浅论竺道生“佛性”说的人学意蕴　

白雪春　

　　摘要：南北朝时期，佛教各宗派对佛性问题十分关注并频繁讨论、争论不休，从小乘到大乘，再从大乘的般若学到涅槃学，对佛性的解释各异，可谓莫衷一是。对此，竺道生“孤明先发”，力排众说，提出“涅槃佛性”说和“一阐提人皆有佛性”说，高举在佛性面前人人平等旗帜，给世人予积极的人性关怀和生命的启迪。
　　关键词： 竺道生 涅槃佛性说 阐提皆有佛性说 人学意蕴
　　竺道生(公元?一434年)，俗姓魏，巨鹿(今河北平乡)人。幼年出家，初从竺法汰，后至庐山师事慧远，后又受学于鸠摩罗什。“既践法门，俊思奇拔，研味句义，即自开解…… 常以人道为要，慧解为本”。 可见竺道生研究佛理，重在独立思考，并敢于创发新说，提出“善不受报”、“顿悟成佛”、“一阐提人皆有佛性”等“孤明先发”的重要思想，与当时佛教界的“旧学”、“僧党”拘文守句、得筌忘鱼大异其趣。他最早怀疑并批评佛翻译大家法显译的《大般泥洹经》的经义不够圆满，一反众流成说，提出“一阐提人皆有佛性”的主张，引起当时佛教界的震动，被看做是佛教的异端邪说，因此受到佛教戒律的开除处分。他被迫离开京城。先至苏州，后至庐山，仍坚持“一阐提人皆有佛性”的主张。不久，昙无谶译出原《涅槃大本》传至京师，新译本中“果称阐提悉有佛性”，与竺道生前所说“合若符契”。一时间竺道生名声大振，以前反对他的人也都“内惭自疚，追而信服”。
　　佛性问题是当时佛教各宗派都十分重视并频繁讨论、争论不休的问题。因为这个问题涉及成佛的原因、根据和可能的问题，是佛教全部成佛信仰的理论基础。因此从小乘到大乘，再从大乘的般若学到涅槃学，对佛性的解释各异。从南北朝后期至隋唐初期，佛教各家涅槃师对“佛性”的理解竟达13家之多。可见该问题的复杂性。但在竺道生所处的晋宋时期，佛教各家对佛性的理解，虽然五花八门，但影响较大者主要有两家：一是持般若学观点的佛教学者，认为佛性常住就是神识不灭，但由于其重点放在讨论因果报应主体承担者问题上。因此对佛性问题没有太多建树。二是涅槃师的观点，认为“泥洹不灭，佛有真我”，但否认“一阐提入”可以成佛。然而竺道生在佛教众说不一的情况下，强调众生都有“佛性我”，进一步论述并发展了涅槃佛性说。
　　一、“涅槃佛性”说
　　竺道生说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉，则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛我也。”也就是说，作为佛性或本体的“理”并不因为实在自体的“我”而空，佛性是有，而且这个“有”是“我”不能判断的。所以，这种实在自体的“我”确实不是真有，所以是不存在的，从这一意义上可以说是“无我”。但物质性的自我实体不存在，并不等于“佛性我”不存在。也就是说，由“四大”结成的“生死中我”不存在．并不影响”佛性我”的存在。这就叫“涅槃惑灭，得本称性”或“返迷归极，归极得本”。这里所谓的“本”或“性”即指佛性。在竺道生看来，“佛性即我”，“本性有佛，即是慈念众生也”。众生佛性是始有或本有的，只是被惑妄所迷，见不得佛性，只要去迷除惑，便可返本得性，即身成佛。竺道生认为，佛性不可断灭，在每个人身上都有，因此不能舍近求远。他说：“若佛性不可得断，便已有力用，而亲在人体，理应可见，何故不自见耶?”“夫大乘之悟，本不近舍生死远更求之也，斯为在生死事中即用其实为悟矣。苟在其事而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉?其悟既长，其事不巧，不亦是种之义乎?所以始于有身，终至一切烦恼者，以明理转扶疏，至结大悟实也。”这两段话意思归纳起来有三点：首先，竺道生强调佛性不可断灭，它自在于每个众生之中，关键在于能否“自见”。也就是说，成佛的根据不在他处而在自处。其次，成佛的根据在“自处”，因此便不能舍近求远，希冀来世。暗含了对慧远学说的批评，开启了后来禅宗觉悟不离世间的先河。最后，佛性始于有身，因此悟亦应从有身开始。即强调成佛的种子为悟，因为人人都有成佛的种子或萌芽，此即悟的开始，强调“自悟”，即成佛的自觉性。
　　二、“阐提皆有佛性”说
　　竺道生佛性说的另一个重要内容就是他“孤明先发”的“阐提皆有佛性”说。所谓“一阐提”者，按意译是指佛经所说的那种不具信心、断了善根，不能成佛的人。这种人，就像病入膏肓的病人，诸佛世尊也不能治。这就如同一具死尸，再高明的医生也不能救一样。佛经里还把“一阐提”比做“烧焦之种，已钻之核，”即使有无上甘雨，也不能使之复生。可见，所谓“一阐提人”乃不可救药之人。法显所译《大般涅槃经》即持此说。如该经卷三有说：“如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者，无有是处。”又说：“彼一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业”，“一阐提辈永离菩提因缘功德。”这就是说，一阐提人永远不能成佛。对此，竺道生持有异议，他认为：“禀气二仪者，皆是涅槃正因，三界受生，盖唯惑界。阐提是含生之类，何得独无佛性? 盖此《经》度未尽耳。……一阐提者，不具信根，虽断善犹有佛性事。”可以看出，这是竺道生“阐提皆有佛性”说的主要依据。意思是说，一切众生，皆禀阴阳二气以生，都具有成佛的种子或佛性，但众生为惑所覆，佛性被掩盖，但并不是没有佛性。一阐提既然属于含生之类，同样是有生命的，同属于众生之类，为什么唯独他就没有佛性呢? 竺道生对法显所译《大般涅槃经》的批评，并不是针对法显的翻译，而是针对魏晋以来佛教依语滞文的学风，说明晋宋之际佛教的发展已到转折关头，佛教理论的圆融与佛教思想的中国化已提到日程。
　　三、竺道生的“佛性”说的人学意蕴
　　竺道生的佛性说及其包含的“一阐提人皆有佛性”的思想，在中国佛教史上占有重要地位。他所宣扬的涅槃佛性说和“一阐提人皆有佛性”说在中国佛教史上是一次重大的理论转折，同时也是佛教中国化的先驱，对后来的禅宗产生了重要影响。从人学角度看，涅槃佛性说和佛性始有论所包含的佛教人学内容，主要体现为佛性始有或本有，因此在佛性面前人人都是平等的。具体表现在以下三方面：
　　首先，他把佛性作为众生的本性，这是把佛身从对宇宙实相的体认转移到对自身本心的觉悟，由法身思想转移到“心识”的开悟，对后来佛教心性学的发展发生重要影响。
　　其次，他把“悟理反本”作为佛性的表现，并且把这种表现的实质确定为善。“善性者，理妙为善，反本为性”，因此佛性就是善性。虽然这种善性不同于人性论的性善论，但不能否认，二者之间有一定的历史文化联系，即儒家的人性论与佛性论之间的关联。这一理论对惠能的性善论也具有重要的启发意义。
　　最后，人人都有佛性，一阐提人也能成佛，“悉成平等如来法身”，体现了佛教的平等观。“大乘者，谓平等大意”，因人人具有成佛的根据，因此在佛性面前人人平等，即使有劣根性的人也能成佛。这既折射出魏晋门阀制度的衰落，又反映了佛教向民间的转化，为后来禅宗的改革和佛教中国化奠定了思想基础。

摘自《丛林》2009年第2第3期合刊