就其内涵说，此本体本身一切法真如平等，此即其“体”，此本体本身包含一切对众生生命有利益的种种理想效用，此即其“相”，此本体可以产生一切向善的效力使众生成佛，此即其“用”。整篇论文便即是针对众生心的真如生灭两义涵中的境界与修行功夫进行解说。

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[1] 关于大乘思想是谈修行理论的学问，参见印顺言：“信仰佛法，修学佛法，是作为轨范身心的修持法，是为了实现自心的清净与自在。所信所学的，不是身心以外的什么神明的崇拜，而是确信自(己身)心的可从修治以到达完满的自在。大乘法──修行成佛的法门，要我们信的学的，就是我们的自心，以及从自心为根本立场去理解一切。能这样的信解修学，就是信解修学大乘。所以，大乘就是众生心；信是信自己的心，证也是证这个自心。大乘，确是这样的重视自心；大乘起信，是信得以众生心为本的法门。中国的禅者与天台、贤首各家，都推重本论，就因为本论是从实践的观点，而开示与我们关切的自心法门。”印顺着《大乘起信论讲记》台北正闻出版社，一九九二年二月修订一版，页一三。

[2] 佛光版《大乘起信论》页四七、四八。

[3] 页五零。

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讨论：

《起信论》作为大乘佛学中的一部重要理论作品的特色便在于此，此即是一以修行主体的功夫与境界的问题意识为基调的哲学体系［[1]］。《起信论》不从世界说众生，反而由众生说世界，众生且是一一个别存在主体，任一个别主体皆是一世界的整体，世界作为一整体的意义也只在众生心中有其意义，从此一路即皆由众生心之真如生灭二相以说整个理论内涵。这一种型态的哲学体系，直接略去世界存在的客观认知进路的问题，并非针对整体存在界以思维其本体与现象的问题，而是针对修行主体的身心境界来思维这个修行主体的存在情境问题，并以这个问题为一切现象世界问题的解答［[2]］。

就此而言，哲学基本问题中的本体论哲学问题所讨论的整体存在界的终极意义问题便转化为众生生命的理想境界问题，此即众生心的真如主体义，亦即成佛时的佛境界问题，佛境界状态便是整体世界的根本终极意义，亦根本理想意义，人存有者透过身心状态的改善而达至佛境界而使自己成佛，而使对于整体存在界的终极意义的探究问题，获得了生命实践的完成，完成在其不仅只是一个客观的整体存在界的终极意义，而是成为主体的理想境界，此即哲学基本问题中的本体论哲学问题在《起信论》这样的佛学着作中，明显地成为探究生命的终极意义的同一问题，且亦为追求理想人生境界问题的同一答案。

第三篇：《起信论》整个体系内容

以下说“解释分”［[3]］

针对《起信论》的宗旨，造论者将展开三个讨论的主题，第一个是把众生心为本体的认识架构中的真如与生灭二义的诸种义理予以打开。第二个是就这样的义理打开之后，对于大乘佛法接引众生的目的，亦即促使众生成佛的目的上，可能出现的一些错误的认识而予指出、并指引。第三个是，在“众生心作为本体”的整体世界的认识体系中，指出如何进修学习的方法，此即是一个功夫理论的建构。

以下分三章进行，即“作为本体的众生心的真如相及生灭相的诸种义涵”、“众生对于佛教哲学的误解而影响修行的各种型态”、“众生修习佛法的各种种进路及其理论与实际上的各种问题”。

第一章：作为本体的众生心的真如相及生灭相的诸种义涵

以下说“一心二门”［[4]］

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[1] 就《起信论》是谈主体修行的理论建构问题，劳思光先生谓：“就“心”作为一切法之本说，“心”即最高主体性；迷觉染净，皆不外此“心”；于是此“心”不仅能观一切法，且实生一切法。就此“心”即“众生心”说，则最高主体性并非外在于当前之自觉；故此处即涵有“圣凡直通”之义。每一个体之自觉，皆通往最高主体性；此在众生皆同。是义与中国先秦儒学之心性论较近，与印度之种姓观念则大大不同矣。”劳思光着《新编中国哲学史(二)》＜大乘起信论之真伪问题＞台北三民书局，一九九一年八月增订六版，页二七八。此实众生心与佛法身接轨之功夫理论与形上学问题交涉之义。

[2] 这样的义理型态，印顺以其即唯心论体系说之。参见其言：“本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。佛法是否唯心论，这是另一回事；但本论，彻底彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。本论所说的“众生心”，含摄得，生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又是真常的，与无着系的虚妄唯识学不同。”，页十四。及“本论是真常唯心系的，所说的心，比唯识学还要强化。心──众生心，不但含摄了色；而且统有理性与事象，即无为与有为。”页二一。及“理性与事象，精神与物质，都含摄在一心──众生心理；这是绝对的唯心论。”页二二。

[3] 页五五。

[4] 页五五。

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《起信论》以众生心的真如及生灭二相建立认识世界的两重进路，只是就认识的脉络下所做的区分，从任何一个进路进行时皆实为包摄了另一进路的内涵，从任一进路来认识整体时，皆可掌握整体的意义。

讨论：

《起信论》对于众生心之真如与生灭二相之区分，其实是源于大乘佛学作为知识对象的特质而可有的思路模式。首先，《起信论》预设了成佛的可能，此一可能内在于任何一个个体生命之中，因此个体生命的品质结构中必须建立一个架构，来容受这个成佛可能的理论需求，此即众生心之心真如相之角色功能所负担的。其次，《起信论》必须说明每一个个体生命的生命状态，说明其生命状态的不完美意义，并说明其完美意义的状态应为何？还要说明应如何改进生命状态，使其由不完美而趋向完美，同时要说明这个改进过程中必然会发生的各种不同阶段的状况，及其处理之道。面对大乘佛学所关切的修证成佛问题而言，如何使修行主体由不完美趋向完美的理论根据问题，便是此中最必须处理的重要问题，《起信论》便由众生心的生灭义的认识面向来说它，述说众生生命在一现象世界中生灭流转的主体结构状态，及结构改变的方法，此中亦是一哲学基本问题中的宇宙论问题，此即《起信论》处理“由众生在现象世界的生灭现象说众生生灭义”的认识进路之思维缘由。

第一节：由众生心的真如相为进路整体地建构《起信论》自己的大乘思想

一、心真如的意义

以下说“心真如”的意义，［[1]］

心真如者既是一个主体的境界，又是整体的总原理，它是一个以境界的状态说的存在的本体，这一个主体境界的根本相状是一个纯粹的具理性思维能力的主体，它不生不灭，如如在其自身，现象世界的一切显现不是它的真实本性，不过是无明妄念的启动，妄念止息时，则又回覆思维主体自身的如如不动的境界状态，此即成佛义，就这个境界状态而言，是没有任何可描绘的相状，故而不需给予任何的名言施设，它只是一个具思维能力的主体自身。

二、众生如何得获真如境界

以下说众生如何“随顺得入”心真如。［[2]］

众生认识活动中的现象世界的一切事项皆是无始以来的心念构作，有此认识，如实观照，不起念想不起情执即是自身在于真如境界之中。此一自身在于真如境界之中之义才是一切现象世界的呈现之根本总相，现象本来是无，只是一个能显现现象的思维能力主体自身的境界，在此境界之中，对观现象，则使现象之根本总相得以真实呈显，此一呈显即显其空性之旨，显示现象世界一切事项是本来是空的本体总相，这也才是最终真实的现象义涵。又由于真如境界便是主体的本体境界，当主体在于此一自

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[1] 页五七、五八。

[2] 页五八。

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身如如不动的境界之中时，主体的能思维能观照的能力仍然活动不已，仍然主动收摄所有他在主体的念想情执，并一切明白，且能摄受调理，故有不可思议的神妙作用，能不断改善其他众生主体的存在情境，使其趣向真如，是为无漏功德。此即心真如相的如实空与如实不空之义。

三、真如相的如实空义之说明

以下说心真如之“如实空”义。［[1]］

以空义说真如者，经验现象的一切作用都是心念妄染情执的作用，都跟根本境界不相接应，真如境界本就只是主体自身能思维观照的能力本身，而不是现象对象的情状，因而无有任何情状可谓，远离一切以情状状述认识的作用，真如即显，此时其如如在其自己，便亦不需再远离，无空可说矣，故而空是对现象相的根本本体之谓。

四、真如相的如实不空义之说明

以下说心真如之“如实不空”义。［[2]］

真如境界在其自身之时，不起情执念想，主体只在一纯粹清明的思维情状之中，此一情状真实而有，此一情状与主体存在的根本总相是同一境界，现象世界的一切事项的根本总相也只是这个境界，就这个境界之真实存在而不言其空。不仅如此，此真如境即成佛境，成佛者以渡众生为本怀，兴种种方便，造种种功德，为众生成佛之外缘保证，故真如境如实不空。

讨论：

大乘佛学从一开始就不问现象世界的客观意义，而是问生命现象的根本意义，从生命现象的根本意义述说现象世界的呈现及其本质，现象世界是在生命主体的情识念想下呈现，故而其存在义的本质是主体的思绪构作物，其本体义的本质则是根本空，对主体生命而言的一切生命现象便是以主体自身的境界状态为其意义的总相［[3]］，主体的境界状态可以分为如如在其自身的主体能力本身，此其真如相者，另为其起念想情执的生命现象的林林总总者，此其生灭相者。真如相只为主体能力本身，主体在即真如在，主体不起情执则真如境界显，真如境界显即谓其非现象世界之任何情境状态，故以空说之，真如如实作用着不起情执是恒常的作用，故谓不空，谓其不空不如谓其实存，以不空易有歧义故，然谓其不空适有语言施设的吊诡性，故而更易显其如实实存义。真如自己即是本体，真如是现象世界的根本总相，是以主体境界的真实相义为现象世界的本体义，此其就体而言，就体而言，其体性义涵为空，真如就用而言者是其就主体境界的如实呈现境下的作用，此时之作用即成佛者之作用，此时之作用即理想人格情状下的作用，此时之作用一切在于一理想境界之中，一切作用呈现理想义，此其以功德说之，说功德即说作用进至理想境，即说主体在理想状态中之作用，是主体之作用，是主体之在真如境下之作用，真如是主体境，真如之作用是成佛主体的任

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[1] 页六二。

[2] 页六二。

[3] 本文以真如为一境界义之说法亦见于劳思光先生之论着中，参见其言：“此点“不空”义即就“真心”(最高主体)而言。此“真心”有完整之主体性，故常净而名“不空”。但此主体性非对象，故说“无有相可取”，乃主体亲证之境界，而非一观念，故说“离念”，又说“唯证相应”。“证”即“亲证”，以别于取向之认知。”，页二八二。唯作者更标境界哲学为基本哲学问题，并以之为诠释架构。

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运作用，故说为功德，说功德是说作用皆具理想性，无论对主体自己或对其他主体而言，一切现象世界皆主体自己或其他主体之构作，故理想作用是主体际之间之作用，是主体对自己或主体对其他主体的理想的作用，是主体在真如境界下的相应于空义的本体功夫，从本体发动之功夫皆是理想之作用，是功德行，是如实实具之作用，此其常义。

第二节：由众生心的生灭相为进路整体地建构《起信论》自己的大乘思想

一、 心生灭相的意义

以下说“心生灭”义。［[1]］

心的主体能力自身它的本质意义是空，亦即对于一切现象不起情执，此其心真如相，因为对于现象染法不相应故，故是清净的主体，心的主体是一能力自身，它是有作用力的，并且此一作用能力之一切作用都仍然在于主体自身之内，因之收摄一切作用不增不减，即便染法作用亦然。染法作用亦在于主体自身之内，现象世界以作为主体摄受对象的身分而认知，现象世界一切事项便都在于主体体质之中，主体有此一收摄现象世界一切事项之作用能力，主体是为一大宝藏，内涵万千现象，万千现象皆如如收拾于主体体质之中，主体之此一作用以“如来藏”概念说之，亦即“阿黎耶识”之义，主体在情识执着下的一切念想构作是为现象世界的林林总总，现象世界的一切事项皆以作为主体感知能力识取对象的身分而在于主体体质之内，既为主体所摄受者，亦为主体所生起者。此一摄受生起作用有染义有净义，染义者以“不觉”作用说之，净义者以“觉”之作用说之。

讨论：

心真如之作用有净体自身之作用，也有净体对染缘之作用，净体自身之作用即在其境界之自己呈显，此为佛性自身之显现，其对染缘之作用为使染趣净，故是功德不思议妙法，其一切作用皆在真如境中之作用，即是成佛者之作用，即是主体在于佛境界之作用。就众生存在境界而言，众生皆已在染缘之境中，众生真如本体固存永存，主体心之作用能力常存不灭，主体曾以无明妄念起情识想而辗转牵连，陷入现象世界之纠缠之中，依其染浊程度而有各种层次境界之差异，然其真如本体的主体能力仍然恒常存在并作用，并收摄主体在染缘中之一切构作，故而此生灭现象之一切事项乃即在于不生不灭的真如本体之中，故而不生不灭与生灭和合。生灭现象亦是主体境内自身之事，从生灭现象既可述说宇宙学中之种种课题，亦可述说本体学中之种种课题，从生灭法中亦有真如相可见可知，可谓心真如相乃心作用之本体学进路之诠释，而心生灭相可谓为心作用之宇宙学进路之诠释，本体学宇宙学皆为形上学皆为对整体存在界之总原理之论说，皆为哲学基本问题，只其在大乘佛学义理世界内是以主体心之作用为整体存在界之场域，固而以主体心之真如相说本体学，以主体心之生灭相说宇宙学，真如与生灭不一不异，皆主体心中之事项，唯境界有别故分而说之，说到透彻皆总而说之。不生不灭与生灭和合者和合于主体境界之上下辗转中而已。

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[1] 页六四。

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二、 心生灭相以其觉义而有之成佛可能

以下说众生在生灭状态下的“觉”义与“不觉”义。［[1]］

众生心在无始迷染境界中时并非不具真如佛性，只要离念去染，当下主体即得获清净，即等真如，即使主体所自身摄受之一切现象世界当下清净，此一境界遍在一切现象世界之中，其实现象世界本就只在一心之中，此时一心之境界以法身清净说之，即主体在离念清净中遍净所摄受之现象世界一切事项，此时主体之境以有清净之思维续作，说为本觉，本觉者主体清净作用相，本觉者主体在于真如本体作用态中，此一作用态即思维意识在清净境中之态，主体在于此清净态中之状态乃一切主体必然可有之状态，因为此一状态不过就是真如本体的在众生生灭态中之呈显，真如本不离生灭，故而此一清净之态以本觉说之。

以下说“始觉”义。［[2]］

此一本觉状态乃本有固有必然有之态，此态不必然呈显，呈显时主体自身所摄受之染缘亦不必然已净尽无余，此一本觉态乃作为一可能之潜在作用力，其一但开始作用于辗转在染缘之主体中时即谓始觉，即在染缘中之主体有了去染求净的意识清醒，此一清醒当然即对越着终极清净而趣向着，故始觉者即同本觉，同者以始觉趣向本觉境者而言同。然众生仍在各种不同染浊层次阶段中，众生之所以有染浊乃众生自己妄起无明之结果，此为不觉，不觉是自己妄起染浊，是自己在清净本体状态下的自作妄识的构作结果，不觉依本觉而有，非本觉生不觉，乃不觉自生，不觉得以自生乃本觉之主体能力本来存在，而使无明妄起故，不觉虽起，以有本觉在，故亦有促使清净的作用力量，故而有始觉之可能，始觉依不觉而自起，非不觉生始觉，始觉自性而起故，始觉同于本觉依于本觉而起。

以下说“不觉”、“相似觉”、“随分觉”、“究竟觉”。［[3]］

始觉虽起，始觉乃主体之作用态，主体乃在于各自净染程度差异的状态中，故始觉虽觉而尚不觉，指其尚未转主体染浊态至完全清净态中，故依始觉作用力而逐项趣向清净，此一趣向清净是以主体境界染浊程度而逐步上扬，故而有在凡夫之不觉境界，在二乘之相似觉境界，在法身菩萨之随分觉境界，在菩萨地尽境界之究竟觉境界。此皆本觉本体以觉性作用对治众生迷染情境向清净处提起之各个不同阶段。

以下说“觉”与“不觉”乃同一觉体。［[4]］

众生固有心真如相，然从无始以来即在无明业识中流转，而有生命现象的生住异灭诸相，每一个个体生命皆在其中七情六欲不断翻转，是非名利无所不争，其实此诸相皆为妄相，皆非生命现象的终极本质意义，众生处于此等境界，即为一不觉境界中之生命，故不名为觉，其实诸相虚妄，皆本来无相，同于觉体，亦非有始觉作用之必须。

以下说本觉作用之“智净相”及“不思议业相”。［[5]］

由于主体的本觉作用恒存，在其面对不觉无明生灭诸相的翻转之时，本觉作用以其实存故仍作用于众生心识之中，就其有所作用而言亦得分别二相，此二相乃随染分

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[1] 页七一。

[2] 页七一。

[3] 页七一。

[4] 页七二。

[5] 页七二。

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p454

别，非本觉受染，乃本觉作用于染识而就其作用义说此二相。其一智净相其二不思议业相。智净相者，众生以本觉清净心去念还净，灭一切不觉作用识境，而显真如法体之智相者。不思议业相者，以其智净作用转染为净，随染随扫相应于觉心，而利益自己与众生，而得多种福报功德者。

以下说觉体之“如实空镜”、“因薰习镜”、“法出离镜”、“缘薰习镜”义。［[1]］

由于本觉具有如此去染趣净之作用，从抽象分析而言，其作为真如本体之觉性本质义内亦得有四种性征意义可说，其一如实空镜，其二因薰习镜，其三法出离镜，其四缘薰习镜。此四“镜”义实亦“相”义，一者言其本来是空无相可取，本来亦不需觉照作用义。二者言其本来即具觉照能力义，只要有无明心识作用辗转，无论何种世间相状皆已有此本觉觉照能力主体作用在义。三者言其觉照作用使众生去染趣净义，此在染境众生即在苦中众生，佛教哲学对众生命现象的本质认定是一苦相之生命义，故去染出离者即离苦作用义。四者在去染历程中时时兴起使众生自修善法随其苦受示其净智之作用义。

讨论：

《起信论》以心生灭相中由不觉而生生灭诸法说现象世界之缘起之说者，则将无明与不觉为一，而却说不觉是依本觉而有，然非本觉生起不觉，只不觉自己而起者，此说似将导出“众生无始以来即在于本觉中却必然兴起无明而经历劫修善方证佛境”之结果。此一现象历程不能以众生生命现象出现之时日说起，因众生若无无明作用则即离时空相矣，故无时间之起点之可说者，因现象世界本就只在众生心识中有其意义尔，于是我们几乎可以说，《起信论》系统的佛教哲学以一众生心识于无始中忽然无明念起而使自身身心进入无穷染浊历程中，并以众生心之真如体之自体相用作用而有必然可以觉照之而去染成佛之保证，关键只在成佛历程中之机缘把握与退转与否的问题了。

三、 心生灭相的不觉义所显现的现象界状态

以下讨论众生在生灭状态下之“不觉”义。［[2]］

言心生灭相者即言众生在于现象世界中境界者，众生在于现象世界中者亦只众生在于自身之迷染境界义者，在此境界中有本觉作用在，因众生心本以真如体为其本质义，唯众生自起不觉作用，此不觉之作用之起乃只因众生有觉性能力主体在，此觉性能力主体本来清净无有相状，众生不知其不生不灭而妄起生灭，众生若能不起生灭则亦无须强调此不生不灭之觉性主体能力之自在者，以其本来无相故。

以下说“不觉”义下之三种相及因有境界而生之六种相义。［[3]］

就众生生灭心义而言，即就众生在于不觉迷境中之境界而言，可分析其有三种性征相状，一为无明业相，二为能见相，三为境界相。一为此不觉生灭迷境以无明念起在于业中故言其为不觉义之无明业相。二为心生灭相中持续执取能见诸虚妄境界之作用而言其为不觉义之能见相。三为就此能见作用所对之虚妄境界亦为一心识结构中事言其为不觉义之境界相。当境界现起，即当众生在于生灭缘起诸染法因缘历程中时，

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[1] 页七三。

[2] 页八二。

[3] 页八二。

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p455

众生生命现象依其主体作用情态又可析分以下六项，其一智相，指众生心识面对自造之境界又产生有所认识取舍之分别心之作用相，其二相续相，面对自造之境界即面对现象世界，现象世界依于主体心识活动而呈现，现象世界持续不灭，其实是主体心识持续在生灭心的染法因缘中持续造作之故，故有持续相。其三执取相，面对境界之来来往往，以众生在迷不觉其苦故，而有情执识取之作用相。其四计名字相，现象世界林林总总，生灭心以不觉故妄陷识丛中且构作分别施设名言之作用相，其五起业相，众生生灭心在境界中已有情执即再入辗转造各种业更入迷境之业障相。其六业系苦相，依业即苦故，唯众生不觉其苦，忽尔有觉，感其真苦相。以上诸相皆是众生生灭心识之妄执自取之故，以不觉在迷而受诸相，是不觉之相。

四、 心生灭相的觉与不觉义的同异关系

以下说觉与不觉之同相异相。［[1]］

就同一众生心之现象世界而言，现象世界依于心生灭法之不觉作用而起，不觉作用以有觉性主体而有其作用，觉性主体本来无相，不觉作用所起之诸种种相皆是妄相，众生心本来真如，本来即在涅槃境界之中，故不觉作用所起之诸相实亦非相，以其非实相义故，其非实相义故其相之实义仍为真如性相，以其实相义亦为真如相故说觉与不觉实同一觉，同于其主体实相义中。

其虽同于主体实相，唯因已起不觉而造种种业故而各各差别相状不断续起，以其仍处不觉情执中而谓其本觉不显异于觉性而言其异。

五、 众生因生灭心作用而在现象界流转时的主体境界状态分析

以下说“生灭因缘”之“心、意、意识”。［[2]］

现象世界非真实有，唯因众生心生灭相之不觉作用而有，虽有而非实，虽非实而实同本觉实相，就此非实之现象世界诸相之相续流转而言，皆收摄于众生“心”之主体状态内来展现，即“阿黎耶识”义之义，阿黎耶识之义乃就众生以心生灭法作用收摄一切现象境界于主体心内义而说为阿黎耶识义者。此时之众生心乃一在迷境之不觉作用态中，其以心生灭作用义为用，以无始无明不觉而起，而有能见能现能取境界起念相续诸主体之作用，以主体之诸无明作用说为主体之“意”者，此意之义析之有五，即业识、转识、现识、智识、相续识、诸义之意，皆现象世界之所以存在相续的所依，以是更知现象世界乃依心生灭作用而有，心灭则现象世界亦灭。

现象世界依“心、意”而有，现象世界即心意作用之对象，心意作用之对象即意识，故意识即心意作用自造之境界，自造之、自分别之故亦名“分离识、分别事识”。

以下说为什么只有成佛者能知无明薰习所起诸识。［[3]］

现象世界之实义实只众生心意之意识，众生有心意作用有作用对象而相续作用之时，实对此诸意识境界对象无所实知，若有实知即知其虚妄相即不执着即无此意识无此境界因而无此现象世界，因此只当众生已经完全去除意识执着而证佛境之时才有对于意识所构境界现象的真实实知，此实知之知乃知其涵藏于阿黎耶识之一切事项之依妄而起之种种历程与结构，成佛历程即此依阿黎耶识之种种妄相之逐一清净之历程，

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[1] 页八七。

[2] 页九三。

[3]页九五。

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p456

即于逐一清净中逐一实知，当其终证佛境时则全体并现一切证之，此义之知固非二乘及菩萨能知，当即“唯佛能知”。

以下说生灭心在染中之六种情状分析。［[1]］

心在染境之时即生灭作用进展之历程，此历程中之心境界皆以染而有，若能去此染心境界即能逐步证清净境界，此在染境之心生灭状态可有六种层次，由粗至细层层向内析分之，最粗相者为“执相应染”心境，指在一切境界皆已暴诸现前时生灭心之执着于诸境界造种种业之相，此境之染心得依声闻独觉二乘智慧之发动，而得获对佛法之信仰信念而解脱之。次粗者为“不断相应染”心境，诸染识渐形成之际，以有相应意识作用而使诸染境持续坚实之心作用，可依信佛笃诚之力，逐事方便舍离，获净心清净境界而得解脱之。再次粗者为“分别智相应染”心境，指心识活动逐渐形成意识对象之际的分别作用心识，可以持戒清净离垢作用力之发动，而得获不分别对象事项意识的无相方便境界而解脱之。从此以上的染心修证功夫转入对治更细微的染心境界，一细者为“现色不相应染”心境，指有无明现色之作用而尚未有心识情执之作用与之相应之细微染心境界状态，得以智慧力作用而得获即色离色之色自在地境界而解脱之。在向更内一层之细微染心作用为“能见心不相应染”心境界，指由无明作用而激起之主体能见心识之能力之初发动之际而不与任何对象有接应相应之染心境界状态，依主体明觉察照之智慧力不寻无明方向作用而自在不动之作用而得心自在境界而解脱之。最后最细微的染心境界者即心生灭法中的不觉作用之“根本业不相应染”心境界，其有本觉故有不觉，以有无明故有业力，唯于不觉即知本觉，伺观无明，不起业力，而如如真实不动，故而证佛境界而解脱之。

六、从生灭法说众生在迷境界的粗细等次的问题

以下说心生灭相之粗细问题。［[2]］

以上染心境界以与主体心意相应不相应而分为粗染与细染，与染心相应则意味执着加深而为粗境，与染心不相应则意味执着未深而为细境，以粗细不同之境界层次之区分亦得即作为众生修证境界之析分，由粗至细即为由凡夫至二乘至菩萨至成佛者境界之析分之义。主体心是恒存的，只其心境业染之或粗或细而有境界之上下，能去其染，由粗至细，即为成佛修证之历程。

第三节：由薰习作用使众生在现象世界流转的主体境界结构说明

以下说薰习作用中之真如、无明、业识、六尘之作用义。［[3]］

在现象世界之众生，皆有成佛之可能，然其仍在生灭世界中，乃以其主体心意识境界而为升降之作用，此升降作用以心意识净染状之改变而为升降，此改变作用即因薰习力故，薰习力依真如无明两路分别皆有作用，以众生心在净染升降中而有一切现象世界诸事项，对此可以心薰习作用析分为四项事项，即“真如、无明、业识、六尘”四者。真如为趣净之本因，无明为求染之本因，业识为妄心作用之主体，六尘为妄心所相应之境界。在现象世界中之众生其实义为众生在染心妄识境界，众生虽在染心妄

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[1]页九五。

[2]页一零五、一零六。

[3] 页一一二、一一三、一一四。

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p457

识境界但不离真如之本心主体，真如实亦作用于众生在染心境界之时，真如亦薰习众生，此为对无明有净用，此为真如有染相，实非真如有染而为真如在众生心在染心意识境界时仍如如真实地发动趣净作用力故。无明起妄心取妄境界得六尘现象世界一切诸事，无明作用以妄心力强而执着辗转亦不断薰习，众生遂辗转流落于现象世界的虚妄痛苦之中。其中妄境界、妄心、无明之诸薰习有二种粗细业果，细者为无明根本业之苦果，指二乘菩萨所受之苦，粗者为分别事识之诸现象世界爱、取、有诸识苦之境，为凡夫所受者。虽有如此之薰习之苦，唯因有真如心之恒常作用力在故，故仍有净法薰习之恒常作用在而得出离诸苦。

第四节：真如本体在薰习作用中对众生成佛作用的理论与实际问题

真如薰习有自体相薰习及用薰习二义，以下说真如自体相薰习义。［[1]］

真如自体相薰习义为真如为一能作用之主体作用境，它是一个能恒常地自作净心作用的能力，能兴种种善法，作种种功德，成种种不思议事业，故而能使众生心在生灭染境中随时能自发信心愿意闻学佛法。

以下说众生受真如薰习仍有差别之义。［[2]］

既然真如作用恒常，为何众生依真如薰习作用而仍有进展速度不等的相状呢？此事仍需从无明薰习力作用处说，众生心之生灭法仍为众生自作之业，此众生主体性自由义者，因主体性自由，故造业不等而有众多纷歧，此众多纷歧染缘境界众生自身不能实知，故而众生依于真如心之薰习作用之时皆是在于众生不同层次境界的染法因缘下的薰习，故而修证有迟速，不能等一同齐。

以下说真如自体薰习之内因外缘义。［[3]］

真如善法薰习作用乃对治众生于心生灭状态中，其成佛历程需依于各种因缘方有究竟，现象世界是众生心识变现之虚妄境界，众生心识之现象世界中复有众生亦有诸佛，“现象世界之其他众生与诸佛”之与“众生主体”互动之种种因缘亦依于众生主体心识净染差异而有自作之差异，众生于去染求净之真如薰习历程中需有种种互动因缘，一为众生主体真如薰习作用本因，一为众生心识中之其他诸佛对治众生之外力因缘，此内因外缘同时具作方有成佛之根本可能。

讨论：

诸佛护持之真如薰习作用非是根本因而是外力助缘，此外力助缘依于诸佛发愿念力亦为一必然存在之持续作用力，其内因真如薰习作用力亦因真如本体乃众生恒有自有之动力而亦为一必然存在之势力，此真如薰习之内因外缘二力之作用乃保证众生心于生灭妄识境界中之必然可以成佛之因缘，此内因外缘皆本来存在，皆众生缺一不可之成佛保证，而众生实不缺之，内因以众生心真如相乃法体恒存之作用力，外缘以诸佛誓愿力故亦为一持续作用于诸众生之外力，此外力实与众生心真如法体自体相应，从本以来即是众生自体清净本体，所以众生本来是佛，诸佛本来即以救渡众生为佛本怀，所以迷染于现象世界之众生心识本来即佛，故而众生于去染求净历程中之诸内因

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[1] 页一一四。

[2]页一二 二。

[3]一二二。

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外缘亦皆众生本来本具之自体本性，众生于成佛历程中本来即时时受薰于自体真如及诸佛护持之中。

以上说真如自体相薰习，以下说真如用薰习之差别缘及平等缘义。［[1]］

真如用薰习相亦即众生外缘之力，指其受于诸佛菩萨感召之外缘者，其有差别缘有平等缘两种外缘。差别外缘指其依于自体染浊情境而由诸佛以各种应身渡化之，使起善根舍离诸染或速得渡、或久得渡、或自勇猛精进、或自证道助人者。平等外缘指众生依于诸佛自证其道誓愿渡众之愿力同受佛力必得护持之平等见佛之外缘。

以下说真如薰习之相应不相应义。［[2]］

以上真如自体及用薰习诸义，使诸众生依于薰习而有境界提升之作用而有境界之差异，一为不相应境界一为已相应境界。此境界之差异以尚未证清净本性，未得无分别心境界与真如自体相应，未得心自在作用与真如用相应，此二种不相应为在真如薰习之成佛历程中之诸凡夫二乘初发意菩萨之不相应境界。另有已得无分别心得灭无明而与真如自体相应及与诸佛智慧境界相应之相应境界。

以下说真如薰习不断义。［[3]］

最后，真如薰习作用证佛境后则染法薰习即不复作用，即无明业力之造作虽为无始以来之薰习力作用故，唯即证佛后即停止薰习，而真如作用却仍恒常作用，以其恒常作用而有诸佛不退转境界，以其恒常作用不断之证量护持佛法永久住世而作用于众生心中。

讨论：

诸佛无始以来自存永存，其以因缘作用力故变现众生心，众生本来是佛，因无明薰习故在迷不觉，依真如薰习故历阶成佛。

第五节：作为本体的心真如相的体相用问题

一、 真如本体义的境界状态

以下说真如自体相清净义。［[4]］

真如是众生心的“体”性，其无相，其为主体能力境界自身，无时间先后相，无空间上下四方相，永恒常存。众生心之真如相可为众生成佛之据，众生去无明染而呈现心真如相时即谓成佛，此成佛境有各种清净相义，以诸清净相义而谓为如来藏，如来法身。

二、 真如相义中之具有功德的意义问题

以下说真如为何有诸功德义。［[5]］

说功德即说真如“相”义，为什么心真如相既是主体清净境界而又可说为具有种种功德相呢？说功德相即是说心真如体相用义中之相义者，此相以众生依无明染而当下转染趣净作用中之净相，此净相即诸种种功德相，此趣净作用依心真如作用而作起，故亦是真如相，众生在生命现象的诸历程中的妄染乃有如恒河沙之数，众生以心真如

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[1] 页一二三。

[2] 页一二四。

[3] 页一二四。

[4]页一二七、一三一。

[5] 页一三一。

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p459

自体起趣净作用而证清净相即有如恒河沙数，故心真如功德相有如恒河沙数。

三、 真如用义中之成佛者如何显现其救渡众生的作用问题

以下说诸佛渡众之真如用义。［[1]］

说真如之用义即说众生心在真如自体全然呈现之时之成佛境中说之真如用义者，说真如用即说佛的作为，佛的作为即为自心清净真如呈显时之作为，佛的作用即以救渡众生为其作用。佛者众生心之无无明心意识作用而只心真如清净作用之境界者，在佛之真如心清净作用之观照下，一切他在众生心之染境因缘历历分明，然而一切他在众生心之本体仍为真如体性与佛同体，故成佛者不以之为他在众生而以之为己身清净力作用之对象，故亦为去染求净作用之施设对象，实以众生即我，成佛者以成就众生成佛为成佛作用义，故而成佛者必发愿救渡众生，实为成佛者自证其净之作用。

成佛境实即众生心中之真如心之自体相用之作用境界，成佛者即已以法身遍在一切处，唯是法身，无有现象世界之一切境界，实即众生心中之真如心，佛渡众生实众生真如自体相用呈现而自救渡，众生各依真如心体作用现种种功德妙境而谓由佛救渡故说为真如之用，故真如用者虽说是佛救渡众生之作用，实即众生真如起现之自救渡之用，众生心真如乃法体恒存即一大如来藏义故谓之为佛，佛以众生心真如自体相用作用义而谓救渡众生。佛之救渡即众生真如之用［[2]］。

以下说佛渡众时之应报身义。［[3]］  

众生见佛救渡实即见众生自心真如自体相用之自渡，佛即法身智性遍在一切而为众生心之真如体相用，众生所见之佛相以众生自己之染境差别而有差别，凡夫二乘有粗相之分别事识，故其所见之佛者为其应身，随于凡夫二乘境界差别亦仍各各不同，诸菩萨以其细相之业识，得见报身，相好庄严。诸菩萨以其菩萨地随去染趣净之完全真如显现之时亦无有色相可见。

以下说佛境界之智色问题。［[4]］

真如法身即佛境界，此境界无有染心故无色相，然能现色，以色性即智智性即色义故，色性即智为说色相虚妄本质即真，智性即色为说真如智即法身而法身遍在义故为色。成佛者真如自在随众生心识净染随顺示现，即为佛以救渡众生之随顺示现作用义。

第六节：众生由心生灭相至真如相的作用说明

以下说由生灭门入真如门义。［[5]］

众生由真如自体相用作用力发动即从心生灭相入心真如相，即将众生在无始以来由无明薰习辗转之诸种种业随力消解，一切现象境界唯是色受想行识五蕴积聚假合而有，若能如实观察知心体无念即得化消一切五蕴积聚之虚妄境界而使众生心复入真如

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[1] 页一三七。

[2] 救渡义实《大乘起信论》着论乃为众生修行起信之目的而论着者，此义唐君毅先生言说如下：“大乘起信论所言成佛因缘，乃既许此众生有如来藏为成佛正因，使人有以信其自力，又有诸佛菩萨之慈悲护念，使人兼信此诸佛菩萨之他力者。兼此二信，即能起大乘之大信。此与智颐之释法华，重在断疑起信，与成唯识论之言善心所，以信为首，其旨亦正同。然此书以此大乘起信为书名，兼以有法能起摩诃衍(即大乘)信根，为总论之第一句，则其重起信之义，更为昭显耳。”唐君毅着《中国哲学原论原道篇》台湾学生书局，一九八零年修订四版，页二四五。

[3] 页一三七、一三八。

[4] 页一三八。

[5] 页一四三。

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境中而依劫历阶而终成佛。

讨论：

《起信论》基本理论部份已述说完成，即一般哲学问题中的形上学思想部分，所遗留下来的问题有二，其一为众生心之如何而有［[1]］。其二为现象世界之如何持续。此二问题实亦同一问题，即整体存在界之存在结构及其意义问题。佛教哲学以解决人生存在意义为终极问题，以述说理想人格之达成为终极解答，其解答中以现象世界为人而有，且是虚妄，应回归心真如境界中，止息生命主体在现象世界中的轮回流转，此义固使生命主体的终极理想境界问题获得解答，现象世界对个人意义的存在问题亦得说明，然而现象世界中的其他生命主体及成佛者的生命主体及大家共在的“世间”问题却尚未追究，以及生命主体自己本身之如何而有的问题亦未说明，就此而言，我们或可试作推想如下。

首先，整体存在界应设定有一共同且唯一的根缘，此应即其佛法身概念者，其为成佛者以理型身分之存在者，就其为最高预设之终极存在而言，其以因缘所需故，变现出与其同体的众生心，众生心乃在佛法身为成就更多成佛者之因缘设想下而变现出之生命主体，故而其心真如与佛同境，其本来是佛故，此生命主体以其生灭作用自己产生心意识而有轮回历劫之生命历程，从宗教修行之角度言，此生命轮回历程实即为其成佛历程而有之必然历程，众生即在此无明生灭缘起中发心向佛，而成就其修行事业，佛陀本怀即为着此一众生修行事业而兴起着众生心之生灭作用及其无明业染诸事，当然众生之心真如及佛渡世救众之内因外缘亦使众生有成佛之保证。当众生心之生起乃起于佛本怀，而现象世界之存在乃存在于众生心意识中时，则整体存在界的存在结构与意义问题即获一统一之解答，此即统一于佛法身中，是故法身遍在，遍在众生心中，遍在由众生所变现的现象世界中，现象世界作为一客观外在世界，其存在与持续，固然在于单一众生心意识之持续作用识中，它更存在于所有众生的持续识中，只其现象界的感知情状将各因不同众生而有不同截取相状，当然现象世界更是存在于佛本怀中，它作为佛以成佛因缘所构作众生之生命活动场域对象亦仍收摄佛之本怀之中。总之，众生心因佛欲充实完满佛境界而造作而有，众生心之无明缘起乃为其还灭真如而成佛之必要历程。一切世间以无量无边之众生心意识之作用持续而存在，当然也因而有坏灭之可能，佛法身以一理型身分自无始以来即已存在，并永恒存在，佛法身是整体存在界之最终总根源［[2]］。

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[1] 《起信论》以众生心作用论说现象世界，就佛教哲学一般之说法是归于无明作用而起始的现象世界，此即引发现象世界如何持续的问题，特别是在众生成佛后，或众多众生心及众多无明作用之交互间之现象世界之存在结构及现象呈现问题，此皆佛教哲学的形上学问题，是哲学基本问题中必作答覆之问题，此问题实非功夫活动问题，然义理未明如何实修，问题意识到那里理论建构就必须解决到那里，此问题劳思光先生亦曾提出，参见其言：“以上所论，就“阿黎耶识”或“生灭心”言，即直扣当前之自觉意识讲。此中主体性未纯粹未显现，故有不觉义；但非无主体性，故有“觉”义。而“不觉”之状态即主体为“无明”所覆蔽之状态。然则“无明”何来？此在佛教理论中，罕有作正面交代者，然其意自是谓“无明”亦主体自身所生。但风水之喻，则似使人以为无明在心外，犹风在水外，此亦一切唯识理论用比喻时不能免之语病也。”劳思光着《新编中国哲学史(二)》＜大乘起信论之真伪问题＞台北三民书局，一九九一年八月增订六版。，页二八五。

[2] 关于《起信论》于成佛可能性问题的理论建构，实涉及一形上学问题的解答，此义唐君毅先生曾论述如下：“此所特显之义蕴，是先肯定此一真如心或本觉之真实，而后更依之以起修，以有始觉究竟觉而还证此本觉。──故此大乘起信论之先立此一一众生皆有此本觉或心真如，为其成佛与修行之事之本，乃另成一思想路向。──此一思路，乃以一形上学为先，修行功夫论为后，而不同于般若宗智顗，乃以观照般若之工夫或止观之工夫为先，而由之以显诸法实相或法性者。然此一形上学之所以能建立，则又实须人对其修行工夫之究竟处，加以一悬想，与更进一步反省其如何可能，方得建立。否则此只为一独断论之形上学也。──在人之成佛处看人之生命心灵，必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。──必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据，在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性，然后使此成佛之事为真实可能，而亦须形而上学地先建立此心真如或本觉，而以人之成佛，只是觉其本觉或心真如，由始觉至究竟觉之事也。”唐君毅着《中国哲学原论原道篇》台湾学生书局，一九八零年修订四版，页二五一、二五二。此亦作者将众生心真如即等同佛境，更以众生心之始出乃佛本怀而说众生成佛之可能，此即一形上学的答覆。

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第二章：众生对于大乘思想的误解而影响修行的各种型态

第一节：一般凡夫自己对佛法误解的五种观念与破除之道

以下说五种人我见者。［[1]］

众生于学佛历程中，对于佛法之认识，会因执着自我意识而生种种错误理解观念，其一为以为如来法身是一个存在意义下的大虚空相，实则如来法身不是一个存在义的虚空世界，众生心以妄染无明生一切现象世界，众生心以真如作用而破妄趣真，真如是如来藏，如来藏是以众生心清净而涵藏现象世界而说之境界，并不是一个虚空的存在世界，世界现象是妄心作用的假现象，真如不是这个假现象的载体，真如是破除这个假现象的本质境界，这个本质境界以自在作用力故有色可现亦不限于色，色法的现象世界亦是真如起用时的随顺境界，但真如不是一个虚空的现象世界，如来藏是使一切现象世界依染法现起又依净法消灭的心识主体，是众生心意识活动的场域，本身是一净智相者。

第二种误解为以真如涅槃之性即仅仅是空。实则空性确实是真如之体性，唯因真如空性对生灭染境起净智作用之时即生种种相用功德，此时真如即不仅只是空义，说不是空义是说其作用真实，非无作用，作用实有，法体恒存，只其体性是空。不可因其体性是空说其无作用空。

第三种误解是以如来藏是涵藏万法故以为如来藏亦自体有色心诸法之诸种相状差别。实则如来藏以心真如作用去生灭心染法时而依对治对象随顺差别，并非真如心自身有差别色相。

第四种误解是以众生心于生灭流转中许多历程生死来去之故说如来藏自体具有现象世界之生死诸事之真实。实则如来藏只有以心真如生诸净法而除众生苦离生死海之清净作用，至于众生之生死流转乃众生仍在心生灭法之无明妄染之历程之中，实与如来藏清净作用全不相应。

第五种误解以众生生命有生死现象而众生依如来藏而有其生死故以为如来藏亦有终尽之时。佛境界即是一众生心之真如呈显之境界，真如呈显之际无前后际无生死相，成佛之后即是一清净真如心遍在众生心中，以众生无边故，真如无边，故无终尽之时。

第二节：二乘误解佛法的原因与破除之道

以下说“法我见”［[2]］

如来为众生说法，以说无我为主，众生因执有我，而对佛法有以上五种误解，然而二乘虽有所解却不究竟，见五蕴积聚不实故有生死畏惧心，以畏惧生死而求入涅槃，实亦为对涅槃义之误解。实则涅槃是即是众生心之真如境界，其法体恒存无有终尽，而真如境界实众生心之本来境界，众生本来涅槃故，因此去染求净趣向涅槃只是回复

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[1] 页一四七、一四八、一四九。

[2] 页一五二。

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众生心真如境界之本然，并非仅是畏惧生死之庇护所。生死是虚妄相，但以业力不减故，生死业需消解之，然不需畏惧，亦不需逃避，至真如境则超越生死。

第三章：众生修习佛法的各种进路及其理论与实际上的各种问题

以下说“分别发趣道相”［[1]］

大乘佛法的根本作用即是教令众生趣向佛道，就成佛者境界而言即是诸接近成佛者境界的菩萨们的努力方向，这些努力即是发动其众生心中的作用力，而趣向佛道，析之有三，“一者信成就发心”，“二者解行发心”，“三者证发心”。此亦众生由低位境界向高位境界上升的修证历程。

第一节：初等境界者从坚定信心入手

以下说“信成就发心”［[2]］

初等境界之菩萨信心未定，曰“不定聚众生”但已有种种善行，经各种方法，终于信心成就，越二乘境界，成就信心，住如来种中。如果有一般众生，亦欲求上佛道，唯因信心不足，或进或退，则堕二乘地。

越二乘正定聚菩萨之发心有三种义，一者直心，谓直接呈现心真如相而力求上进之心。二者深心，谓愿行一切善行而求上佛道之心。三者大悲心，谓发心愿以佛境界者本怀愿救渡一切众生之心。

既然法界一相，佛体无二，那么众生在求成佛境界之时为何不就是只直接呈现真如，勇猛精进即可，为何还要发种种心行种种善行以求证佛境？实则众生在无始以来无明染法已造种种恶生种种业，一切善行皆为方便对治之法，非真如心不得净化种种恶业，唯无明薰习力亦持续薰习故，故种种善法方便齐头对治方有成办之实效。

这种种善法方便亦得再说为四种方便法。“一者行根本方便”“二者止方便”“三者发起善根增长方便”“四者大愿平等方便”。“方便”者对众生心求上佛道之功夫法门者，功夫法门以其对准问题确有实效助力故曰为方便，“行根本方便”者，行真如实智之观照法当下净心证空之功夫方式者，以直证真如为根本法故。“止方便”者，对治恶缘之法，以发忏悔惭愧心作为对治众生于无始来所造作之种种恶事之净法功夫，佛法平等故，因果不失故，恶业不退故，必以同等恶果消业故，为急求上佛道，不等恶业来临自心惭愧忏悔先受其苦而消恶果之功夫方法。“发起善根增长方便”者，行一切善行亲近佛法僧，办一切善事得佛助力之功夫方法，此法为增长净化力量强化真如薰习作用者，亦于清净境界之增长历程中同时消化业障，因善行亦即针对恶业习染之对治而作之勉强行，在勉强行中即消恶业。“大愿平等方便”者，以成佛者本怀之事业为修行佛法者之近行，所谓行佛之行是也，佛者以法身遍在入众生真如法体之中促众生行佛道之愿力者，因此菩萨求证佛道亦以救渡一切众生为应行之事业。  

菩萨者亦仍有诸有漏之业，故而其成办佛境亦需历一一劫而成佛，唯有大愿力在，能发勇猛心不堕二乘地而证佛境界。

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[1] 页一五八。

[2] 页一五八。

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p463 

第二节：中等境界者由六种智慧法门入手

以下说“解行发心”［[1]］

已达信心不退的菩萨境界者能再求上佛境界，其可行之功夫有六种智慧功夫型态，此境界之菩萨对佛法已深信不退便能随顺于智慧理解境界中作出六种智慧修行方法，因知真如法体不有贪相而能随顺行布施智慧法门，因知真如法体没有欲望故知随顺修习持戒智慧法门，因知真如法体没有情绪没有苦恼故知不必坚持世俗形象而随顺修习忍辱智慧法门，因知真如法体健动不息没有止暂之事故知修习勇猛精进智慧法门，因知真如法体自在如实没有因风起浪之不定情境故知修习禅定智慧法门，因知真如法体自体相用真实如如故知修习般若智慧法门。

第三节：最高境界者以显示境界而证入佛果

以下说“证发心”［[2]］

菩萨修行六种智慧法门而使心性主体更趋清净只剩微细业识在，此时之修行功夫即为直接以成佛者所办事项为其修证方式，即为直接在究竟菩萨境界地所作之事，即境界即功夫者。真如境界是没有一切现象世界之诸事者，现象世界因众生心无明妄起而有诸心意识之境界，真如心以转诸染心意识之作用而证真如法身而远离一切染心意识诸境界，而至真如清净境界之中。境界有二义一者染心意识现象境界，此待真如转识之对象而说境界。二者心真如法身智慧境界，此境界无相可谓亦可谓无此境界。已修解行发心菩萨，最后最高级修证功夫即为发佛本怀之功夫，除供养诸佛以外复又救渡众生，以种种方便方式开导种种众生，为什么要这样做呢？因佛以众生真如本性为同体故，众生不成佛即菩萨现象世界不清净，唯有菩萨微细意识中之现象世界中之所有众生心意识亦皆同证清净之时才有佛境界之最终证成之事，众生本来是佛，佛与佛同体清净，有众生心意识不清净即成佛者救渡誓愿未尽成，于是最后境界之菩萨以救渡众生示种种方便相自证佛相而证佛境为修行功夫。

以下说菩萨发心相中之三种微细心相。［[3]］

菩萨此境界之发心相者已极微细有三种相说其心境，一者真心，不作任何分别识用之心，二者方便心，为救渡众生依种种缘行种种善行方便心，三者业识心，尚未证至清净佛境而有之自体微细业识心。

以下说“一切种智”［[4]］

菩萨修证圆满之时即有一切种智，能够利益一切众生。然而菩萨成就最高境界即断无明无有心想缘何能有一切种智？实则心真如境是心不起妄识之境，非心不作用之境，心去一切染现一切净之时即自体照现一切妄法有大智慧无量方便作用法门，能对无量众生染心意识之境界而随顺察知而示现相应法门令得开悟，众生心于染心意识境界之时实不能察知己身心意识之染浊状态，唯有高一层次境界的菩萨才可实知，众生染心于清净作用过程中亦以更清净境界时之心意识状态对过去在染心意识境界状态了然实知，众生成佛之时即不仅对己身于过去无量劫中之种种造业因缘了了实知，更因众生心体自体真如乃法身同体义故，故而成佛者对尚在迷染中之众生心意识之情状亦

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[1] 页一六五。

[2] 页一七零。

[3] 页一七零。

[4] 页一七一。

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能实知，既能实知即有对治之法，既已证成菩萨最高境界即需救渡众生，即以一切种智行种种方便救渡众生。

诸佛既然以微细业识示现一切处利益众生，为何世间众生多不得见，实依众生流于心意识境界之染浊状态而自作障蔽不能见者。

第四篇：对于一般人再次说明如何建立学佛的信心与学佛的方式

以上第三篇“解释分”，以下第四篇“修行信心分”。

第一章：四种信心

以下说“修行信心”［[1]］

在对大乘佛法的真实义理的详细解说之后，应该要再度劝说众生来相信佛法，相信佛法中的四个重点，其一为心“真如”法为世间“根本”真相应乐亲近之，其二为“佛”有无量功德定救众生众生应常亲近之求证佛境，其三为佛“法”为真实真理若能奉行定有大利益应常修行之，其四为“僧”为正在修行之善知识应亲近之学如实行。

第二章：五种法门

以下说“修行五门”［[2]］

除了劝说众生相信佛法之外还有五种修行法门应请众生如实修行，即布施、持戒、忍辱、精进、止观五种，禅定为止，智慧为观，禅定智慧合为一种。

第一节：布施修行功夫法门

“施门”者，以无始来无明造作皆成我法二执，在执受缠，不得解脱，以心意识力量束缚众生辗转轮回，布施法门藉由与他在众生心意识互动，卸除法我二执，自获解脱，当其他众生有所需求于我所拥有之财物者，舍之，当他人有所恐惧畏布者，助之，当他人有智慧困顿者，告知之，且不以告知得受他人恭敬之我执为此告知之目的，若企求恭敬，则复入执着造业辗转轮回，一切布施唯为去障自利，增长菩提智慧，开显真如法性。

第二节：持戒修行功夫法门

“戒门”者，一切现象世界有种种可欲可乐之事，实皆我法二执之无明薰习造业因缘，修行者皆应舍之，故以随事境而来之时而戒之，就出家众而言，应减少外务诱惑机缘，宜离群寂居亟修苦行，不应轻忽如来禁戒。

第三节：忍辱修行功夫法门

“忍门”者，一切外人所加诸于己之价值评论，皆为种种因缘果报之必然来去，不应起念相应待之，宜随来随扫，愈是情节严重的恶语相向愈是证道助力因缘，愈是恭敬有加之礼赞，愈是障道因缘，以易激起名利贪念心故，应忍之不予回应，方是善

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[1] 页一七五。

[2] 页一七八、一七九。

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p465

法。

第四节：精进修行功夫法门

“进门”者，为除却历劫诸苦，应勤修功德，远离诸苦，于修行中，因诸业障现前障碍信心之时，更应发大誓愿，勇猛精进，礼拜诸佛，诚心忏悔，常不休废，以免障碍成熟善业消退。

第五节：禅定智慧修行功夫法门

以下说止观修行功夫法门。［[1]］

禅定智慧修行法门即止观法门，此止观合为一门，以动静二相一相故。“止门”者论于坐禅的方法与其所可能发生的问题及解决之道，“观门”者以理性智慧生活的学佛方式。止者止息一切心意识所染之诸现象世界一切种种相状对心意识所起之无明薰习力者，观者观察因缘生灭现象一切染法本来是空而生智慧心灭一切障者。此二门同时修习以观助止以止行观渐渐成熟得大利益。

坐时修止念想皆熄心若驰散当即摄住，此心意识实作经验中事，坐起随顺修观，于一切行中念念伺服，如此将使意识逐渐猛利，消伏烦恼，随其利根增长，渐体法界一大缘起我与众生众生与佛皆一体事项在于一众生心中，此时得生更大智慧，得有大功德转众生痴迷故。

于止观功夫修习过程中，必发智慧得大利益，唯因无明薰习业力尚未消尽，于境界中亦起邪执，于心意识中易见诸异相，于能力中易生辩才，种种事项皆复起人我法执激起贪念诸事，此时应仍正观心意识，知其一切种种皆仍虚妄现象而不受诱染，否则堕入未得终极佛境之外道氛围中障碍成佛功德。

于修习止观进程中所必然生起的生命现象中之种种变化，乃生命结构变化中事，修行者因贪念执着，起种种名利好胜心，皆非真正真如境界，修行者宜自我察伺己心念头之染执而予制止，否则即入外道境界。

止观法门精勤修习者只要能不起傲慢执着其必得种种利益，为诸佛护念、不受恐怖、不受惑乱、远离毁谤、没有疑惑、信心增长、远离忧悔、舍弃骄傲、没有烦恼、不受惊动。

此止观法门乃止观并修，若人修止弃观，易起懈怠，唯见自己，不见众生，不欲助人，非大乘法，此时应再勤修智慧观门，从中见出世间一切逸乐之事皆非真实，一切众生皆受无始来苦，且不觉知，如此而生大智慧发大誓愿行种种善行功德渡一切众生为念，依于此念此行而方有真正终极成佛境界之可以企及者。须知止观二门必缺一不可，因众生业障本不坏失，唯除灭净尽，方得不退转，否则于一切境界中皆有无明薰习障道因缘，随时都有堕落之可能。

修行者于此一世界修证佛法之时，若畏惧信心不够，不能持续，则有净土法门，专意念佛，得生该世界，时见诸佛，令信心不退故。

第五篇：对所有人说明以起信论所述佛法修学的好处

以下说“劝修利益分”［[2]］

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[1] 页一八四、一八五、一八六、一九二、一九三、一九四、一九五。

[2] 页一九八、一九九。

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大乘法门已尽说如上，如有众生欲习佛法，则依此论必成正果，如有众生得闻此论不生怯懦，则必为能发扬佛法之大境界人物，假使有人于一吨饭时间的长度认真思考此论所述之佛法，则其功德过于已以佛法布施于三千大千世界中人者，假使有人于一日一夜中实行此论之所述诸善法，则其功德称说不尽，若有众生毁谤此论，则其罪业苦果将经无量劫。

此论所述正义，一切如来依成正觉，一切菩萨缘入佛智，过去现在未来诸佛皆以此论正义而得成佛，是故众生应勤修学。

讨论：

为何修习《大乘起信论》佛法会有如此多的大利益？说利益者实非利益，只是回归生命真象而已，生命主体在无明业染中之一切构作其实皆是虚妄构作，因其虚妄，现象世界中的诸欲乐之事其实皆有背后的无穷苦果，只众生于薰习境中而不自觉，如能得闻佛法，知虚与实，而能改变自己对生命意义的认识，而能由迷转悟，开始修习，则终有成佛之可能，在成佛历程中，现象世界之虚妄相将逐一消灭，虚妄现象中之任何福报实皆亦仍虚妄，无论有多少利益皆非真利益，皆将还灭，在其还灭境中所见之真境界才是真利益，当实者与虚者对照之时，任何功德皆显现无穷广大相，虚相境界无论多么庞大亦仍只是虚相，一念心入真如胜过世间一切荣华富贵相。《大乘起信论》正是教导世人由迷转悟之论着，有能真心了悟者，其对生命之价值岂是可以计数之量，故而利益无边。

结语：

本文就《起信论》全文进行了作者自己的理解与诠释，建构了作者自己的《起信论》哲学问题意识及其解答，尚未对佛学史上各家《起信论》义学讨论之观点进行比较，此实作者自已于中国哲学史及佛学史研究历程中的一个阶段性工作，虽有挂一漏万之失，却亦为一大缘起中之必要历程，谨述如上。