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宗密的洪州观
 
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宗密的洪州观

东南大学人文学院  董群

洪州宗,是在江西洪州(州治在今江西省南昌市)地区流布的禅法,代表着慧能南宗在以江西为中心的中原地区的影响,核心人物是道一,也是当时影响最大的一派。此派对宗密所推崇的菏泽宗非常鄙视,而作为华严宗和菏泽宗传人的圭峰宗密对此宗曾着力辨析乃至批评。了解圭峰对洪州的看法,对于全面认识南宗诸门的不同特点是有重要作用的。本文从三个方面叙述宗密的洪州观,一是宗密对洪州法脉的阐述,二是对洪州禅法的概括,三是对洪州禅法的批评,四是禅界对宗密的回应。

宗密论洪州宗的立宗因缘和宗门传承

对洪州宗的法脉立宗因缘及宗门传承,宗密这样叙述道:

疏“有触类是道而任心”者,第四家也,其先从六祖下分出,谓南岳观音台让和上,是六祖弟子,本不开法,但居山修道,因有剑南沙门道一,俗姓马,是金和上弟子,高节志道,随处坐禅,久住荆南明月山,后因寻礼圣迹,至让和上处,论量宗运,徵难至理,理不及让,又知传依付法,曹溪为嫡,便依之修行。住乾州、洪州、虎州,或山或廓,广开供养,接引道流,大弘此法。

后来在《禅门师资师承袭图》中的叙述,没有大的变化,只是所住之处,言“处(处)州”和“洪州”,处(处)州当是前述“虎州”之误,而“处州”、“虎州”,是“虔州”之误。

宗密又述洪州宗的弘法场所、宗名缘由:

后于洪州开元寺弘传让之言旨,故时人号为洪州宗也。让即曹溪门傍出之派徒(曹溪此类数可千佘),是菏泽同学,但自率身修行,本不开法,因马和尚大扬其教故,成一宗之源。

依宗密此处的记载,洪州宗的最初传承是:六祖慧能——南岳怀让——马祖道一。在《禅门师资师承袭图》神会一表中,宗密列出的洪州宗师承正旁稍详,即:南岳让——洪州马——章敬晖。在洪州马的旁出位置,列有百丈海、西堂藏、兴善宽三人,另又标出“江陵悟兼禀径山。”这是他认为到他这个时代为止,洪州宗的重要人物谱。

禅史中关于洪州宗的资料是相当丰富的,相比较而言,宗密的叙述非常具有概括性。

南岳怀让(677—744),宗密对其评价并不是很高,只是一个不开法而自己修行的禅僧,显而易见,宗密认为他的地位是马祖道一等后人的禅法将其抬起来的。依《祖堂集》,记载也是比较简单,怀让,俗姓杜,金州(今四川安康)人,垂拱四年(688)出家,通天元年(696)受具,也记载有初与六祖慧能相见时所问答,言“说似一物即不中”,“修证即不无,不敢污染”等语,也有磨砖启发道一的故事山。这些在丛林中都成为经典,宗密并未提及。

马祖道一,宗密记载他也是从四川出来的僧人,净众宗金和尚无相禅师的弟子,喜好坐禅,也是净众宗的传统,后寻访圣迹时,访到怀让,通过交流,自知比不上他,又知他是慧能的弟子,于是拜其为师,后在各处修行,属山林禅,最后到洪州弘法,丛林中称其所传为洪州禅。宗密所提道一与怀让“徵难至理”之事,也许就涉及丛林中广传的磨砖之喻。

依《祖堂集》的记载,道一(?—788),汉州十方(什邡,今属四川)人。《祖堂集》只述其在洪州的应机对答,未言其在四川的经历。依《宋高僧传》,道一(709—788),与宗密的记载稍异是,在四川时,道一是受业于唐和尚,即净众宗处寂禅师,而不是其弟子金和尚。

章敬晖,即怀晖,俗姓谢,泉州人,依《祖堂集》所载贾岛所撰碑铭中“始丙申,终乙未。”其生卒年当为756—815,《祖堂集》自身的记录则只记卒年,为元和十三年(818),依《宋高僧传》,则为754—815。宗密将其列为道一的嗣法弟子,而与后来的流行禅史以百丈怀海为道一正传的观点不同。宗密的这一观点恐怕正是对宗密时代怀晖在禅界的实际地位的反映,宗密的判断标准之一可能是禅师和中央政府的关系。章敬怀晖也曾被诏人宫中,“元和中,奉征诏对,位排僧录首座已下。……敕奉迁为首座。”《宋僧传》则记为“元和三年,宪宗诏人于章敬寺毗庐遮那院安置,……复诏人麟德殿赐斋,推居上坐。”④其在禅界的地位,贾岛称其“无官品,有佛位”,《祖堂集》也记为他“大震雷音,群英首伏”。就是百丈怀海也推荐僧人去请教章怀晖,“教僧去章敬和尚处”。)可见,怀晖在元和年左右时于京师和禅界都是风云人物,而怀海等人确实只是个“山僧”,宗密的看法是有根据的。

被宗密列为洪州马祖道一旁出的有百丈海、西堂藏和兴善宽三人。

百丈怀海(720—814)在各种禅宗灯录中是道一的正传,但在宗密这里,只是旁出,虽然他制定禅门清规,影响极大,后世评价也高,但他却是个山林僧,与中央政府也没有直接的接触,没有人宫的记录,在政府中的影响自然没有怀晖大,也没有同时的智藏和惟宽大。在《道一禅师塔铭》中举出的道一的主要弟子中,没有怀海,也就是说,在当时的一般评价中,在道一门下,还是没有怀海的地位的,他只是道一门下的一个一般僧人。宗密据实将其列为旁出,不是无根据的,但又似乎是列在旁出者中第一位,因此,应该说还是很重视他的,毕竟他提出的改革措施是对慧能佛教中国化思想在制度上的完成,也是一种对佛教发展方略的探索。

西堂智藏,《祖堂集》称“不知终始。”依《宋高僧传》,其生卒年则为735—814,《西堂大觉禅师碑铭》称其“年十三,首事大寂于临川西里山,又七年,遂授之法。大寂将示化,自钟陵结茅龚公山,于门人中益为重,大寂没,师教聚其清信众,如寂之存。”这说明他极受道一重视,甚至似乎是道一之禅法正传,《宋高僧传》也有“得大寂付授纳袈裟”之说,这里所谓付袈裟,只是一种付法的比喻,非真有袈裟而付。在道一门下,外出与官员或国师打交道的事,多派智藏担任。

兴善惟宽(755—817)当时也是个热门人物,元和四年(80)被宪宗诏于安国寺,次年诏人宫问道,白居易曾四次问法,后为其撰写碑文,即《传法堂碑》,现存其文集中。他与智藏的名声当时是并列的,两人南北相应,“惟宽宗于北,师(指智藏)宗于南,又若能与秀分于昔者矣。”惟宽与怀晖的名声也是并列的,“元和中,宽、晖至京师,扬其本宗,法门大启,传百千灯,京夏法宝鸿绪,于斯为盛。”也就是说,怀晖、惟宽、智藏三人,均为道一门下最出色者。

宗密又说“江陵悟,兼禀径山。”这个江陵悟,在权德舆的《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》中提到有门徒道悟,在《传法正宗记》中言道一的弟子有“大会山道晤。”宗密在这里突出道一的这个门人,主要在于揭示洪州宗和牛头宗之间的密切关系,这里的径山,指径山法钦(714—792),号国一,道悟谒见径山之事,《宋高僧传》卷10有记载。西堂智藏也曾“谒径山国一禅师,与其谈论周旋,人皆改观。”

宗密对洪州禅法的分析

洪州宗的禅法,宗密概括为“一切是真。”“念念全真为悟,任心为修。”“触类是道而任心。”进一步的解释是:

起心动念,弹指、磬咳、扬眉,因所作所为,皆是佛性全体之用,更无第二主宰,如面作多般饮食,一一皆面。佛性亦尔,全体贪瞋痴造善恶受苦乐故,一一皆性。意以推求,而四大骨肉,舌、齿、眼、耳、手、足,并不能自语言见闻动作,如一念今终,全身都未变坏,即便口不能语,眼不能见,耳不能闻,脚不能行,手不能作,故知语言作者,必是佛性。四大骨肉,一一细推,都不解贪瞋,故贪瞋烦恼并是佛性,佛性非一切差别种种,而能作一切差别种种,意准《楞伽经》云:如来藏是善、不善因,能遍与造一切,起生受苦乐与因俱。又云:佛语心。又云:或有佛刹,扬眉动睛,笑欠磬咳,或动摇等,皆是佛事。故云“触类是道”也。

言“任心”者,彼息业养神(或云息神养道)之行门也。谓不起心造恶修善,亦不修道,道即是心,不可将心还修于心,恶亦是心,不可以心断心,不断不造,任运自在,名为解脱人,亦名过量人,无法无拘,无佛可作。何以故?心性之外无一法可得,故云但任心即为修也。此与第三家(即保唐宗——引者)敌对相违,谓前则一切是妄,此即一切是真。

《禅门师资承袭图》中对此宗的思想概括与此同,只在“佛性非一切差别种种,而能造作一切差别种种”一语后,又稍作解释:

体非种种者,谓此佛性非凡非圣,非因非果,非善非恶,无色无相,无根无住,乃至无佛无众生也;能作种种者,谓此性即体之用,故能凡能圣,能因能根(果?),能善能恶,现色现相,能佛能众生,乃至能贪嗔等。若核其体性,则毕竟不可见,不可证,如眼不自见眼等;若就其应用,即举动运为,一切皆是,更无别法而为能证、所证。

同样用明珠和其所现之黑色为喻,宗密这样归纳洪州的观点:

即此黑暗,即是明珠,明珠之体,永不可见,欲得识者,即黑便是明珠,乃至即青黄种种皆是。

宗密又将洪州宗归人直显心性宗,其根本宗旨是:

一切诸法,若有若空,皆唯真性,真性无相无为,体非一切,谓非凡非圣,非因非果,非善恶等,然即体之用,而能造作种种,谓能凡能圣,现色现相等。

这是对上述资料的简化,其指示心性的方式,是直指染心为真性,强调任运为修:

即今能语言动作,贪瞋慈忍,造善恶受苦乐等,即汝佛性,即此本来是佛,除此无别佛也。了此天真自然,故不可起心修道,道即是心,不可将心还修于心;恶亦是心,不可将心还断于心。不断不修,任运自在,方名解脱,性如虚空,不增不减,何假添补?但随时随处息业,养神圣胎,增长显发,自然神妙,此即是为真悟、真修、真证也。

宗密从定慧两个方面来分析洪州宗禅法。从禅理或慧的角度看,洪州宗讲“触类是道”,人们行住坐卧所做的一切,都是道的体现,都直接就是道。这个道,也就是真性,这涉及到更为根本的对真性的看法,真性作为本体,具有超越性的特征,没有任何具体的、有限性的特点,但又是一切具体事物的根源。从华严的观点来理解,真性是理,万法是事,理非事,而理是事的根本。洪州在此基础上,又理解为,事都能反映理,或者说,事本身就是理。因此,要体悟真性,直接从现象人手就可以了。真性体现在禅的生活中,人们的言语动作、各种情感表现,都直接就是真性,离此别无真性。此种观点,就是“性在作用”。洪州宗还提出证明,因为本体自身不能认识自己,必须通过其作用的显现来证明其意义,如同眼睛看不到自己,必须通过睹色视物来显示其意义。一切都是真性的体现,一切现象都直接就是真性自身,于是,一切皆真的结论就很自然了。这种理论,实际上是承认了现象界生活或现世生活的重要性,不是像一般宗教那样否定、厌离、批判现实生活,而是为其大唱赞歌,这是禅宗受欢迎的原因之一。

从禅修(定)的角度看,洪州宗的修行方式也是慧能倡导的无修之修,但具体化为任运而修,什么叫任运?牧童倒骑牛背上,任其自由漫步,船夫横卧轻舟中,听其顺流漂泊,都是任运的表现。任心运作,不加人为的限制和干预,是任运。不去刻意求一个善,也不去刻意除一个恶,佛教的基本价值取向是为善去恶,而依任运的原则,不必为善,不必除恶,这并不是说禅宗就讲视恶不除,见善不为,而是说,真性的体现,虽然从根本上讲是非善非恶,超越善恶的,而这种超越本身,就是一种善,大善,因此,在实际价值体现上,真性显现之处,就是善性、佛性体现之处。至于更具体的任运方式,则诸师各有特色,尽显其不同的个性,所谓宗风也常常体现于此,这也是洪州宗最为吸引人的地方。

宗密的对洪州禅法的记录,对照后来流行的语录或灯录,应该说是大致准确的,比如讲到“性在作用”,即“起心动念,弹指、磬咳、扬眉,因所作所为,皆是佛性全体之用。”后世禅典有同样的记载,比如,传说国王问法于达摩的弟子波罗提,“王曰:性在何处?答曰:性在作用。王曰:是何作用?……波罗提说偈曰:在胎为身,处世名人,要眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手捉执,在足运奔。”这里对达摩禅法的解释,已经洪州化了。道一说,“着衣吃饭,言谈祗对,六根运用,一切施为,尽是法性。”黄檗希运则说,“性即是见,见即是性,不可以性更见性;闻即是性,不可以性更闻性。”于此同义。又讲“所见一色一尘,便合无边理性;举足下足,不离道场。”性在作用,正反映出洪州的看法。以性在作用为禅理的修行,其外在表现就是任运,黄檗说,“任运不拘,方名解脱。”临济义玄也这样说,“随缘消旧业。任运着衣裳。”②这种任运,又通过棒喝等作略来表达,即使在道一那里,也有踏、打、竖拂子、搊鼻、喝等,宗密从内心里是反对这类做法的。而任运其实是一种外在的方式,其内在的本意,是要讲一个无修,反对北宗的坐禅有修。

宗密对洪州宗的批评

宗密站在华严禅的立场,对洪州宗提出了最为详尽的批评,由此可以看出菏泽和洪州的严重对立,也可以看出如来禅和禅师禅的对立。宗密对洪州的批评,可以归纳为七点,一是指黑为珠,以事为理,二是任病,三是没有指示灵知,四是缺菩提义,五是阙拣辨迷悟倒正之用,六是不懂渐修,七是缺少方便。

第一,关于指黑为珠。这涉及到一个比喻,是他在分析神秀的禅法时提出的。比如有一颗摩尼宝珠,清净圆明,没有一切差别色相,但却能够显现黑色等一切差别色相,色相有差别,而明珠的清净圆明之性不变。真心的不变和随缘,也是如此。宗密认为,洪州宗讲一切皆真,是把一切随缘之相都当成了真如本身,用摩尼宝珠和所显现之黑等颜色而喻之,是以黑为珠,其他种种色相,也都是珠;作为明珠本体的明性,却不能直接指示出来,不见明珠,“明珠之体,永不可见。欲得识者,即黑便是明珠。”从理事性相关系角度看,这是指事为理,以相为性。但是,道一本人还是反对以相为性的,他曾告诫,“不解返源,随名逐相”,就会生起种种迷情,造种种业,他要求返照自心。所谓任运,也有反对修之意。神秀讲一切皆妄,洪州讲一切皆真,洪州的真,本质上说,不是指现象之真,而是真性之真,只是说现象是真性的随缘之用。但是,宗密担心的是,洪州宗对万法不去不断,实际上是承认其合理性,如果是大德,当然区分得清楚明白,但是,并不人人都成大德,因此,这就容易造成流弊;比如洪州讲黑即是珠,“致令愚者的信此言,专记黑相,或认种种相为明珠,……但有明净之相,却不认之。”只看到现象,而不能认识真性。宗密对洪州批评的意义,表现之一也正是在这里,他特别指出,那些“愚者”,就是洪州后学,宗密在洪州法系中没有列出的一些其他禅僧,之所以没有列出,也含有对他们的批评之意,由于洪州引起的弊端之甚,都不屑于去提他们了。这种批评不是没有道理的,宗密从宗教发展的长期性角度,探讨其发展的模式,在洪州处于发展的高峰期,对其提出忠告,洪州的这种模式,内含着导致自身衰退的某些因素。比如说,容易使非上根众生走向狂禅而引起社会的反禅。

第二,关于任病,宗密也是明确提出的,“四是任病。”洪州的修行特点是任运为修,从本质上看,是缺乏对真性的真实体悟,神秀是依“未彻”之悟而修,而洪州则是无悟而修。这一批评的理论依据是《圆觉经》,经中说:

二者任病。若复有人作如是言:我等今者不断生死,不求涅槃,涅槃生死,无起灭念,任彼一切,随诸法性,欲求圆觉。彼圆觉性非任有故,说名为病。

第三,关于没有指示灵知,是说洪州不懂灵知是心的本质。这是在《圆觉经大疏钞》中指出的洪州的缺点,在《禅门师资承袭图》中,则讲到洪州也讲灵觉鉴照,但灵觉鉴照与灵知也有区别的,在《禅源程序诸诠集都序》中,指出洪州也是同菏泽一样,直显心性的,只是指示心性的方式有别。基本的观点,还是没有像菏泽那样,直接讲一个灵灵知见之心。

洪州的灵觉和鉴照,与菏泽的灵知,宗密特别作出了区分:

一是通局之别。这是灵觉鉴照之智为局,灵知为通。宗密认为,洪州宗讲的心,是以能够灵觉鉴照为心,这是有局限性的,不通于一切状态下的精神世界,比如,“迷者不觉,愚者无智,心无记时,即不名鉴照等,岂同心体自然常知?”迷执之人,自然是不觉悟的。没有灵觉,愚痴之人,就没有智慧。心处在不善不恶、可善可恶的无记状态时,就没有鉴别照察的能力。所以,这种心是有局限的,只局于圣,只有圣人才有,所以称为圣智。而菏泽的灵知之心,一切有情众生都本来具足,无一遗漏,“愚智善恶,乃至禽兽,心性皆然,了了常知,异于木石。”通于凡圣及一切众生。

二是真空与妙有之别。佛教有遣、显二门,真空、妙有二义。真空与妙有,华严宗法藏在其华严观中,提出了“摄境归心真空观”和“从心现境妙有观。”宗密在此依法藏之说,以真空描述现象的本质,从本原的角度论其空性,万法都由真心随缘而起,本性空幻,因而称为真空。又以妙有描述本原,从现象的角度显现本原之有,本原之心虽如同虚空,但能生灭万法,本原缘起的万法之有,言妙有。从教相的角度看,真空是遣除、否定万法的实有,显示其空,因而称其为遣教;妙有是显现真心的存在,因而称其为显教。洪州宗的缺点,是只讲真空而缺乏妙有义,只是遣教而非显教,“以拂迹为至极,但得遣教之意,真空之义,唯成其体,失于显教之意,妙有之义,阙其用也。”言下之意,菏泽是直接显示真心之知,此是妙有,是显教;在此基础上,揭示现象的本质,而言真空,而讲遣教。

三是自性用和随缘用之别。宗密把心的作用区分为自性本用和随缘应用两类,自性用是唯一的,而随缘用有多种,在自性用的基础上而有随缘用。他用铜镜之明和铜镜的功能来说明,“铜之质是自性体,铜之明是自性用,明所现影,是随缘用。”菏泽宗既讲白性用,也讲随缘用。心体常寂,讲的是自性体,如同铜镜之铜质。寂而常知,是自性用,如同铜镜之明。寂知之心又能语言造作,缘起万法,是随缘用。洪州只讲随缘用,而不讲自性用,上文讲的“阙其用”,就是缺少自性用。实际上还是批评其不讲心体之知。

四是比量和现量之别。量,指尽度,标准,认识的手段和方法。禅宗讲比量和现量两种认识形式,比量是通过推理进行认识,推理而得的知识;隔山见烟,必知有火,虽不见火,但这一推断不是虚妄的。现量是通过亲证而得的知识,不是推量。洪州宗只讲比量,不讲现量,因为此宗认为心体不可直接指示,而必须通过中介,以人能语言,能动作,作为心的存在证据,从人的言行中推得心的存在,这是推量。菏泽则直指心体,以知显现心,是现量。

第四,关于缺菩提义,宗密批评洪州等宗“但言空寂无为等者,则阙菩提义也。”洪州讲心的空寂,以无生无灭、无相无为、无凡无圣、无是无非、不可证、不可说等特点论心,全不领会心是以知为本,知的存在,也有显示菩提的意义,知就是知菩提,知佛性,洪州所缺少的,正是成就菩提的根本理论和方法。

第五,关于阙拣辨迷悟倒正之用。这是批评洪州宗实际缺乏分别人们是迷是悟、是颠倒是正途的有效方法,在菏泽宗,这是很清楚的,是迷是悟,虽然本源都是一心,但是心的迷悟之相,是完全相反的,迷不是悟,悟不是迷,“今洪州但言贪瞋戒定是一种,是佛性作用,阙于拣辨迷悟倒正之用。”实际的表现是在现象层面上将迷悟混而为一,不加区分。由此可以看出两种不同的宗教发展观,宗密坚持的是正统的佛教观,洪州关注的是宗教的吸引力。

第六,关于不懂渐修。这是以顿悟渐修论为标准,批评洪州只讲任运无修,不讲渐修。而宗密则主张顿悟渐修。

第七,关于缺少方便。这是在《圆觉经大疏钞》将这一点和保唐、牛头宗一起批评的,没有悟人的方便法门。

禅界的回应

对于宗密的这种禅宗观,在两宋禅界,批评者较多,因为洪州系在两宋的影响至大,这种反映是自然的。

批评之一是对宗密禅法根本精神的否定,即对“寂知”的批评。黄檗曾对裴休说:“我此禅宗,从上相承已来,不曾教人求知求解。”因为道本身是不可说,不可描述的,道无方所,心也无方所。宗密把知看作是心的本质,在临济宗人看来,是对心的一种情解,一种限制,希运又批评说:“今时人只欲得多知多解,广求文义,唤作修行,不知多知多解,翻成壅塞。”这明显是针对宗密的禅风。慧能强调不思善不思恶,在无念的状态下体悟自己的本来面目,宗密的华严宗背景要求“思”,华严宗人在阐述其圆觉无碍论是,一再地讲“思之”、“思之”,这就不同于禅门的悟。宗密在此基础上,又突出知,此知被视为情解之知,自然要遭反对。另有一个原因,是没有说出来的,宗密的本知论,实际上是对慧能以来的本觉论的修证,慧能讲本觉,也讲本有智慧;宗密讲到本觉,却更热心,地证明知的理论,又借神会的知,以实现对本觉的修证,以此为批评洪州禅的标准。而洪州一系,都是沿着本觉的方向一路走下去的,他们一眼就可以看出本知论的目的何在,怎能允许对此的修证?

大慧宗杲是批评宗密最为卖力者之一,黄龙悟心曾批评宗密知为“知之一字,众祸之门。”宗呆又结合南泉普愿的观点,推崇悟心而贬抑神会、宗密:

南泉道:道不属知,不属不知。圭峰谓之灵知,菏泽谓之知之一字,众妙之门。黄龙死心云:知之一字,众祸之门。要见圭峰、菏泽则易,要见死心则难。

依宗呆的意思,悟心的批评意义深刻,一般人难以领会,而不像神会、宗密的观点那样浅显。当宗密强调知的时候,与其同时代的洪州马祖道一法嗣南泉普愿(748—834)就明确地反对知,指出“道不属知,不属不知。知是妄觉,不知是无记。”道本身是虚豁廓然的,不可在这个空寂体上再加—个知,这种观点正和宗密相反。

为什么南宗人要反对知呢?他们理解的知,就是知见情解,违背了禅的直下承当的原则,宗杲说:

今时兄弟,知见情解多,须要记闲言长语来这里答,大似乎中握无价摩尼宝珠,被人问:尔手中是什么?却放下,拈起一个土块。可杀痴!若恁么,参到驴年也不省。

若未得个安乐处,一向求知见、觅解会,这般杂毒才入心,如油入面,永取不出。

宗密的知本身,作为心的自性用,和佛性、圆觉都是同一层次的意义,其实并不等同于情解,但在临济宗人看来,宗密的禅法,充满了教门的特色,他对知的分析,对禅法的叙述,全是知解式的,这是对宗密禅风的整体性的批评,而只是以其知的观点作为代表罢了。

批评之二是对其菏泽中心论的禅史观的批评,此以觉范惠洪(1071—1128)为代表,他的基本观点是:“密公所见唯菏泽,故诸师不问是非,例皆毁之。……密公之意,可以发千载一笑。”对宗密的评价全是负面的。宗密以马祖的禅法为即妄明真,以黑为珠,觉范认为,这不是洪州宗的宗旨,“即妄明真,方便语耳”。觉范的观点在此没有更多的展开,他只是断定宗密对洪州宗的理解,是将其方便法视为了究竟法,他觉得,像马祖这样的高僧,慧能都对其下过悬记,“汝足下出一马驹,踏杀天下人。”是有名的法主,其门下出来的高僧有南泉普愿、归宗智藏等,都精通三藏,对于真妄之论都十分明了,他们所服膺的师尊的禅法水平,怎么会只限于以黑为珠一类呢?

小  结

宗密对洪州的研究,从学术的角度看,至少保存了较早的洪州思想基本记录,对于后人理解中唐时代的洪州宗是有重要意义的,至于他对洪州的观点,反映着他不同的宗教观,对于一个宗派的全面且可持续的发展,是有一定意义的,他提出的思路是,禅门之顿宗和渐门应该融合,禅门之禅和教门之教应当融合,佛教之教和儒道之教应该融合,他有一个宏观的宗教发展观。对于他的批评,不能仅局限于自宗一门来思考,而是要面对当时整个禅界、整个教禅相分的佛教界、整个以儒释道为代表的文化界、整个中国社会,特别是政治层面对于宗教的需要来思考。



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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