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解深密经要义说
济群法师著
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庚午春以来,笔者担任《解深密经》课程的讲授,在授课过程中,认真研读了圆测《解深密经疏》,并其他瑜伽论典,对该经重要思想,一一都作了探讨,写下一些心得笔记,现将它整理出来,敬请大德们指教。              

一、净土庄严

   净土是佛教重要理论之一,佛教中有净土宗专谈净土,其他宗派也谈净土,唯识宗就是一例,在本经《序品》说到如来讲经处所时,有十九句经文描述净土的殊胜庄严,依亲光《佛地经论》释,为显示净土的十八种圆满。对照经文:
   住最胜光曜七宝庄严,放大光明普照一切无边世界(显色圆满),无量方所妙饰间列(形色圆满)。胜出世间善根所起(因圆满),周圆无际其量难测(分量圆满),超过三界所行之处(方所圆满),胜出世间善根所起(因圆满),最极自在净识为相(果圆满),如来所都(主圆满),请大菩萨众所云集(辅翼圆满),无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛迦人非人等常所翼从(卷属圆满),广大法味喜乐所持(任持圆满),现作众生一切义利(事业圆满),蠲除一切烦恼缠垢(摄益圆满),远离众魔(无畏圆满),过诸庄严如来庄严之所依处(住处圆满),大念慧行以为游路(路圆满),大止妙观以为所乘(乘圆满),大空无相无愿解脱为所入门(门圆满),无量功德众所庄严,大宝华王众所建立大宫殿中(依持圆满)。
   十八圆满体现了唯识经论的净土观。唯识宗的核心思想是:三界唯心,万法唯识。凡夫众生由于有漏妄识,而产生杂染三界,佛土的清净庄严,则依殊胜的无漏种为因,如来净识为体相,由如是因招感如是果。
   以十八圆满显示净土庄严,还见于《摄大乘论》,该《论》是引自《菩萨藏百千契经》,论中又说明净土四德:一向净妙、一向安乐、一向无罪、一向自在。体现净土的功德殊胜。
   本经又说到净土与秽土的不同。如经中《如来成所作事品》说:
   曼殊室利菩萨复白佛言:世尊,诸秽土中何事易得,何事难得?诸净土何事易得,何事难得?佛告曼殊室利菩萨曰:善男子!诸秽土中八事易得,二事难得,何等名为八事易得:一者外道,二者有苦众生,三者种姓家世兴衰差别,四者行诸恶行,五者数犯尸罗,六者恶趣,七者下乘,八者下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得:一者增上意乐加行菩萨之所游集,二者如来出现于世。曼殊室利,诸净土中,与上相违。当知八事甚为难得,二事易得。
   这是将净土与秽土进行比较。净土与秽土的情况截然相反,以显示净土的优越。
   唯识家说到佛的身土:有法性身土、自受用身土,他受用身土及变化土四种差别。佛陀的自性身依法性土,自受用身依自受用土,他受用身依他受用土,变化身依变化土。而法性等三土唯净无秽,变化土通净及秽。法性土依真如理为体,具足恒沙功德;自受用土是大圆镜智相应净识,纯净无漏种子所现,此但自利;他受用土是平等性智大慈悲力,随于十地菩萨所宜变为净土,变化土是依成所作智,随未登地有情所通化为佛土,或净或秽。此土就佛所变唯是无漏,若就有情所变,通有漏及无漏。
   十八圆满的净土,是佛陀宣说本经的处所,它在四土中究属何土所摄呢?真谛译的《解节经》,认为是化身如来在秽土中说;本经及《深密解脱经》同谓受用身在净土中说。圆测《疏》受用土说,三释迦牟尼说此经时,地前大众见变化身居净土为其说法,所闻虽同,所见各别。测《疏》取第三说例同此经,这种解释还是比较合理的。              

二、胜义谛相

   世俗与胜义合称二谛:一者为众生的虚妄世界,一者为圣贤的真实世界。《中论-四谛品》说:诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。可见二谛在大乘佛法中的重要。本经《胜义谛相品》专门阐述胜义谛内容和特徵,并用种种璧喻,生动形象的显示胜义谛,大分四段说明。
   一、离言无二相:是说胜义谛不是相待语言所能表示,必须透过语言概念才能证得。《经》中说:(是中有为非有为非无为,无为亦非无为非有为)。正是说明此理,由事实上的有为或无为,不是概念上的有为无为,我们言有为无为,不过是教主为对遣愚夫执着,证得离言法性,方便假设的名言,言教是为显发胜义,但言教本身不是胜义,这是学者应该知道的,否则难免执指为月。《经》中又举出幻师纪化喻,显示出凡夫依他妄心显现种种形象及圣人方便施设的言教,都是虚幻不实,行者要证得胜义谛,必须透过凡夫情见及圣教,如果依言执义,二见不除,势必永远无法证得用义谛。
   二、超寻思所行相:寻思具有推求、分别、思量义,胜义谛是不可思议,非思量处。其原因是:胜义是圣者根本智所亲证,直接而不变影像,寻思认识事物要通过名言概念,各言概念是依影像而起,只能间接认识事物,胜义是离言法性,不可言说,寻思要依赖名言概念,胜义离见闻觉知所得,寻思则缘见闻觉知境界:胜义断绝是非烦恼,寻思则依是非烦恼生起。所以说胜义是超过寻思,不可以通过寻思证得。
   三、非一异性相:辨胜义谛与诸行相的关系。胜义谛与诸行相(依他有为相)非一非异。因为如果是一,则有凡夫见谛、证涅槃、成就无上菩提的过失;如果是异,圣者证得诸法宝相,得安隐涅槃,则有不能除遣有为相,不能断除相缚及粗重缚,乃至不能成就菩提的过失。又胜义是清净的、无差别的,诸行相是杂染的,有差别的,所以非一;胜义谛是诸行无我相、共相,所以非异。胜义谛与诸行相就如螺贝及其鲜白色性不离螺贝,但又不即螺贝,非一非异。
   四、遍一切一味相:说明胜义谛具有普遍的、平等的、无差别的特徵,由胜义谛是清净所缘,遍五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道的一切法中,无有差别。修观行比丘通达一蕴真如法无我性了,更不寻求余温、处、界等真如法无我性,又胜义谛如果有差别,则必然由因所生,有生则有灭。有生灭就不是胜义谛了。此胜义谛譬如虚空,无相无分别无变异,遍一切处。回页首
   胜义谛一名在佛教各宗各派中所指颇不一致,圆测《疏》依其;或胜是殊胜,义是义利,即涅槃果为殊胜义利;或指圣道(无漏智),胜即是义。足见胜义谛一词,包括境、行、果三味,但在本经却特指真如,唯识家核心典藉《唯识三十论》曰:(此诸法胜义,亦即是真如)。的说法,就是渊源于此,又把真如作为所缘境,是新译唯识经论特有的说法。              

三、论不可说

   《胜义谛相品》第一段是离言无二相,显示胜义是离开相待的语言概念,第二段超寻思所行相中,也说到(我说胜义不可言)。交响乐 可说,是佛教表达真实相时,常用的一个概念,应该作何理解呢?
   萨婆多部以名言离损益故不可说,如《大毗婆沙论》说:义为可说为不可说耶?设乐保失,若可说者说火应烧舌,说刀应割舌,说不净应污舌,说饮应除渴,说食应除饥如是等。若不可说者,云何所索不颠倒?答:动初时人共于象等假名立想,展转传来,故令所索而不颠倒。
   言说是言说,真实是真实,言说无损益于人,而真实有损益于人,至于人们能够依名取物,是因为长期的习惯造成的。《大智度论》也有类似的说法。
   法相唯识经论以诸法自相不可说,如《因明正理门论》说:此中现量除分别者,谓若有智于色等境,远离一切种类名言假立无诸门分别,由不共缘,现现别转,故名现量。
   《理门论》分所缘法为自相、共相;能4缘智为现量、比量。自相是现量所得,不可言说;共相是比量所得,可以言说。但言说只能遮诠止滥,如言表遮非表等。
   法相唯识又以名不称体显不可说。如《摄大乘论-所知相分》说:
   云何得知如依他起自性、遍计所执自性显现而非称体:由名前觉无,称体相违故:由名有众多。多体相违故;由名不决定,杂体相违故。
   从三个方面说明假名不能诠表实相:由先有宝后立名,事物在未设名时,于某物上并不能使人生起某种名的感觉,又一物有多名;或多物共一名,充分说明了名义不相称,名义互为客的道理。
   说到这里,不免令人产生这样的一个疑问?真理既然不能用语言表达,真理是离言的,那么佛陀一生施设种种教法,建立庞大的理论体系,有何意义呢?《瑜伽师地论-真实义品》说:何因缘故于一切法离言自性而起言说,若不言说则不能为他说一切法离言自性,他亦不能闻如是义,若无有闻,则不能知此一 切法离言法性,为欲令他闻知诸法离言自性,故于此离言自性而起言说。回页首
   事物的真实相离言自性本来是不可说的,但众生无始以来由于错误的习惯,生活在自已的观念里,虚妄分别,以至不能认识真实,圣人为了扭转我们凡夫众生的错误思想,生如实见,所以在离言法性中起方便言说,目的是使众生通过言说去认识离言法性,去证得离言法性,从而转凡成圣。              

四、一切种

   佛教讲缘起无我,又谈生死轮回,从表面上看,二说似相违背,所以有许多人提出这样的疑难,既然无我,轮回主体是什么?这个问题到了唯识经论里,才有详尽的解释,那就是在意识之外,又建立一切种子心识。
   一切种子心识的提出,在唯识家经论中,最早见于本经,如《经》中《心意识相品》说:
   广慧当知,于六趣生死,彼彼有情,堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身分生起,于中最初一切种子心识成熟,展转和合,增长广大。
   六道众生死在在轮转生过程中,他们不论是用那种受生形式生起,最初都必须依赖一切种子心识作为生命主体出现。与你母精卵和合,才能构成生命。这个过程在《瑜伽师地论-意地》说:
   乐时父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血,二滴和合住母胎中,合为一段,犹如熟乳凝结之时,当于此处一切种子异熟所摄执受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托,谓此所出浓厚精血合成一段,与颠倒缘中有俱灭同时,即 由一切种子识切能力故,有余微细根及大种和合而生及余有根同分精血和合搏生,于此时中说识已住结生相续。
   这是介绍有情的整个投生情况,它除了需要物质基础,更要有生体意识,一切种子心识就是扮演着这个角色,来往于五趣四生之中。
   一切种子心识在本经中,还安立许多异名:曰阿陀那识、曰阿赖耶识、曰心。其中对阿赖耶识含义的解释。《心意识相品》说:
   亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身摄受、藏隐,同安危故。
   本识藏隐于身中,摄受身体,安危与共,这个定义与后来唯识家,以阿赖耶识翻译为藏,具能藏所藏执藏义,是大不相同的。
   本经提出一切种子心识,成为唯识家特殊理论,从唯识学发展史上来看,此时此识还不能称为第八识,因为八识思想,要到第七未那识建立后才形成的。一切种子识在唯识学的重要论典中,都作了论证,如《瑜伽师地论》有八证,《摄大乘论》从世出世间染净生起的五个方面论证,到了《成唯识论》则演成著名的五教十证,为第八识的建立提供了充分的理论依据。      

五、诸法唯识

   诸法唯识是唯识宗的核心理论,最能反映这种思想的著作,是世亲的《唯识三十论》、《唯识二十论》,玄奘糅译的《成唯识论》,及窥基注的《成唯识论述记》等,然其思想是来源于《解深密经》。
   本经在《心意识相品》提出一切种子心识,作为宇宙人生一切法生起的所依,如《经》中说:最初一切种子心识展转和合,增长广大,依二执受;一者有色诸根及所依执受,二者相名分别言说戏论习气执受---。亦名曰心,何以故?由此识色声香味触等积集滋长故。广慧,阿陀那识为依止为建立故六识身转。
   一切种子心识为根本:一方面现起根身器界,及相名分别言况习气;另一方面现起前六识,奠定了唯识学上一能变唯识思想。
   本经又从瑜伽止观的修习方面说明唯识,如《分别瑜伽口》说:
   慈氏菩萨白佛言:世尊,诸毗钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异,当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子!当言无异,何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故---。然即此心如是生时,即有如是影像显现。
   修习瑜伽止观者,在定中所见到的种种影像,都是心的显现,不离自心。《经》中接着说:
   世尊,若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶?善男子?亦无有异,而诸愚夫由颠倒觉于诸影像不如实知唯识,作颠倒解。
   不但定中境界是唯心所现,常人散心所缘出不离识。只是因为凡夫颠倒虚妄,不能正确认识罢了。
   建立一切种子心识为能变的一能变唯识思想,成为弥勒《中边分别论》说:根尘我及识,本识生似彼。
   这是从一本识现起似根、似尘、似我、似识。根尘就是本经的六根及根依处,为所取相;我指未那,识是前六识,为能取的六根及根依处,为所取相;我旨未那,识是前六识,为能取识。它与本经不同的地方,是在能取识中多出未那识,所取相中少了决气。弥勒在另一部论典《大乘庄严经论-述求品》说:能取及所取、二相各三光。
   依释论长行分解是:由一本识现起能取及所取相,所取相中有句光是嚣世间,义光是六尘,身光是六根;能取相中有意光是染未那,受光是前五识,分别光是意识。《庄严论》的能取三光,与《中边》全同,不过六识开为二类而已。所取三光中,身光是六根,义光是六尘, 但多了一器世界的句光。
   无著继承弥勒思想,其代表作《摄大乘论》,与《中边》、《庄严》观点基本一样,如《摄论-所知相分》说:
   若处安立阿赖耶识为义识,应知此中余一切识是其相识,若意识识及所依止是其见识,由彼相识是此见识生缘相故,似义显现能作见识生依止事,如是名为安立诸识成唯识性。
   《摄论》把一切法归纳为十一种识,但后六种是差别,自性的只是身等五识,把它同这段论文配合起来是,阿赖耶识为依因,似义影现相识中身现是根身,所受识是器界;似分别影现见识中能受识是意识,身者识是染污意,受者识是无间灭意。
   唯识学到了世亲,由一能变转为三能变,再转到陈那、护法之后,从原来的本体论上建立唯识转移到认识论上,尽管有这样大的变动,但它的思想渊源还是本经,这就是经中(诸识所缘,唯识所现)的思想。             

六、诸识生起情况

   人的心识来源于何处?如何产生的?这是一个古来哲人智士所关心的问题,本经提出了自已的看法,认为因缘所生。
   八识的缘生,在本经中只讲到前五识。如《心意识相品》说:广慧!阿陀那识为依止,为建立故,六识身转。谓眼识,耳鼻舌身意识。此中有识,眼及色为缘生眼识,与眼识俱随行,同时同境,有分别意识转;有识耳鼻舌身及色声香味触为缘,生耳鼻舌身识,与耳鼻舌身识俱随行,同时同境,有分别意识转---。广慧!譬如大暴水充,若有一浪生缘现前,唯一浪转,若二若多浪生缘现前,有多浪转。然此暴水自类恒流无断无尽。
   前五识中任何一识的生起,都要阿陀那识为根本依止,第六意识为分别依,同时还要有根和色为缘,在一定时间内,如果眼识的这些条件具备了,那么只有眼识生起;五识条件都具备,则五识为分别依,同时还要有根和色为缘,在一定时间内,如果眼识的这些条件具备了,那么只有眼识生起;五识条件都具备,则五识同时生起,这种道理像风缘大小能起水浪多少一样。
   到了奘公公所译《成唯识论》,对此理又有了更为详尽的说明。论中说到眼识九缘(空、明、根、境、作意、种子、根本依、染净依、分别依),耳识八缘(眼识九缘中除去空明二缘),第六意识五缘(意根、法境、作意、种子),第七末那识四缘(俱有依、所缘境、作意、种子),第八阿赖耶识四缘(俱有依、所缘境、作意 种子)。《唯识三十论》中的(五识随缘起,或俱或不俱,如涛波依水)。和《八识规矩颂》中的(九缘八七好相邻)都是说明这种道理。
   缘起法显示了佛教与神教的不同,像印度教,基督教及伊斯兰教,它们对于轮回解释时,总要提出具有永恒、不变、主宰义的我、或灵魂,佛教则用缘起说明一切,从缘起的立场来看,我或灵魂根本就不存,所以在佛教的三法印中有诸法无我印。
   或许有人会提出共识,佛教虽然不讲灵魂或神我,但建立阿赖耶认还不是一样吧?其实大大不然,阿赖耶识是缘起的,它与灵魂截然不同。如《成唯识论》说:阿赖耶识为断为常?非断非常,以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断,是界、趣、生施设本故,性坚持种令不失故;转谓此识无始时来念念生灭,前后变共,因灭果生非常一故,可为转识重成种故。恒言遮断,转表非常,犹如暴流,因果法雨。阿赖耶识是刹那生灭,相似相续,不常不断,如暴流水一般,与灵魂或神我岂能同日而语。   

七、三法相

   三法相简称三相,又叫三性。相是相状、体相义,性是体性,其含义一样。为唯识宗核心理论。
   三相是:遍计所执相、依他起相、圆成实相。如本经《一切法相品》说:云何诸法遍计所执相,谓一切法名假安立自性差别,乃至随起言说;云何诸法依他起相,谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴;云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。
遍计所执相是在一切有为无为法上,假立的种种自性差别以及言说概念;依他起相是杂染的缘生现象;圆成实相是真实的本体。
三相自本经提出后,在后来的许多唯识论典中,都有详细的论述,但其内容与本经有一定的出入。  有以所执杂染无倒建立三性:如《楞伽经》说:“大慧!彼名及相是妄相自性;大慧,若依彼妄相生心心法名俱时生,如日光俱,种种相各别,分别持,是名缘生自性。大慧,正智如如者不可坏故,名成自性”。
   随主观施设的名和相,是遍计所执性;依妄心缘起的有漏杂染法,是依他起相;一切有为无漏圣智及诸无为,是圆成实相。
   有以所执缘生不变建立三性:如《瑜伽师地论-摄抉择分说:
   问:三种自性,相等五法,初自性五法中几所摄?答:都非所摄。问:第二自性中几所摄。问:第二自性中几所摄。问:若依他起自性亦正智所摄,何故前说他起自性缘遍计所执自性执应可了知?答:彼意唯说依他起自性杂染分非清净分。若清净分当知缘彼无执应可了知。
   依他起性具有杂净两个方面,在五法中包括了名、相、分别、正智四法;圆成实相在五法中唯指真如。
   有以所执缘生无倒建立三性。如《成唯识论》说:分别缘所生应知且说染分依他,净分依他亦圆成故;或指染净心心所法皆名分别,能缘虑故,是则一切染净依他皆是此中依他起摄。
   依他起相包括染净二种,但净分依他起相也可以摄在圆成实相中。
   以上机种说法中:《深密》只从杂染说依他,依不变立圆成实;《楞伽》依杂染立依他,从无倒立圆成实;《瑜伽》从缘生有染有净,说圆成则摄无漏正智真如。
   三相在佛陀教法中,揭示了诸法空有问题。如本经《一切法相品》说:
   若诸菩萨能于诸法依他相上如实了知遍计所执相,即能如实了知无相之法;若诸菩萨如实了知依他起相,即能如实了知一切杂染相法;若诸菩萨如实了知圆成实相,即能如实了知一切清净相法。
   三相中遍计所执相是无体相法,依他起相是杂染相法,圆成实相是清净相法。同《经》中《分别瑜伽品》说:
   若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染清净,遍计所执相毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相。
   大乘瑜伽所说空有,就是认识到三性中,依他起相及圆成实相是有,遍计所执是空。
   三相理论在修证上也有重要意义。如《一切法相品》说:若诸菩萨能于依他起相上,如实了知无相之法,即能断灭杂染相法;若能断灭杂染相法,即能证得清净相法。
   三相的修证次第是:先认识到遍计所执相的空无,于依他相上下起遍计所执相;进而断除杂染的依他起相,由此证入清净的圆成实相。               

八、三无自性

   唯识家解释诸法空有问题,除了依三性,就是从三无性说明。三无性是:相无性、生无性、胜义无性。
   善男子!云何诸法相无自性,谓诸法遍计所执相,何以故?此由假名安立为相,非由自相安立为相,是故说名相无性。
   依遍计所执建立相无性,由遍计所执但有假名,无实体相,所以称为相无性。同《经》说:
   云何诸法生无自性,谓诸法依他起相,何以故?此由依他缘力故有,非自然有,是故说名生无自性性。
   依依他起相建立生无性。依他起相说明一切法依因待缘而有,非自然有,无自然性,所以称为生无性。同《经》说:
   云何诸法胜义无自性性?谓诸法由生无自性性,说名无自性性。即缘生法,亦名胜义无自性性。何以故?于诸法中,若是清净所缘境界。我显示彼以为胜义无自性性。复有圆成实,亦名胜义无自性性。何以故?一切诸 法法无我性,名为胜义,亦得名为无自性性,是一切法胜义故,无自性性之所显故。
   义无性或依依他起相施设,由杂染依他起相非是清净胜义,所以称为胜义无性;或依圆成实相建立,由一切诸法法无我性名为胜义,此胜义是法无我性所显,名曰胜义无自性。
   本经依三性建立三无性,而三无性并非说明三自性中一一都无自性。如《经》说:
   复次胜义生,非有情界中诸有情类,别观遍计所执自在为自性故,亦非别观依他起自性,及圆成实自性为自性故,我立三种无自性。然由有情于依他起自性,及圆成实在性上,增益遍计所执自性故,我立三种无自性性。
   凡夫对依他起自性及圆成实自性不能正确认识,于中起增益执,遍计所执自性,所以才建立三无性。其实三无性但为空无遍计所执性。
   三无性的提出,主要还是为了解释《役若经》中(一切诸法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃)的道理。
   一切诸法皆无自性,是《般若经》的思想精髓,龙树、提婆曾经依此建立大乘中观体系,为初期大乘佛教,可是到了深密会上,佛陀却提出,般若会所说的一切法无自性空,是密意说的,如《经》说:
   彼若听闻如是法已(般若经教),于我甚深密意言说,不能如实解了,于如是法虽生信解,然于其义随言执着,谓一切法决定皆无自性,决定本来寂静,决定自性涅槃,由此因缘于一切法获得无见,由得无见及无相见故,发一切相皆是无相,诽发诸法遍所执相、依他起相、圆成实相。何以故,由有依他起相及圆成实相故,遍计所执相方可施设。
   不知道一切法无性空是密意,如言执义,就会堕入无见及无相见的恶趣空中。对本经这种思想作进一步阐述,是《瑜伽师地论》。该《论》在《真实义品》说:
   如有一类闻说难解大乘相应,未极显了密意趣义甚深经典不能如实解所说义,起不如理虚妄分别,由不巧便所引典峭能如实解所说义,起不如理虚妄分别,由不巧便所引寻伺,起如是见,立如是论:一切唯假,是为为真实,若作是观,名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事,发为非有,是则一切虚假皆无,何当得有一切唯假是为真实。由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤都无所有,由谤真实及虚假故,当知是名最极无者。
   瑜伽唯识观点是假依实立,有空不空。如说色:色等名言但是遍计所执假施设有,则为假有;然彼名言要依色等实有法性施设,此则是实有,如果否定实有唯事,于密意言教,如言起执,认迷一切都是假有,那就要堕入断见了。
   与恶趣空相反的是善趣空。善趣空是如实认识诸法空有实相。如《论》说:
   云何复名善趣空者?谓由于此彼无所有,即由彼故正观为空;若复于此余实是有,即由余故如实知有,如是名为悟入空性如实无倒。
   事实上没有就正观为空,事实上没有就正观为空,事实上有则正观为有,具备了这样的认识,才能称为善取空者。那么何空何有呢?《辨中边论-真实义品》说:
   许于三自性,唯一常非有,一有而不真,一有无真实。
   认识诸法空有,当从三性中去观察,三性中遍计所执性非有, 依他起性缘起假有,圆成实性真实有。所以对于佛陀的一切无性教,要依三性三无性去理解,不可一概遍执为空无。
   无生无灭、本来寂静、自性涅槃:本经认为依相无性和胜义密意说的。由遍计所执施设的相无性,其自性都无所有则无生。无生即无灭,又一切杂染不相应故本来寂静,自性涅槃。
   三无性在修证上的意义是:为初发心修习资量的有情。说生无性,显缘起无常无恒,从而相信因果,修习资量,为加行位有情说相无性及胜义无性,便其于缘起因果能正厌、能正离欲、能正解脱,不起三种杂染,由此断惑证真。           

九、三乘真实、一乘方便

   通往解脱涅槃之道曰乘。在佛教经论中,有建立三乘,出有唯说一乘。一乘之与三乘,何为真实,何为方便呢?这有两种截然不同的说法。
   代表着中国传统佛教的经论,说一乘真实、三乘方便。如《法华经-方便品》说:
   如来但以一佛乘故,为众生说法,无有余乘,若二若三。
   佛陀但以一佛乘为众生说法,在一乘之外,没有独立的三乘。同《经》又说:十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说,但以假名字,引导于众生,说佛智慧故,诸佛出于世,唯此一事实,余二则非真。
   十方佛土中,只有一乘法,但诸佛为度化众生的需要,以方便力,于一佛乘,分别说三,三乘是权巧安立,三乘但是假名,这就是一乘真实,三乘方便的理论依据。
   玄奘翻译的瑜伽唯识经论,主张三乘真实、一乘方便。如《解深密经-无自性相品》说:复次胜义生,诸声闻乘种姓有情,亦由此道此行足迹故,证得无上安隐涅槃;诸独觉乘种姓有情,诸如来乘种姓有性,亦由此道行迹故,证得无上安隐涅槃;诸独觉乘种姓有情,诸如来乘种姓有情,亦由此道行迹故,证得无上安隐涅槃。一切声闻独觉菩萨,皆共此一妙清净道,皆同此一究竟清净,更无第二,我依此故密意说言唯有一乘。
   一妙清净道就是三无性道理,三乘人都因为通达了这种真理而各证无余涅槃,基于这个原因,佛陀方便说唯有一乘。同《经》中《地波罗密多品》说:如世尊说:若声闻乘、若复大乘,唯有一乘,此何密意?佛告观自在菩萨曰:善男子:如我于彼声闻乘中,宣说种种诸法自性,所谓五蕴,或内六处,或外六处,如是等类,于大乘中即说彼法同一法界,同一理趣,故我不说乘差别姓。于中或有如言于义妄起分别,一类增益,一类损减,又于诸乘差别道理谓互相逢,如是转展兴争论。

   (1)、《佛地经论》卷一、《大正藏》第二十六卷、二九二页
   (2)、《摄大乘论-彼果智分》卷三、《大正藏》第三十一卷一五一页
   (3)、《大乘法苑义林章-佛土章》卷七、《大正藏》第四十五卷三六九中---三七四中
   (4)、圆测《解深密经疏》卷三、金陵刻本一 -- 三页
   (5)、圆测《解深密经疏》卷六、金陵刻本二页
   (6)、《大毗婆沙论》卷十五一《大正藏》第二十七页卷七十三上
   (7)、《摄大乘论》卷二、《大正藏》第三十卷四八九下
   (8)、《瑜伽师地论》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八九下
   (9)、《瑜伽师地论》卷一、《大正藏》第三十卷二八三上
   (10)、《瑜伽师地论》卷五十一、《大正藏》第三十卷五七九页回页首
   (11)、《摄大乘论-所知依分》卷一、《大正藏》第三十一卷三五一---三六页
   (12)、《成唯识论》卷三
   (13)、《中边分别论》卷一、《大正藏》第三十一卷四九一中
   (14)、《大乘庄严经论》卷五、《大正藏》第三十卷六一三下
   (15)、《摄大乘论》卷二、《大正藏》第三十一卷一三九上
   (16)、《成唯识论述记》卷四十
   (17)、《成唯识论》卷三
   (18)、《楞伽跋多罗宝经》卷一
   (19)、《瑜伽师地论》卷七十四、《大正藏》第三十卷七0四下
   (20)、《成唯识论》卷,八
   (21)、《瑜伽师地论》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八八
   (22)、《瑜伽师地论》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八八
   (23)、《辨中边论》卷二、《大正藏》第三十一卷四六八下
   (24)、《妙法莲华经》卷一
   (25)、《妙法莲华经》卷一
          

《解深密经》要义说(下)

   大乘讲一实相印。为对治声闻乘的自性差别实有妄执,显示真理的一味平等,遍一切一昧相,世尊依一实相之理,密意说言唯有一乘。
   施设一乘的意趣,在其他论典中也有解释,如《摄大乘论-彼果智分》说:若此功德圆满相应诸佛法身,不与声闻、独觉乘共,以何意趣佛说一乘?此中有二倾:为引摄一类,及任持所余,由不定种姓,诸佛说一乘,法无我解脱,等故姓不同,得二意乐化,究意说一乘。
   这二颂:出自《大乘庄严经论》。它包含十义以说明一乘意趣 。一、为引导不定种姓声闻等趣向大乘。二、为引导不定种姓菩萨众令住大乘。三、法平等:三乘圣者虽有深浅不同,但所证法性平等。四、无我平等:三乘有情补特伽罗同不可得,在无我中平等平等。五、解脱平等,佛与罗汉同断烦恼障,同证解脱。经曰:三乘同坐解脱床。六、姓不同:众生的根姓不同,而不定种姓,大乘小乘都有一分,如果回小向大就可成佛。七、摄取平等意乐,即摄他为自,自他平等,如是自既成佛,彼亦成佛。八、法性平等意乐,所证平等法性。九、约佛的变化身说,佛说我过去身中曾做过声闻,现缘觉身,入般涅槃,现在仍然可以成佛。十、由佛乘为最究竟。因为这些理由,所以佛说一乘。此外《显扬圣教论》卷二十,也有类似的解释。
   《法华》、《涅槃》等经论依一实相建立一乘,又以能乘之人虽有三,但都必须依佛疲乏而般涅槃,所以说一乘真实,三乘方便。《深密》、《瑜伽》等经论,以为三乘所证法性虽一,而能证之人有三,三乘人种姓不同,决定了得果各异,因此说三乘真实,一乘方便。            

十、五姓各别与一姓成佛

   学佛的最高目的是成佛,是否一切众生都有资格呢?这个问题在经典翻译未全的南北朝时曾经有过争议。据说在法显翻译的六卷《泥洹经》中,有一切众生皆有佛性,一阐提人不能成佛的经文,当时的大德们都以为一阐提决定不能成佛,唯有道生大师孤明独发,唱出阐提也有佛性,遭到了当时教界的反对,后来大本《涅槃经》译出后,果然说阐提也能成佛,因此一切众生皆能成佛基本上已成为中国佛教传统的看法,教界的定论。没想到,奘公所学所译瑜伽唯识经论又出现五姓各别,无姓有情,定姓二乘不能成佛的说法,在中国佛教史上掀起轩然的波浪。
   关于一姓成佛的观点,主要见于《大般涅槃经》。《经》中《如来性品》说:
   一切众生皆有佛性,以是性故断无量亿诸烦恼结,即得成就阿耨多罗三藐三菩提。
   一切众生都有佛性,因为具有佛性的关系,众生断了烦恼,才能成就佛果。同《经》又说:善男子!我者即是如来藏,一切众生悉有佛性,如是我义从本以来常为无量烦恼所覆,是故众生不能得见。
   众生具有佛性,只是被烦恼所覆藏,不得显现,就如贫女宝藏,烈士额珠,本自具足。《涅槃经》思想,反映了众生只有一姓,就是都有佛性,都能成佛。
   五性各别,无性有情不能成佛是奘公所译瑜伽唯识经论的特色。瑜伽一系经论把一切有情分为五种姓:一、菩萨种姓,二、缘觉种姓,三、声闻种姓,四、不定种姓,五、无种姓。其中无姓有情及趣寂声闻不能成佛。如本经《无自性相品》说:非于一切有情界中,无有种种有情种姓,或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。善男子!若一向趣寂声闻种姓补特伽罗,虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导,终不能令坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故?由彼本来惟有下劣种姓故。一向慈悲薄弱故,一向怖畏众苦故。
   《深密》提出了有情种姓差别,并说明趣寂声闻不能成佛,但还没有说到五姓名目,在唯识家另外一部经典,即魏译《入楞伽经-集一切佛法品》说:复次,大慧!我说五种乘证法。何等为五:一者声闻乘性证法,二者辟支佛乘性证法,三者如来乘性证法,四不定乘性证法,五者无性证法。
   这是五姓的明证,显示了有情根机不同,有五种差别。
   继承种姓思想有《瑜伽师地论》,该论在声地缘觉地菩萨地中,建立三乘行果时,都强调种姓的重要。如《瑜伽师地论-菩萨地》说:云何种姓,谓略有二种:一本性住种姓,二习所成种姓。本性住种姓者,谓诸菩萨六处殊胜,有如是相,从无始世展转来,法尔所得,是名本性住种姓;习所成种姓者,谓先串习善根所得,是名习所成种。
   种姓又叫种子、或称曰界。种姓有二种:一是本性住种姓,无始以来法尔而有;一习所成种,后天熏习而成。种姓的作用,如该《论》中《菩萨地》说:以诸菩萨自乘种姓,为依止故,为建立,有所堪任,有大势力,能证无上正等菩提,是故说彼自乘种姓,为诸菩萨堪任性持---。住无种姓补特伽罗,无种姓故,虽有发心,及修加行,为所依止,定不堪任,圆满无上正等菩提。
   《瑜伽》在声闻地中说到声闻行果时,也强调声闻种姓的作用,以为三乘行果的建立,必须要具有三乘种姓为因,假如三乘行者不具有种姓,即使修行也是枉然。
   五姓名别说自从《深密》、《瑜伽》提出后,经过十大论师的提倡,为中国唯识宗所继承,传说玄奘大师将唯识教授慈恩的时候,即曾告诉他:五姓宗法,唯汝流通。慈恩果然不负师托,大大弘扬五姓说。如《枢要》说:
   若尔者,有无二姓,俱圣所说,更有何故,乍许有姓,不详无姓?三乘众生,皆乘所被,更有何由,乍许有姓,不详无姓?三乘众生,皆乘所被,更有何由,乍许大乘定姓,不许二乘定呢?此等教理,皆如磐石,谁人得动,若以法华等皆成说,为其证者,我以深密等五姓说,为其诚证;若以法华开三显一,为其由者,我以深密,会五立一,为其所由,若以法华说相严重,为超过余教之德者,深密华藏世界所说,教主即是庐舍那佛,正机即是观间、弥勒等,诸八地以上大士,一部五卷正宗七品,文文悉尽性相奥府,品品自称究竟了义,在于十八圆满报上,说了义教,是何耶?对于至极深位大士演浅法门,亦何用耶?何况法华虽会三乘,未会五姓,深密分明和会一乘,法华未说大乘性相,深密说回向菩萨,声闻成佛,两教隐显,思可知之。
   一姓成佛依《涅槃》、《法华》立论,为三论、天台、华严诸宗所主张,它代表着传统佛教,在中国有雄厚的势力;五姓各别的观点,与一姓成佛的思想,正好相反,在当时的教界要立住脚势必很困难,所以窥基大师在这里,进行了不厌其烦的比较说明。
   今天我们学习唯识,自然也没有必要去和会它,两个体系,两种思想,本来就是不同,佛陀对机设教,教法岂能一概,学者根据任何一门修行,都能成就佛果,倘若对教法作比较,在是非上下功夫,不但无功,反而有过。              

十一、三时判教

   判教,是对佛陀一代教法按其深浅及前后次第所作的分判,在中国佛教的几教派中,都流行判教,且所见各异,如天台判五时八教,贤首的五教,三论宗辨三种*轮。唯识宗则依本经,建立三时判教。
   三时判教的提出,是胜义生菩萨听闻佛陀显了说明一切法无性(三无性)道理后,抚今追昔,回忆如来一生所说的言教,作了义不了义的区分。其内容如《无自性相品》说:
   尔时胜义生菩萨复白佛言:世尊初于一时在婆罗 斯仙人堕处施鹿林中,唯为发趣声闻乘者,以四谛相转正*轮,虽是甚奇甚为希有,一切世间诸天人等先无有能如法转者,而于彼时所转*轮有上有容,是未了义,是诸争论安足处所。世尊在第二时中,唯为发趣修大乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃,以隐密相,转正*轮,虽是甚奇甚为希有,而于彼时所转*轮亦是有上有所容受,铖未了义,是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃,无自性性,以显了相,转正*轮,第一甚奇,最为希有,于今世尊所转*轮无上无容,是真了义,非诸争论,安足处所。
   三时教理的区别就是隐密与显了,了义与不了义的不同。在如来一代时教中:初时阿含偏说有,隐去了遍计所执的空无,第二时般若教偏说空,隐去依他、圆成之有,唯第三时具显空有,说三性三无性。因此,第三时为显了说,而前二时是隐密说。
   又了不了义者,三时中前二为不了,第三时为了义。因为第一*轮隐空说有,第二*轮隐空说有,第二*轮隐有说空,是为不了;第三*轮具足显示了空有中道,是为了义。这种了不了的分别,是根据教法显现的全面不全面,并非说三时教理有浅深的缘故。            

十二、瑜伽止观

   从学习唯识理论到证得诸法唯识之理,这里有一个必要过程,就是修习瑜伽止观。
   如何修习止观呢?佛陀告诉慈氏菩萨说;首先要有无上菩提之愿,然后依止十二分教,如本经《分别瑜伽品》说:
   (十二分教)菩萨于此善听善受,言善通利,意善寻思,见善通达。即于如是善思惟法独处空闲,作意思惟,复即于此能思惟心,内心相续,作意思惟,如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名奢摩他。
   菩萨听闻了十二分教,到寂静处,专心一意,如理思惟,相续不断,起身心轻安是名为止。《经》上又说:
   如是菩萨求奢摩他,彼由获得身心轻安为所依故。即于如是所善思惟法内三摩地所行影像,观察胜解,舍离心相,即于如是三摩地影像所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍若乐若慧若见若观,是名毗钵舍那。
   菩萨依教理作意思惟,制心一处,获得了止,同时又对三摩地中所缘境界,进行观察抉择则名为观。
   止观种类很多,从对所缘境深浅观察不同,建立三观:
   即于三摩地中所缘似法似义之相分境,生起观察,为有相观;为善解了此观境故起思量推察,是寻求观;于此观察解了已,如实缘之,为伺察观。依此三观施设三止。从众生根机不同止观所获处所各异:建立依法止观与不依法止观,即从十二分教的学习,依其义理修行,为依法观;从某善知识教诫教授修行,为不依法止观。又对十二分教总缘别缘的不同,建立总别止观,即缘各别契经或契经中各别含义,修行止观,是缘别法止观。总缘一切法或缘诸法总相,作真如解,修行止观,是缘总法止观。又根据分别教法粗细有无,建立三种止观;即于法相粗显分别领受,是有寻有伺止观;微细忆念教法,领受观察所有止观,是无寻惟伺,于诸法相都无领受观察,是无寻无伺止观。
   止观所缘境事有四种:一者有分别影像所缘境事,是观的境界,可以分别抉择:二者无分别影像所缘境界,是止的境界,止是心专注一处,不起分别;三者事边际所缘境界,有尽所有性和如所有性;尽所有性从外延观察诸法,如缘五蕴等;如所有性从内函实质观察诸法,如缘七真如等。四者所作成辨所缘境事,是修行成就时所缘境界。四种所缘在修行过程中,前二种通地前,进入地上则有三种,成就佛果后,四种都能具备。
   修习止观是依止十二分教,所以修止观者必须知法知义,经中辨说了五相知法,十相知义,五相知义,四相知义,三相知义及三慧知义差别,几乎概括了一代时教义理,值得注意的是,修行止观者掌握教理已,在修习过程中还要逐渐遣除之,由真如作意除遣法相及义相又修空观,依十七种空除去难遣之相,如是心境俱泯,能所双亡,才能进入见道。
   修行止观过程中主要的障碍有五击、五盖、五种散乱,及地上十一障。五击,一、顾恋身,二、顾变财,三、于诸圣教不得随欲,四、乐相杂住,五、于少喜足。前二障止,第三障后二俱障,五盖:一、贪欲盖,二、嗔恚盖,三、昏沉睡眠盖,四、掉举恶作盖,五、疑盖。掉举恶作是奢摩他障;昏沉睡眠疑是毗钵舍那障;贪欲、嗔恚是俱障。五散乱:一、作意散动,二、外心散动,三、内心散动,四、相散动,五、粗重散动,五种散动俱障止观生起。又十一障是障十一地。
   修行止观是为了成就无上菩提,这一过程要先学习教理,树立正知正见,积累资量,到加行位修真如观,逐渐除遣诸法粗细相,证入见道,见道后,地上菩萨依以楔出楔的方法,遗除内相,由遣相故,除去相缚,进而断粗重缚,如炼金法,淘练其心,乃至证得无上正等菩提。             

十三、如来法身

   依据唯识经论修证,能成就二转依果,一是断果,即涅槃;一是智果,即菩提。二果的功德总称曰法身,它标帜着佛果的殊胜。
   法身又曰法性身,是如来依三大阿僧祗劫修行所成。如本《如来成所作事品》说:若于诸地波罗密多,善修出离,转依成满,是名如来法身之相。当知此相二因缘故不可思议,无戏论故,无所为故,而诸众生计著戏论有所为故。世尊声闻独觉所得转依名法身不?善男子,不名法身。世尊,当名何身?善男子,名解脱身。由解脱身故,一切声闻独觉如来平等平等;由法身故,说有差别,无量功德最胜差别,算计所不能及。
   法身是如来通过漫长时间修习六度、真如观、断除二障已,所成就的身相,它没有生灭,远离戏论,与声闻独觉所证解脱身截然不同。
   如来依止法身能显现无量化身,而解脱身不能。同《经》说:世尊,等无加行,何因缘故如来法身,为诸有情放大智光,及出无量化身影像,声闻独觉解脱之身无如是事?佛告曼殊室利菩萨曰:善男子,譬如等无加行,从日月轮,水火二种颇胝迦宝放大光明,非余水火颇胝迦宝,谓大威德有情所住持故,诸有情业增上力故---。如是缘于无量法界,方便般若,极善修习磨莹,集成如来法身,从是能放大智光明,及出种种化身影像,而解脱身不能。
   如来法身是如来功德智慧所成,能显现无量化身;声闻解脱身但断烦恼所显,所以不能。
   化身依法身而起,但化身与法身又有区别,同《经》说:一切如来化身作业,如世界起一切种类,如来功德众所庄严,住持为相,当知化身相有生起,法身之相无有生起。
   化身是有生灭,法身是没有生灭,释迦牟尼的八相成道就是化身相,化身的作业与我们凡夫作业不同,它是无心的,如世界生起一切种类。
   本经祗说到法身、化身,后来唯识论典在这基础上,提出了三身说。如《摄大乘论-彼果智分》说:彼果智殊胜去何可见?谓由三种佛身,应知彼果智殊胜:一、由自性身,二、由受用身,三、由变化身。此中自性身,谓诸佛众会所显清净国土,大乘法乐为所受故。变化身者,亦依法身,从亲更多天宫现没、受生、受教、城出家---。
   三身是智果,所以三身又摄四智,三身中受用身、变化身都是依止自性身而生起,这点与本经是一样的;所不同者,经中没有提到受用身的名称。
   唯识宗的核心论典《成唯识论》对三身有着更明确的说明,论中以佛果殊胜总称法身,如是法身有三相别:即自性身、受用身、变化身,受用身又分二种:一、自受用身:是如来三大阿僧祗劫所修福智资量无边真实功德生起的色身,圆满清净周遍法界,湛然相续尽未来际;二、他受用身:是如来依平等智示现得净微妙功德身,属纯净土,为住十地菩萨,现神通,转*轮,决疑纲,令彼受用大乘法乐。《唯识论》的三身比起《摄论》则又更为详尽了。              

十四、结说

   综上所述,可以探知《解深密经》在唯识宗的重要地位。经中一切种子心识、诸法唯识、三性、三无性等明所观境;瑜伽止观辨能观行;净土庄严、如来法身显所提果。唯识宗的教理行果几乎尽摄其中了。今天人们研究唯识,除了学习各各时期论师们撰写的论典,更应该探究本经,认识每种理论建立的背景和本义,只有这样,学习唯识教理才不至于偏离佛陀设教的本怀。

 



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