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大佛顶首楞严经讲记 卷一
 
[倓虚法师] [点击:20180]   [手机版]
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大佛顶首楞严经讲记(卷一)
湛山倓虚大师述
诚祥法师录
 
 
 
大佛顶首楞严经卷一
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受
 
 
如是我闻。一时佛在室罗筏城。只桓精舍。
 
这是一科之文,此经分为三大分:有序、正、流通,一是序分、二是正宗分、三是流通分,这三大分。佛说一切经都是要分这三分,这序分就好比一个人的头脑,眉目要清楚;正宗分好比一个人的身体,五脏六腑得具足;流通分好比人的两只足,可以能够行动,行动于后世,所以这是固定的序、正、流通。这个序分之中,有通序、有别序,怎么叫通序呢?佛说的一切经,普通的都得这么样先序说,序说这个眉目得要清楚,所以这个序分有通序、有别序,当文中这是一个通序,普通的,什么叫通序呢?所以呀,佛说的一切经,他都是一样的序说这六种成就,这六种成就呢,都得具足,依着这个可以证人之信,证明这个听经的人的信心,所以,这是必须的,一切经都得让人信,所以,这是一个要紧的通序,要紧的通序有六样:一、信成就,二、是闻法的听闻的人,这一个我成就,也叫闻成就,「如是我闻」嘛,三、是一个时成说,四、是说法的主成就,就是佛,为说法的主,五、处成就,讲经说法的处得要成就,这缺一不可,六、是听经的大众要成就,所以这六种成就,一切的佛经都得如此,这六样不成就,这法会不能成。所以呢,佛说的一切的经,先得以这个如是二字当头,这是佛临入灭的时候,这是阿难尊者请教,这是佛吩咐的。所以我说的一切法,集成了卷帜,传于后世,也不论是大乘经、小乘经,一切都得要安如是这两个字,这如是这两个字名字叫法体,佛说法的一个具体,也不管是大乘经、小乘经,都得有如是这二字,这种道理很深微。佛说法说了四十九年,统统地就说这一个字,这一个字是什么呢?就是如呀,说如就是、不如就不是,说这个如字怎么讲呢?
 
如字就是不可说,要一说就错,这事怎么办呢?得以这个说显这个无说,以能说显这个不可说,这是听经的一个要务,最要紧的一种事务,你要把这个话记住了,你说我会讲经了、你说我会听经了,就错啦!你得由说的地方会到不可说的地方,这就叫如,如法如说,这个如字怎么个理呢?他怎么叫不可说,这个如字当体就是不可说,怎么个理呢?如者,是各如本位,世间上一切的名、一切的相,他都有对待、比较出来的;你假比说吧,我管你叫人,我自己就叫我,你说是人,因着人才说我、因着我才说人,这是对待,有了名字了,你要不对着外面的那个人,这个我就不必说了,就没有名字了。因是分别开了,你呀!你就是人,我呀!就是我,所以嘛,我要是不对着你这个人说,各如本位,我这个我不许借着人说,这个我说没有;你这个人要不借着我说,你这个人也没有,世间上的一切法都如此,拿这个做比方,你要是没有长,什么名字叫个短呢?所以,这个经本子大、经本子小,你要没有个大,你怎么说这个经本子小呢?你没有小本的经,你怎说这个经本子大呢?这都是对待起来的,对待是假借的名词,自己本身上没有名字,你要这个大不对着小说,你们诸位想想,这个大的名字没有了,这是各如本位,你坐你这个位子,你别借重旁的,大的你别借着小说,这个大就没有了,你们诸位听听,是这么个意思不是呢?说富借着穷说的,他要没有穷人,他这个富都发了财,这个富的名字就没有了,诸位想想,是不是?所以世间上没有恶人,显不出善人来,这都是善人,都叫善人呢,有这个恶人就显出善人来了!一切法都是借着外缘,你才立这个名字,你在本位上你要各如本位,你这个名字就没有了,没有名字还说什么话呢?所以这叫如就是!你不如说不是!这个如呀,佛说法统统都是说这个如字,这个如是这就是理成就、说是信成就,这是佛法说的具体,说如则是、不如则不是,这是阿难尊者他所闻的这个法体。底下说如是之法能启人的信心,我闻,我亲从佛口所闻的,这个我,假名为我,阿难尊者随着世俗上这个话说就得说这个我,这是假定的名词叫我,他要是佛证到究竟的佛果,才够上个我,所以,人想着离开这个妄为的我相,所以,就得说这是一个假我,知道是假借的名词为我。佛证到常、乐、我、净这四德,这才够上个我,我们这个人呢,怎么说是没有我呢?我们这个人认错了,拿什么当我呢?拿着四大假合的身体就叫我,皮肉筋骨是地大成的、血脉精液是水大成的、温热燥暖是火大成的、气力动转是风大成的,地、水、火、风化成了四肢百骸、五脏六俯,这四肢百骸、五脏六腑,这都是地大成的,有形质的东西,这血脉是水大成的、这周身的气就是风大成的、人的热度就是火大成的,这都是假借的,假借四大以为身,假借地、水、火、风,拿着我就是我-我的身体,这地方根本上就错认啦,所以这个地方是假名为我。「如是我闻」,说如是的可信的法体,是我亲从佛口所闻的,所闻的是哪个时候呢?这是闻成就,上边是信成就,以这如是为人人可信的地方,一时是时成就,怎么叫做时成就?是机缘成熟了,佛看这个机缘成熟了,弟子们的根性到了什么地步上了,可以说小乘的时候就说小乘,也是时候成了,这地方可以引小入大了,可以让他入大乘,这个时候,也就是机缘成熟了-师资道合!所以能说、能接受,在这个时候成了这叫时成就。佛是说法的主成就,佛为说法的一个主人,所以,这是如嘛,如是是信成就、我闻是闻成就、一时嘛是时成就、佛呢是说法的主成就,这还得有个弟子、说法的一个处所。怎么叫佛呢?佛者觉义,自觉觉他、觉行圆满谓之佛,我自己觉悟了,怎么觉悟呢?认得我自己这个知觉了,我就自己认得自己的知觉,认得自己的知觉,这就叫觉悟了,大家知道了。我们这个人哪个人都承认,不错!我有个知觉,你有知觉都是所知觉,你耳朵所听的、眼睛所见的、你听见人家说的,这是个我,这是我的知觉,你这都是在人的言语之中,那个声音里头,拿着这个你就当了知觉,他所说的话,你要我所说的话吧,你们诸位都知道了,心里也觉悟了,不错!是这么的,这都是所知觉呀,所知所觉啊!那么哪个知觉才对呢?得有本知觉,有这个本知觉你要不明白,还得当中闻着一个能知觉,假比我说,你都知觉了我所说的话,你所知觉了,你那边就有个能知觉,我所说的是什么,你就能知道是什么,这在能知觉上,由所知觉才显出你的能知觉来,这个能知觉还没到家,还不足,究竟呢?「能所双亡」,能知觉、所知觉,你都把他销灭了,这个地方这个知觉,把能知觉也去了、把所知觉也去了,这地方是个本知觉,这个觉字在印度话说呀,名字就叫佛,这叫成佛了,你明白了佛,你好成佛,你自己不认得佛,你怎么成的这个佛?是不是?所以,这个知觉是人的本知觉,这就叫佛。佛他自己觉悟啦,「自觉觉他」,再让世间上一般人都觉悟了,都认得自己的知觉,这叫觉他,把这一切人度得都机缘成熟啦,缘法已尽啦,佛就入灭了,这是圆满了-「自觉觉他」,觉呀,行的道理都圆满了,「觉行圆满」,这个地方名字叫佛,统统都是一个觉字,你知觉了就是、不知觉说不是,与所说的这些话有什么用处呢?说这些话都是世俗上的话,世俗上的话,拿他可就发明出世的法,由出世的法说了,发明这世出世间法,这是三层,我们人都是所知觉,你要是当中明白了,似明白不明白的时候,这说叫能知觉,你到究竟的明白,这就叫本知觉,这就叫成佛,这个佛者你自己觉悟,我让一切人也要觉悟,「自觉觉他,觉行圆满」,你行这个道行得圆满啦,谓之佛。
 
「佛在室罗筏城,只桓精舍」,这个「室罗筏城」就是「金刚经」上说的舍卫国,这两个意思都是语音,南北不同的关系,所以,翻就翻丰德,他这个国倡道德,物产丰富,是这么个意思,这是佛说法的地方,叫室罗筏城,室罗筏城,那时候在这个竹林精舍,那时候常说法。这祇桓精舍是以后,所以这里头有一段因缘,只桓,这是只陀大子他舍的这个树林子,精舍是须达多居士给佛修的这个房舍叫精舍,什么叫精舍呢?先讲讲这个精字,不一定就是精美,修的华美叫精,精者是精纯,纯粹的这都是佛、法、僧住的地方,旁的事情不做,不参杂旁的事情,这个名字叫精舍-精纯不杂,不掺杂旁的事情。当下的斋堂、寺庙,多有说这个精舍、那个精舍的,都是采取这种意思。这就说只陀太子舍的树,须达多长者他给佛修的精舍,有一段因缘,怎么个因缘呢?须达多要做官说,叫长者,要按信佛呢,他是个在家的,是个居士,这位居士给他儿子求婚,他到室罗筏城这儿,也就是佛的灵鹫山竹林精舍这个地方,来求亲,住在三檀那家里,也是一个大臣,住在他家里头,那个夜晚之间,三檀那家里头就预备这些桌椅、板凳、杯盘这些东西,预备就像请这个最高的贵客来赴席的,这个须达多他就问三檀那,说是你明天请什么贵客?是国家的王爷?还是大臣啦?做这样的席位预备着,三檀那他说,不是!我明天是供佛供斋,请佛!这须达多就没听见过这佛的名字,佛才出世年头不多,总是他们都隔着国,他问,一听这个佛呀,这心里都有一点冲动,问佛这个意思,这三檀那就学说佛的道德,怎么说法让人明心见性、让人离苦得乐,这一说,他心里头从那儿信仰心就充足啦,他要给介绍去见佛,简单说了。天一亮,请佛以后,他又特别去见佛,去请教,佛给他一说这个道理,佛一说这个道理,他这么一听,当时就证了初果的圣人了,所以这个佛法,人的根性不一样,一闻就明了道了,不但明了道,而且还证了果,证了初果圣人,证了须陀洹果,因什么呢?他是善根来的深,所以他就请佛说你到我那国里去吧,就到他那个室罗筏城,这后头说这段因缘,请佛去,佛说我不能随便去,因什么呢?说我们这出家人得有一定的,必得纯粹的、精纯的是一个出家人的处所,我们僧人才上那去住,要不然,随便的一个房屋,做旁的用,我们不能去住,住了不合法。他这么一说,他说可啊,我给现选这个地基,现修个房舍,请佛你去,佛说那行,须达多诚心最恳切了,就随跟着就是要去人选地方,佛就吩咐舍利弗尊者,说,你去吧!舍利弗尊者就随着他就去了,去了各处都没有合适的,怎么叫合适呢?离这个城还得不远不近,离得太近,繁华了、扰杂了;离得太远,佛说法,人家住城的人、在乡的人,四下就不方便,也不容易来听,所以选最合适的地方,就是这个祇桓,只陀太子的花园子最合适,就这个地方!舍利弗尊者说,旁的地方不相合,就是只陀大子的花园子还行。须达多他这个心很诚,他说那可以!他是位大臣,他亲身去见太子去了,一见太子,说你把这个花园让给我,我有用处。只陀太子说说,我是为国的储君,我什么也不缺,我也用不着把产业让给你、卖给你,他就说佛的这个好处。只陀太子也不懂这个,我也不知道这些事情,说是那么吧,这是支唔他,说:「我用不着钱,你要愿意用,行!你拿黄金把我的花园子摆满了,我就换给你。」须达多说:「好哇,就这么的吧!」随后他就把家里(他有敌国之富啊!)的黄金铺他这个园子,这只陀太子一看,把这个园子都铺满啦,一看这个人的心太虔诚啦,这个佛必是有好处,说得啦!外头这些树算我舍的,你就不用再铺金子啦,就算我舍的,他又给修了个大门,在树那儿做个门,所以,他把这个名词留于后世,才有「只桓精舍」。只陀太子舍的树,这个桓就翻译树木的意思,只陀太子舍的树木,精舍是须达多给佛修的,修精舍的时候,这里还有一段很警觉人的逸事-就是舍利弗尊者到那个地方去监工,挖地基,挖得很深,是为的好坚固,挖来挖去,地基里头有许多蚂蚁(也有叫蝼蚁),一看见这些蚂蚁,舍利弗尊者就皱了眼眉啦,把眼眉皱着就觉得很难过,须达多就问尊者,你怎么回事?为难的意思?他说不是,我看见这些蚂蚁,我这心里头所以难过,怎么个难过法呢?他说,这些蚂蚁在这个古佛以先就在这个地方,毗婆尸佛出世的时候,离着这个时候有九万大劫,你说这一个劫是多少万年?他就在这里当蚂蚁,现在释迦佛出世啦,又是你给他修这个精舍,你在这个以先的时候,你给那位古佛也修过精舍,所以这些码蚁有九万大劫,这个时候,年头都算不过来了,这一大劫有多少万年呢?它说当蚂蚁,它就到这时候释迦佛出世(七佛第二尊佛,到释迦牟尼佛是七佛第七尊佛,这是九万大劫的时候)。舍利弗尊者对须达多说,你当初给古佛修过精舍,这时候又给释迦佛修精舍,说这段因缘是怎么个意思呢?就说这个人「一失人身,万劫难复」,要不这个人总得要做善做德呀,不失这个人身,就是生到天上享天福,那都靠不住。天上有二十八层天,他把天福要享尽了,转下来不定转在哪一界,不定转在畜生界,这蚂蚁都在畜生界里头,不定转到哪个地方去了。说「一失人身,万劫难复」,所以说人在世间上,你别说在人间,在天上享了极重极大的福,也是很危险的,这里头就有这么一种因缘。所以,佛法说的太高,世间人,没有善根的人是决不肯信,信不及,距离他的知识太远,所以佛法难闻就在这儿。在这里头我还常说这个比喻,这假定这个蚂蚁,它在这里待多少万年,总没脱这个蚂蚁身,就这么苦!这蚂蚁之中假定说,要是有一个有知识的蚂蚁,说世间上的动物太多啦,不是我们这一类,这个妈蚁对妈蚁假定这么说话,说有一种动物名字就叫人,说这个人个头太大,我们没法比,也不知有多大,就说他要吃一顿饭,我们这一国人一年都用不尽,你说这个人,这个动物有多么大,这个动物的名字叫人,旁的蚂蚁没知识的,一听就不信,哪有这么大的动物?他吃一顿饭,我们一国的蚂蚁一年也吃不完,我不信!我看不见,我不信!那当然是!你假比要把它领到人身上,它也看不见整个人,大家要知道!想想这个理是不是?人的眼见是真、耳闻是虚,我不信!我眼看着算,那蚂蚁爬到人身上,你们诸位打打算盘,它能看见整个人吗?所以它就不信了,拿这个做个比喻,说是这个佛法不容易信,要没有极大的善根的人,信不及,他距离的太远。所以这个地方,我常说这一段因缘,这个地方,所以,因后头取名字嘛,只桓是指着只陀太子,他是个君,这个精舍是须达多修的,他是一位臣,这个表演,叫「只桓精舍」。
 
与大比丘众。千二百五十人俱。
 
此一科文是引大众同闻,引起法会众人同闻「楞严经」。说「与大比丘众」,与者是共在一块,「大比丘众」,比丘是梵音,因什么没翻?他里头意思含着很多,所以,要翻这一种意思,余者两种、三种都漏去,就不翻。这里头,比丘含着三种意思,头一种,就是比丘翻做乞士,怎么叫乞士呢?乞求,上乞佛法以滋养慧命、下乞求饮食以滋养生命,所以叫乞士;二种翻为怖魔,一受比丘戒的时候,这地行罗剎、飞天的夜叉,把这音声传到第六层欲界天以上,传到魔王的宫里头,魔王一听见佛给比丘受戒,受比丘戒,他心里就害怕、恐惧,怕什么呢?都学了佛法,他魔王的眷属就少啦,因着这个叫怖魔,恐怖魔王,魔王就害怕!第三种叫破恶,怎么叫破恶呢?人有恶习气就是一个贪心、一个瞋恨心、一个愚痴心,贪、瞋、痴,这三样是最害人,这是人的恶习气,这恶习气人人皆有,有轻有重,破这三种贪、瞋、痴,破这个恶,含着这三种意思,所以就叫比丘,这上头怎么会多个大比丘呢?受比丘戒本来就是小乘,大比丘到了这时候,说「楞严经」为方等经的时候了,弟子们都能够回小乘向大乘,佛这时把「阿含经」已经讲了十二年,已经讲过了,这时候讲方等部,这里头有大乘经的意思,所以能回小向大,就称大比丘,由小乘能学大乘的意思,余者就是相共,共大比丘众,有多少?「千二百五十人俱」,数目有一千二百五十人,俱都在座,所以这一千二百五十人,是略了五个人,应当是一千二百五十五个人,这光说个大数。所以,这一千二百五十五个人哪!佛先度鹿野苑有五比丘,有五个人;第二度耶舍长者,他是外道,师徒有五十人,三度三迦叶弟兄三人,连师带徒弟一共有一千人;四度所度的就是目犍连、舍利弗两个人,他们那时都是学外道,师徒每人一百,两个人二百人;鹿野苑五比丘搁在一块说呢,一共是一千二百五十五个人,这是佛起初在鹿野苑里头所度化的。这一科文是说声闻众,怎么叫声闻众?他听佛说法的声音,他拿耳朵闻到就记住了,明白这个理,他悟这个理,由这个理会到不可思议的地方,他记住了佛的声音,拿耳朵闻的,所以闻不超声、见不越色,超不过声色去,仍然还没离开声色,这个佛法讲的是离开声色,所以还没离开,所以他这叫声闻众,这是标出这类的数目,一千二百五十五个人。
 
皆是无漏大阿罗汉
 
这一科文,这叫显位叹德,显出他证的果位、赞叹他的道德,所以他这么说。说「皆是无漏大阿罗汉」,怎么叫做无漏呢?这个漏就是堕落的意思,好比器皿、盆子、碗,要有了裂痕了、有了窟癃了,当下就漏了,拿这个做这么个比喻说,这个漏啊!不上哪儿漏呢?不能外漏,漏在三界以内,这世界有三界:有欲界、有色界、有无色界。欲界有男婚女配的,我们世间上的欲界是下界,天上是上界,有六层欲界天,也有男婚女配,这是叫欲界,连上界、下界,叫一个欲界;色界天有十八层,修四禅的功夫,光有形色,都是男子没有女子,修行到那个地方,统统都是男子,他们生人是莲花生人,是植物生人,所以是色界,色界有十八层天;再向上说还有个无色界,这个无色界有四层天,所以一共叫三界,欲界、色界、无色界,这三界都是凡夫,大家要知道,你看他这么样的修行,还没脱离凡尘,没证圣果。「皆是无漏大阿罗汉」,证到四果阿罗汉就超出这二十八层天以上,这都是圣人了,刚才说的这二十八层天,大家要知道,这仍然还是凡夫啊!还有生死啊!他的寿命很长啊!都活多少万岁,几千万岁、几百万岁,他仍然还有生死、仍然还是凡夫,这二十八层天啊!不知道呢!你在这外道修行成了仙了、成了神了,到了欲界天里,在最低的欲界天里还有男婚女配的地方,完了封个神,完了当差,要有了过了嘛,还降下来,由神降成为鬼,这算个什么呢?你再高还有几十层以上,一共有二十八层天,这还都是凡夫。「皆是无漏」,一般证到四果阿罗汉了,不能再堕落漏在三界以内,超在三界以上,这是圣人了,大家要知道!这还是由小乘跟着佛弘扬大乘的佛法,这叫「大阿罗汉」;无漏,不能漏落在三界以内,比三界的人都高上以上去了,比二十八层天的人高出以上,这还是跟着佛,小乘习学大乘的人就这么样的高,这叫「无漏大阿罗汉」,这怎么叫大阿罗汉呢?这阿罗汉有小乘的,他光独善其身,不度化人,不随着佛教化人,那叫小乘阿罗汉,这大乘的阿罗汉,随着佛度化众生,而不住在小乘的果位,虽然是这么高,超出二十八层天去了,还不住下,还要行菩萨道,虽然是在小乘果里头,还要行菩萨道,随佛教化众生,所以,这称为「大阿罗汉」。阿罗汉怎么讲呢?因他不翻,也含有三种意思,阿罗汉头一种翻应供,应供从哪来的呢?从比丘乞士,他托钵化斋,讨饭吃,去向人家求乞,证到阿罗汉就翻应供,这时候有人供养了,就不用化斋了,这是高着一头了,证了果了,早先的比丘那才发心修行,这是证了果位了,头一样就翻应供,能应人天的供养了;第二样是证到无生的果位,不生不灭了,到了这个地步,这又比这个比丘高一层,比丘是因,阿罗汉是证了果,比丘由怖魔,就证到无生的果位了-无生无灭的果位了;第三含着意思是杀贼,杀什么贼?杀烦恼贼,人的烦恼贼,打哪里来呢?打贪、瞋、痴,你在一入手修行的时候,先得破贪心、瞋恨心、愚痴心,把这个破净了,烦恼根去了,这烦恼贼就杀啦,都销灭了、都死了,就不能再发动贪、瞋、痴啦!这是这么个讲,所以阿罗汉翻这三义,这是比丘三因,证到阿罗汉,有这三层果位,到这儿,这烦恼就净啦!
 
佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。从佛转轮。妙堪遗嘱。
 
他随佛扬化,不住在小乘果里头,就称为「佛子」,将来就成佛;小乘人光成圣人,不能成佛,大家要知道,佛子随着佛教化众生,「住持」是住在世间上任持佛法、教化众生,「善超诸有」,超过世间上一切所有的,所有的有广、有略,这略而言之,有欲、有色、有无色,还有男女之欲,超出去了,没有啦,没有男女之欲了,然而,还有这个形色的十八层色界,还有无色界,都超过去啦,「善超诸有」,这是三有:有欲、有色、有无色,都超过去了,要向多处说,这二十五有都超过去了,四洲-四大部洲,四恶趣:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗这是四恶趣,六欲天也超出去了,梵天、魔王也超出去了,还有四禅天、四空天,也都超出去了,这都是有,有欲、有色、有无色这是分开说了,究竟呢?还有外道无想天也超出去了,还有钝那含也超出去了,一共是二十五有,略而言之是三有,叫「善超诸有」,都超过去了,超过他们以上,「能于国土,成就威仪」,能随着佛教化众生,在各国里头演说,在各国里教化众生,「成就威仪」,成就什么?有这个威德、有这个仪表,给人做模范,这就是「成就威仪」,「从佛转轮,妙堪遗嘱」,随从着佛转*轮,佛说法就叫转*轮,这转*轮也可以简而言之,能可以转凡成圣。佛说的法是轮流不息,这叫转*轮,随从着佛转轮,这个转轮决不是外道那个转轮,外道也是打佛经上抄去这个名字,转*轮在身上转,任督二脉,打这后颈上一转,转到脑瓜顶上,转到上嘴唇,下边任脉转到下嘴唇,结在一块,结任督二脉,将来长生不死,就这么一套,这也叫转*轮;还有在肚脐子上转过来转过去,也叫转*轮。外道还真灵脸,还真转,他所以人炼什么有什么呀,他这也是打佛经里摘下去的,都弄错啦、误会了、颠倒啦。转*轮就是佛说法叫转*轮,轮流不息、永远不断,这佛*轮流没有歇的时候,是这么个意思,「妙堪遗嘱」,佛说的法都是不可思议的大法,堪者可也,可以能够,佛说的这个大法,能嘱咐这些弟子们,这些大阿罗汉,能遗留于后世,可以嘱托,度化众生-「妙堪遗嘱」。
 
严净毗尼。弘范三界。应身无量。度脱众生。拔济未来。越诸尘累。
 
此一段文是接着上边,上面这一段文,这名词叫显位叹德,显出来阿罗汉证了四果,由比丘修成的,显他证的这个果位、赞叹他的德行,是这么个意思。说「严净毗尼」,严是严肃、净是清净、毗尼就是佛的戒律,戒律能调服身心,以佛的戒律能可以把人的身心都调和好了,身呢,没有杀、盗、淫,口里头没有妄言、绮语、恶口、两舌,心里头呢,没有贪、瞋、痴,所以,能够这样才叫「严净毗尼」,要严格的清净佛的戒律,毗尼这二个字翻中国话叫调伏,以佛的戒律能调伏人的身心,身不妄做、心不妄想,是这么个道理。所以依着戒律就能「弘范三界,应身无量」,弘者是广大之义、范是做个模范,给谁做这个大模范呢?三界:欲界、色界、无色界,这是天上的人,欲界有六层天,有男婚女配;色界有十八层天,有四种禅定的功夫;无色界有四空天,这一共是二十八层天。这都是修行没开正式的醒悟,都是依法修行,别说是见性,连心都没明白,都没明心见性,所以这阿罗汉证了四果,虽然没成佛,这也是证了圣人的果位,可以给二十八层天的凡夫、天人做个大模范,所以说「严净毗尼,弘范三界」,给欲界、色界、无色界天上的人做个极大的大模范,「应身无量,度脱众生」,随着佛教化佛法,随佛应身度化众生,无量无边是度脱众生,「拔济未来,越诸尘累」,不但是度化当时的众生,还能拔济众生,提拔,能济度他、能度脱他,于未来世,未来世还是将来的人,要一辈传一辈,传到后来,我们那个时候,照现在说,我们就算未来人,所以这些大阿罗汉都可以作模范,「拔济未来」,提拔济度未来的众生,干什么呢?「越诸尘累」,越是超越,超越出去诸般的尘累,我们人在世间上受苦,因什么受苦呢?就是有六种尘劳连累,累赘的,尘劳是什么尘劳呢?六样,六尘:色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘,这叫六尘,人要想学佛,先得把这六尘离开,大家知道这是要紧的,这六尘是什么呢?眼睛爱观美色、耳朵爱听好声音、鼻子爱闻香味、舌头爱尝好滋味、身体怎么舒服怎么做、心里头随便打妄想,一点规矩也没有,所以有这六样,这叫六尘,这六尘是谁承认呢?有六种认识,这六种认识是什么呢?就是人的天性变化的,眼、耳、鼻、舌、身、意,眼有见性,他就贪这个色尘;耳朵有闻性,就贪声音;鼻子有齅性,就贪香味;舌头有尝性,就贪着饮食美味;身上感觉,就贪着身上的舒服;心里头就分别妄想,任意妄想,一点规模也没有,这叫法尘。所以色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘,这六尘鱿把人累住啦!你要想修行先得离开这六尘,所以这个大阿罗汉,他能给人作模范,他先早早离开了,给人作师父,你要不离开,旁人谁跟你学,所以他自己「越诸尘累」,于未来世,也让人「越诸尘累」,说这些个有道有德的人都是谁呢?底下就标出名字了。
 
其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。
 
一共是六个人,这六个人做代表,代表一千二百五十五个人,他们人太多,只举出六个人来代表,有德行的都是什么人?说举出这六个人,「其名曰,大智舍利弗」,大智是他,是智慧第一,舍利弗是印度话,翻成中国话叫鹙鹭子,连他母亲的名字,他母亲的名字叫鹙鹭,这鹙鹭的眼睛最明利,因为他母亲的眼睛明利,名字叫鹙鹭,他是他母亲生的儿子,就叫鹙鹭子,弗字就翻为儿子的子,舍利弗就翻鹙鹭子,他在佛的法会上是智慧第一,在小乘里头,在声闻乘里头,他的智慧第一。佛在「法华经」上,在法华会上讲「法华经」,开法华高会,授记作佛,三周说法,头一周先给「大智舍利弗」授记作佛,就他一个人,你看这难不难?所以第二周,四大弟子,第三周才给一千二百五十五个人都授作佛的弟子,头一位就是舍利弗尊者授记作佛,所以叫「大智舍利弗」。
 
「摩诃目犍连」,这也是一个人的名字,摩诃这两个字因什么不翻?这意思含义很多,要在普通讲摩诃这两个字有三种意思:摩诃翻大、翻多、翻胜,大、多,就胜过一切,说大,若在阿罗汉里头,神通广大;多是智慧多;胜是辩论能胜过一切,这是说摩诃这两个字,在这儿是普通的说法,后来就翻大的时候多,说「摩诃目犍连」,目犍连三个字也是印度的音声,翻采菽氏,采,人在山上采药,采是采取的采,菽是叔父的叔字加上草字头,那个字就当豆类讲,就是蚕豆、小豆、赤小豆、黄豆,就是这些豆类;他的先人发明这个道理,在山上采这个种子,发明这个豆类,那个字念菽,采菽氏,他依着这个姓也就做了名字了,因此他说叫「摩诃目犍连」,叫大采菽氏,他是以姓做了名字,不是提另还有个名字,这个人神通第一,他神通最大,这是第二个。
 
第三个,「摩诃拘絺罗」,这五个字,就翻大膝,翻成中国话,摩诃就翻大,拘絺罗就翻膝,是什么膝呢?是磕膝盖,我们人的腿上都有个磕膝盖,叫磕膝盖,他就叫这个名字,佛经上也没有旁的讲解,他这个名字就叫大膝,就叫大磕膝盖,就这么个名字,说个外国话音声叫「摩诃拘絺罗」,这个人辩论第一,辩论佛法属他第一,是各有所长啊!他因为什么呢?他是在家人!这些人所有的一千二百五十五个人,大家要知道,统统都是外道。佛没出世的时候,在印度那个地方外道最多,他那个地点国也多,有名时大国就七十多,小国的名都说不过来,印度国极大,国的名字很多,他那个地点,佛没出世,国王都互相重道理,谁论的高、谁说的道理说的透澈,这都可以请来做国师,因着这个,那个地点外道就多了,道门就多了,各有各的研咒,「摩诃絺罗」,他的家就是外道的地方,印度人信道的人差不多都是外道,外道这两个字也不是骂人,不是坏话,怎么叫外道?他是心外求道,他不知道人心就是道、人心就是佛,他不知道,他拼命要求个道、要求个佛,因此,这个名字就叫外道,大家要知道。人的知觉的心是最宝贵的,人都弄错了,所以人人都能成佛,心就是佛、佛就是心,都用的不对,用错了!佛出世给人正当过来,把这个道理给人说明白了,并没有藏着佛法传给你道理,没有这个道理,就让你自个儿认得自个儿的心,你认得心,你别胡思乱想、别乱用,慢慢地自然就是自个儿认识自个儿的心了,明心见性!这个心是一个用,人有一个天性,性是一个体,一体一用,按说是一体二用,这个性他有一体二用,二用呢?头一个用就是心、第二个用就是相;心有知觉没有形相、形相有形相没有知觉,这两样都是什么成的呢?都是性成的,一切的性、一切的知觉,都是人的性根本成就的,这个地方得要知道!这个性,人都忽略了,我们人把这个性整个忽略了,把这个心错用了,都用在身上了,这是人的受苦的根就在这儿。人在世间上受苦,不能成佛、不能成道,所以就是错了,释迦佛出来就是告诉人,你要认你自己,头一样要认自己这个天性,他说天性不认得,也要认得自己这个真心。这个人三样就认得一样,认得这个形相,都是光认得这个身体,所以这个身体就受了苦了,就有生死啦!有了生死的痛苦了,是这么个道理。佛法没有什么希奇的事情,就告诉人的真心,让人自己认得自己的天性,一个性、一个心、一个相,这三样才成一个人,人就承认一样,说认这一个相,有形相这是我,这个知觉从哪来的呢?知觉是打性里头来的,一个人先要明心,明白自己的心,后要见性,见着自己的性就成佛了;你光明白心没见性,就成圣人,也比凡人强;你要是也不明心、不见性,用这些把六尘去了,可以升天,享天上的福,不能究竟,这是我说的这么一个次第。再说这个拘絺罗啊!他辩论第一,他那个时候,当初,他姐姐就是舍利弗尊者的母亲,家里头常常辩论,他向他姐姐辩论,他姐姐辩论不过他,枸烯罗智慧大,一辩论他就占上风,以后他姐姐怀孕,就是怀舍利弗,怀孕以后,他又向他姐姐辩论道理,他就辩论不过他姐姐,他自己疑惑这是怎么回事呢?早先她不如我,这时候她比我强,他明白了,他姐姐身上有孕,怀着这个小孩子,将来必是个圣子,一定是个圣人;拘絺罗好胜,他说将来我外甥生下来时,要是智慧第一,我们这都不行,我得早早去学,他再加料去了,他就去南印度学外道法了,学「四维陀典」,一去多少年,他一回来,他外甥大了,长大了就认佛为师父,就是大智舍利弗,他一看就不愿意,他是外道底子,他说我们家里这个道德很高,国家都尊重,怎么认他这个大沙门呢?反正,出家人叫沙门,沙门两个字是「众善奉行、诸恶莫作」,印度称僧为沙门,称佛叫大沙门。说我外甥是有智慧的,给他做徒弟,我不要!我去要回我的外甥,拘絺罗就去见佛去了,见了佛就说:「我们家里素常讲究高尚的道理,国王都尊崇,我外甥不能跟你做徒弟,我们得回去,还得回我们的道门。」佛就问他:「你的道门,以什么为宗旨?」他说:「我们家里讲不法,不受一法,一法也不接受,不受一法!」佛一听,他以无法,不受一法为宗旨,佛说对他说:「你不受一法,受知见否?知见也是一法,有名有相的都叫法,你受知见不受?你有知见没有?」他一听没话说,怎么个理呢?他一心思错啦!不受一法,这个知见也算一法,要说这知见我也不要,那你怎么知道受不受?不受一法,你没有知见,你怎么知道受?怎么不受?这个理说不过去!你要说不受,自己就倒了,这个宗旨立不住,不受吗?你怎么说受呢?你不受一法,你怎么受知见?你要说不受知见,你怎么知道不受?知道不受的是谁?知道不受就是个知见,你能说一法不受吗?一下子推倒了,推倒了,自己惭愧,打那儿认佛为师父,跟着佛修行,就证四果阿罗汉,我说的话这是过去的事情,「摩诃拘絺罗」他是辩论第一。
 
「富楼那弥多罗尼子」这八个字是一个人名,富楼那翻圆满的满字,弥多罗尼翻慈女,弥多罗翻慈悲的慈,尼,就是一个尼字,印度说尼字都说是女子的意思,子啊,是他父母生的他这么一个儿子,是这么个意思。富楼那是他父亲,弥多罗尼是他母亲,他生这个儿子,也是他父亲跟他母亲取的一个名字,他这个儿子把他父亲母亲的名字都表示出来,这是印度有这个风俗,我们中国也有!没有带母亲的名字的,带父亲的号是有的,他父亲叫什么泉,他儿子叫小泉、少泉、稚泉,咱们中国没有带着母亲名的,印度就有这个风俗,「富楼那弥多罗尼子」,这个人他说法第一,说法除了佛说法以后,就属他说的好,他这个说法属于第一,叫「富楼那弥多罗尼子」。
 
「须菩提」这三个字是个人名,翻空生,他一降生的时候,都有特别的祥瑞,家里的仓库一切都空了,家人都疑惑,找一个相士占卦,算一算,一算说这是好事情,属吉!属于吉祥,又属善!所以以后他这个名字有三种意思,「须菩提」,他家一生他就空了,叫空生,也叫善现,几天以后他家的东西又都现出来了,所以他这一个人有三个名字,又叫善吉,属吉祥,又叫空生,也叫善现。「须菩提」他解真空妙理,属他第一,各有所长,底下「优波尼沙陀等,而为上首」。
 
优波尼沙陀翻尘性空,他一悟道以后立的名,怎么叫尘性空呢?他明白,观诸法性空,世间上一切法当体皆都是一个真性,性是个空的,怎么个意思呢?尘性空,这尘是什么?说是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘六尘,世间上总不离开这六尘,他观这六尘当体都空,当体都是空性,所以,他由这上头成的道,就很可以了,他所以名字叫优波尼沙陀,他叫尘性空,六尘的性他都空了,他不执着这个六尘,等,等者就代表一千二百五十五个人等,「而为上首」,他们这六个人代表作上首。
 
复有无量。辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘。休夏自恣。
 
前边说的这些,大家要知道,这都是小乘人,佛弟子分三乘,这小乘都说完了,由凡夫的比丘证到四果的罗汉成小乘圣人,后来到「法华经」上回小向大,那才成大乘圣人,将来能作佛,这个地方大家要分析开来。这底下说「复有」,还有二乘人,二乘是中乘圣人,「复有无量,辟支无学」,辟支是简略的名称,叫辟支迦罗,翻什么呢?翻缘觉,他由佛说的十二因缘法才觉悟成道,他的道理比小乘人程度还高,叫中乘圣人,叫辟支迦罗,简略的名字叫辟支;无学,他修成啦,不用再学,证了无学的位子,若有学,他还没修成,还得要学,这经文上都是这个意思。「并其初心,同来佛所」,他还有收了些徒弟,初发辟支佛心的修十二因缘法,还没成道的,跟他一块来的,「同来佛所」,佛所这个地方,就是休夏,三个月的工夫用完啦,今天是解散,休夏要休息了,要解三天:七月十四、七月十五、七月十六,七月十五作盂兰盆会,这一天是佛欢喜日,这一天是人做善的日子、布施的日子、施舍的日子,都在这个日子上,在后首又引出目犍连一段因缘来,现在不暇说这个了。
 
「属诸比丘,休夏自恣」,到这时候,是佛欢喜日,弟子们工夫都用完了,所以外场里这些人们已经休息了,都可以来这里听法,都可以请教,这是外边的中乘人,佛叫他领的这些弟子们,不离开这些小乘人;小乘人好比小孩,不能离开他母亲,是这么个意思,资格高的,个人都自修,到解夏的时候都来请教请教,「同来佛所,属诸比丘」,属这个字念注,当遇合讲,这些缘觉就是辟支佛,辟支迦罗,他们都带着弟子们都来啦,在休夏的比丘这里,遇合在一块了,「休夏自恣」,遇着什么时候叫「休夏自恣」?怎么叫休夏呢?夏天这三个月,用完了功啦:休,当休息讲,夏天这时候完了叫休夏,休夏怎么还自恣?这个恣字当任意讲,他到圆满的时候,就要解散,今天这些斋主们都做功德上的布施,他们这个自恣,怎么为自恣?随他自己的便,他可以互相求忏悔,好比我们有几个人在一块修行,跟着佛住了三个月,我有什么毛病,犯了什么病,你说说我,我好认罪,我求忏悔,你也求我、我也求你,互相随便,这是佛立的这个规矩,这是让人可以免过,可以知道求忏悔,有这些名字叫「休夏自恣」。
 
十方菩萨。咨决心疑。钦奉慈严。将求密义。
 
这个时候不但中乘人,还有大乘菩萨,「十方菩萨」也知道,这时候是休夏,休息的时候,十方菩萨也来了,来到这里「咨决心疑」,咨是咨请,他在外面山洞里修行,有疑惑的地方,让佛给他解决疑惑,「钦奉慈严」,他钦佩佛、侍奉佛,如同慈母严父,就像自己的父母一样的,「将求密义」,他到这里来领求秘密的道理、真实的意义。
 
即时如来。敷座宴安。为诸会中。宣示深奥。法筵清众。得未曾有。
 
这一节文还是佛安居三个月,安居已终,「即时如来,敷座宴安,为诸会中,宣示深奥」,就在这个时候,如来安居三个月,领着弟子们修行已经完了,这时都闲暇了,「敷座宴安」,这责任歇下来,心里头很欢喜,又「为诸会中,宣示深奥」,这是远方的十方的菩萨,都「咨决心疑」,佛就在「敷座宴安」的时候,为诸会中「宣示深奥」,深微奥妙的道理,这时候,「法筵清众,得未曾有」,所以佛的法会,佛一说法,就如同法筵,清众就是清修大众,专求佛法的,大家听佛宣说深奥的意思,所以「得未曾有」,从来未曾听过,现在也得已听见啦,称为「得未曾有」。
 
迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩萨。来聚道场。文殊师利而为上首。
 
这又是影响众,大家闻着佛的声音,远处来集,这是因为佛给大众宣说密义的事情,佛的音声是「迦陵仙音」,什么叫「迦陵仙音」?印度有一种雀鸟,叫迦陵频伽鸟,这种雀鸟叫的音声,超过一切雀鸟的音声以上,所以佛说法就拿迦陵频伽鸟的音声做比喻,这个仙就表示不是泛泛的音声;又者,佛翻为大觉金仙,称为大觉-大觉大悟,称为金仙,也可以含着这么个意思,他这个声音「遍十方界」,说佛的音声能遍十方世界。上面的菩萨都是常随佛听法的菩萨,大乘的菩萨,是一个世界上十方的菩萨,十方的菩萨是十方世界的菩萨,「恒沙菩萨,来聚道场」,有恒河沙数之多,有这么多菩萨来聚道场,这表示佛的音声,无论是多远都能听见,只要是有善缘的,都能听见,多少万里远也都能听见,所以称为仙音,才能遍十方界,这些大菩萨们一听见都来了,就称为影响众,影响而来,都来聚道场,「文殊师利而为上首」,他带领着大众来的。
 
上来所说的都是通序,所有一切佛说的经典,都是三大分:序、正、流通,有序分、正宗分、流通分;这个序分里头有通序、有别序,上来说到「文殊师利而为上首」叫通序,普通的佛经必须都有这六种成就,这是一个通序。
 
时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍馐。无上妙味。
 
这是别序,别序是个特别的因缘,由序分引出正宗分,说这「大佛顶首楞严经」的道理。「时波斯匿王」,这位波斯匿王是印度话,翻中国话叫月光,他一降生时,屋里有很多月亮的光明,他与佛同岁,同时降生,这都是贵人,他是释迦佛的一位大护法,这个波斯匿王的这一天「为其父王讳日营斋」,为他过去的父亲,称他父亲为父王,讳日呢?讳是个忌讳的日子,就是普通民间老人、父母去世的日子,也叫忌日,人都忌讳这天,不肯听这个日期,就因父母去世的时候心里难过,为人子都是这么个意思,这一天称为讳日,讳日就给他父亲修福,营斋就是给佛设备斋饭,「请佛宫掖」,他亲自请佛,宫掖就是后宫两边最深静的地方,「自迎如来,广设珍馐,无上妙味」,这是恭敬佛的意思,他自己亲身来迎释迦如来佛,「广设珍馐,无上妙味」,当然设这山珍海馐,无上的很微妙的滋味菜蔬。
 
兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士。同时饭僧。伫佛来应。
 
「兼复亲延诸大菩萨」,不但请佛,相兼着又亲自延请陪着佛的诸位大菩萨,「城中复有长者居士」,这都是信佛的人,「同时饭僧」,说在这一个时候,饭僧就是请僧人用斋饭,「伫佛来应」,这个伫当做站在那里,侯着佛来应供。
 
佛敕文殊。分领菩萨。及阿罗汉。应诸斋主。唯有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。
 
「佛敕文殊」,佛吩咐文殊菩萨作头行人,代领着,「分领菩萨,及阿罗汉」,分派开了,好「应诸斋主」,「唯有阿难,先受别请,远游未还,不遑僧次」,唯独阿难尊者,他是佛的常随众,是佛的侍者,这一段文,到了阿难尊者遇难,他因平等心乞食,遇见这分灾难,打这里就引起说「大佛顶首楞严经」,「唯有阿难,光受别请」,他在解夏的时候,一共三天,在头一天他就先受旁人请他供斋,或是供他穿的衣服,这个日子是做善做布施的时期,道场做完了,在家信佛的人都很欢喜,所以阿难「先受别请」,「远游未还」,远是道路远,远游还没回来,所以「不遑僧次」,才没暇宜在僧人的位次以内。
 
既无上座。及阿阇黎。途中独归。其曰无供。
 
阿难尊者今天自己回来的,「既无上座,及阿阇黎」,这是佛立的规矩,出家没过五夏(五年)以上,不许自己一个人出去,要出去的时候,必须有上座-高参上座,还必须有阿阇黎,就是规范师,翻成中国话就是管教学生的老师,印度话叫阿阇黎,必得有这两种人跟着,要是初参、新出家、新学佛的人,然而阿难尊者,他怎么独去独归呢?他已经出家超过十年以外,十夏以外,他有自己独行的资格,出家人若不过五年就没有独行的资格,非有人跟着不可,恐怕他失威仪,因此这个「途中独归」,他在路途之中单独一个人回来,「其日无供」,他这一天城里都没有备斋,没赶上波斯匿王之请,当然没有供养的,他就自己托钵化斋吃饭。
 
即时阿难。执持应器。
 
「即时阿难」,就在这个时候,阿难尊者托着钵,僧人吃饭的碗,俗语叫吃饭的碗,僧人正式的名字叫钵多罗,我们普通人说出家人吃饭的碗叫钵,正式叫钵多罗,翻中国话叫应量器,简单说叫应器,怎么叫应量器呢?钵的原质得要相应,得要相合,不许用金子、银子、钢做,就许用铁、用瓦做这种质,不许用贵重的、不许用华美的,烧出来的样还得拿黑烟熏黑了,像哥鸠色,黑不黑、灰不灰的色,所以不需要华美,让人起贪爱心,使用的物也不让他华美,这叫「执持应器」,应量器,你自己有多大的饭量,你才可以做多大的钵,不许再随便造一个大钵,不要起这个贪心,这是一定的,所以叫「执持应器」,应量的这个器皿,就是托的这个钵多罗。
 
于所游城。次第循乞。心中初求。最后檀越。以为斋主。无问净秽。剎利尊姓。及旃陀罗。方行等慈。不择微贱。
 
「于所游城,次第循乞」,就在所游走的城外,他就想次第要乞斋,「心中初求,最后檀越」,他也知道今天有人供斋,他赶不上,人家早设备好啦,人家当然都有供了,他所以次第化斋、循乞,照着规矩,挨着门口化斋,「心中初求,最后檀越」,他心里说,人家早预备好的斋,我化斋,也就是求最后的一个施主了;檀越简单说就叫施主,外国话叫檀那,越是超越,这在佛经上说,这个人要是行布施,将来生生世世的就不能受贫,越过贫穷海,这是简单的这么两个字叫檀越,所以当时出家人有称呼施主的,说称为檀越,檀是檀那、越是超越,你要施舍,这个人有施舍的心,他将来总是要富裕的,这在经文上有这么讲,最后的檀越,「以为斋主」,最后的这个,他做我的斋主吧,因此这个,他就「无问净秽,剎利尊姓,及旃陀罗,方行等慈」,他这个时候是以一个平等、不桃拣人家,遇着穷的就是穷的、富的就是富的,化斋吃,「无问净秽」,不管这个人家是一个清净人家、是一个不清净的人家,不管那个,「剎利尊姓,及旃陀罗」,剎利是皇族,为皇上的本家,都是王爷们,尊姓都是做大官的富贵人家,「及旃陀罗」就是最下贱的人,旃陀罗翻杀者,就是咱们中国的屠夫,杀猪宰羊、杀牛宰马的这一类,这叫旃陀罗,这都是下等人,上等人就是国家的皇族大臣,他这时无问高低、也无问净秽,也不管是清净人家、是不清净人家,也不管是贵贱,随便了,遇见了,到了门口就化他的斋,这叫「方行等持」,方便行持平等的慈心,所以与人结这个善缘。「不择微贱」,也不择选这家子是个微末的人家、是个下贱的人家,不拣择这个。
 
发意圆成。一切众生。无量功德。
 
所以阿难尊者在这个时候发这个心意,圆满要成就一切众生无量的功德,所以化大家的斋,结结缘,让他也结上学佛的缘。
 
阿难已知。如来世尊。诃须菩提。及大迦叶。为阿罗汉。心不均平。
 
「阿难已知」,阿难尊者发意圆成一切众生无量的功德,他心里早有成见,他早就知道,阿难已经知道「如来世尊」,如来世尊指着佛说啊,「诃须菩提,及大迦叶」,诃斥须菩提尊者,又诃斥大迦叶尊者,因什么诃斥呢?他们两人化斋选择,须菩提化富裕人家的斋,他想化穷人的斋不容易,他自个儿都吃不上,我化他的斋,不是让他为难吗?他也是份好心!大迦叶尊者化斋,谁越穷他越化谁,富人他不化,因此这两个人各有挑拣的化,不平等的化斋,所以,阿难尊者就知道世尊诃斥他们两个人,说你们「为阿罗汉,心不均平」,你们已经证四果阿罗汉,证了圣果了,超出分段生死,你们心里头不均平,因什么不均平呢?所以阿难尊者知道佛诃斥这两个人,他因此-
 
钦仰如来。开阐无遮。度诸疑谤。
 
阿难尊者他钦佩仰望如来这个道理,开诚布公的阐明了没有禁止、没有这些分别,以做这个无遮的大道理,「度诸疑谤」,度过一切的疑惑、毁谤,须菩提尊者让人毁谤,小户人家穷人就毁谤他,说他瞧不起我们,不来我们这里化斋,不来结缘,他尽去富贵人家去啦,令人谤!大迦叶尊者让人疑惑,谁越穷他越化谁,他没饭吃,他一定要化他的斋,大迦叶尊者根本是见穷人前世从没施舍过,都是悭吝的人,都是受穷的,做受穷的因,所以我化他一顿、两顿斋吃,将来他就不致于受穷,这都是阿罗汉知道前因后果,这都是成了道的人,他才发这个心。虽然是这样,佛还诃斥他们两个人,你遇见穷的化穷的、遇见富的化富的就对啦,就平等了,为阿罗汉,你心里不均平,还挑拣,一定化穷的、一定化富的,所以阿难尊者就是「钦仰如来,开阐无遮」,他自己心里钦佩,总仰望着跟着如来学,如来就做示开试布公,阐明无遮的大道理,「度诸疑谤」,度脱过,不让人疑惑、也不让人毁谤,因此这个,他心里有这么个底子,他就不选择,后首再表现他不选择,就堕落了,这也不是他特意地转到那下贱人家去。
 
经彼城隍。徐步郭门
 
经是经过,「经彼城隍」,对着这个城,这城隍就是护城濠外边干了,说叫城隍,打这里路过,「徐步郭门」,徐步是慢慢地走,总是要威仪,去化斋吃,郭门就是外罗城的门,里边城才叫城门,所以在外罗城外边,是「徐步郭门」。
 
严整威仪。肃恭斋法。尔时阿难。因乞食次。经历淫室。遭大幻术。
 
「严整威仪」,严恭肃敬,整顿了威仪,「肃恭斋法」,以表示恭敬这个斋法,化斋吃,更得给人种福,总也得有威仪,「尔时阿难,因乞食次」,就在这个时候,阿难尊者,他因化斋吃,在这个次序上,「经历淫室,遭大幻术」,经过这么一个下贱人家,淫室就是下贱的人家,「遭大幻术」,遭旁门外道的、邪魔外道的妖术,幻化的邪术,阿难尊者也是犯了一种毛病,他好多闻,不爱用功修行,所以他才遭着这个难。
 
摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入淫席。淫躬抚摩。将毁戒体。
 
有一个外道人家,有一个闺女,叫「摩登伽女」,摩登伽翻本性,根本的本、天性的性,就叫本性女,「以娑毗迦罗先梵天咒」,他用娑毗迦罗先梵天咒,他家里是个外道底子,叫黄发外道,娑毗迦罗都是弄一块黄布把头发蒙住,表示他是这个道门-黄发外道,他用这个咒,他这是外道的妖魔鬼怪的邪咒,阿难尊者光是听经不修行,没有抵抗力,这邪咒叫「先梵天咒」,梵天是天上最高的清净天,还加上个先字,比梵天咒还在先,「先梵天咒」,他这种邪咒也是灵脸,「摄入淫席」,就把阿难尊者摄到屋子里去,「淫躬抚摩」,这个下贱的女子叫摩登伽女,他模索阿难尊者,「将毁戒体」,将要毁阿难的戒体了,如来早能知道有这种因缘,有这种必须的经过。
 
如来知彼淫术所加。斋毕旋归。王及大臣。长者居士。俱来随佛。愿闻法要。
 
佛都知道了,佛应供去了,在那里吃斋,知道这个外道人家,他用邪法把阿难尊者迷住啦,「知彼淫术所加」,所以「斋毕旋归」,佛往常在谁家用斋饭,那是一定的,用完了斋就得要说法,财、法二施嘛,你布施斋,我说布施佛法,这是财、法二施,等与差别,是一样的布施,这时候吃完了斋没说法,「斋毕旋归」,刚用完了斋饭,旋转就回到精舍里去,这时候,「王」,就是请佛的斋主,「及大臣,长者居士」,这都是信佛的人们,「俱来随佛,愿闻法要」,说佛今天必有要紧的事情,必有究竟的道理要演说,我们都得去听,「愿闻法要」,都随着去啦!
 
于时世尊。顶放百宝。无畏光明。光中出生。千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。
 
「于时世尊」回到他这个精舍,入了座了,这个时候,佛就要救阿难尊者,赶回到精舍,头顶上就放光,「顶放百宝,无畏光明」,放出这个光明来,有一百个样子的宝色光明,怎么叫「无畏光明」?他这光与日月光不同,日月光,畏怕有阴云都遮住、高山就挡住,他这是无所畏,高山、阴云都遮不住,就称为「无畏光明」,所以这个时候,世尊顶放百宝无畏的光明,「光中出生,千叶宝莲」,由这个无畏的光里头放出有一千种叶子的宝莲华,这宝莲华里头有佛的化身,「结跏趺坐,宣说神咒」,这是要降伏这个邪魔外道啦,所以这个千叶的宝莲「有佛化身」,这个佛有三身:有清净法身,遍满一切处;有圆满报身,有大因克大果;佛这时候是丈六金身,这是应化身,应身是应着众生来,那时候的人一丈一、二高,佛的应身是一丈六,他就从宝莲华里又化出一位佛来-「有佛化身」,有应身、有化身,应机说法的时候,就有变化身体的时候,这都是为警告法会将来大众,让他们发这个诚心,「结跏趺坐」,由这个应身里头,头顶上出生这个宝莲华,由莲华里又化出一尊化身佛来,这化身佛是「结跏趺坐」,怎么叫「结跏趺坐」呢?这两个腿盘起来到一块儿,右腿加在左腿上,左腿又翻上来加在右腿上,趺坐呢?趺是脚面朝下坐着,脚心朝上,这是一定的道理;多数的僧人腿要硬了是半跏趺坐,腿要软了是整个的跏趺坐,这是必须的,佛就这么着坐着,他能降伏诸魔,所以这叫「结跏趺坐」,「宣说神咒」,就是这个时候,从宝莲华里头的化身佛宣这个神咒,宣出这个神咒就是「楞严咒」,这在后边文里头,这先不说。
 
敕文殊师利。将咒往护。恶咒销灭。提奖阿难。及摩登伽。归来佛所。
 
「敕文殊师利」,随跟着,佛就吩咐文殊师利菩萨,「将咒往护」,领着这个咒,到摩登伽女用恶咒的人家那里去,「恶咒销灭」,文殊菩萨一到那个地方,佛说的咒一到,他的邪咒自然就销灭了,这时候,「提奖阿难,及摩登伽,归来佛所」,怎么叫「提奖阿难,及摩登伽」呢?阿难尊者让摩登伽女用邪咒迷住啦,不能自主,这得提拔他,奖是奖劝摩登伽女,摩登伽女就在这个羞臊的时候,文殊菩萨也得给他说个道理,他好跟着来,要不那就不相当、不合适啦,所以,文殊菩萨必得要奖劝他,提拔阿难、奖劝摩登伽女,所以这叫「提奖阿难,及摩登伽,归来佛所」,文殊菩萨把他们两人都领到佛的处所。
 
 
阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请。十方如来。得成菩提。妙奢摩他。三摩禅那。最初方便。
 
这一科文是到了正宗分上了,佛说一切法,就在这集成的卷帜,都分三大分:头一分就是序分、第二分就是正宗分、第三分是流通分。序分有通序、别序,已竟,通序就是所说的六种成就,统统都是一个样的,别序是阿难尊者遇难,让佛把他救出来,因什么遇难?这都是尊者有缺点的地方,他多闻但没有发心修行,起观念的时候,这是他的错处。佛把他救出来了,让文殊菩萨提奖阿难及摩登伽女,把他二人都提到佛这里见了佛,「阿难见佛,顶礼悲泣」,他自己惭愧,见着佛,给佛顶礼,悲泣,他自己悲哀,泣就是有泪无声为泣,他自己恨他自己,「恨无始来,一向多闻,未全道力」,无始以来,一向竟是闻了些佛法,「未全道力」,一点道德的力量也没有,他要有道德的力量,为什么让人家拿邪法把他拘了去?所以这是他惭愧的地方,底下就有所启请了,说是要修行了,「殷勤启请」,这时候他心里头发诚心,殷殷勤勤地对着佛启请,他说「十方如来,得成菩提,妙奢摩他,三摩禅那,最初方便。」「十方如来」,十方是四正、四余、上下,一共是十方;东、南、西、北为四正;东南、西南、东北、西北为四余;加上上、下,这是十方。说十方的如来,这十方统统都有佛,如来是佛的一个通称,佛有十种通号:如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,这是佛的十种通号。头一个通号叫如来,我们人间所称呼的,多称头一个佛号叫如来,最后,第九个佛号就是佛,这是通称,我们普通人也不管信佛不信佛,都知道这个名目,最后第十就是世尊,过去世、现在世、未来世,这都是最能尊重的这位佛,所以这是头一个通号叫如来,他说,十方的如来都是怎么修行的?「得成菩提」,得成就了菩提的佛果了,菩提这两个字是佛证的果位,如来是佛的通号,这地方得要清楚了,答提这两个字怎么讲呢?翻觉道,就是人知觉的这个觉,道是道理的道,道就当通达讲,四通八达都有道,道就是道路,通行了。所以你这个道要不修成,你不能通行,要修成了,佛的果位就叫菩提,这菩提就翻觉道,知觉的觉已经成立了,四通八达,这是阿难请成佛的法子,菩提是从哪儿来的呢?他得有个根据,佛怎么就成了菩提果呢?是依着什么呢?依着世界上的人,人人都如此,都有这三种根性,这三种根性是什么呢?正因的理性、缘因的善性、了因的慧性,人人都具足,不但是人,飞禽动植物都有,无非是他的知识达不到,还就是我们这个人能听佛法,可以才能学佛,余者的知识达不到就没有用了。这三样说人人都有,正因的理性就是人的天性,天性就是一个,怎么说三样?他是一体有二用,他光是一个体,不是一个死的吗?他是在活动,有两种作用,这两种作用:正因的理性是体、缘因的善性是用,是事上的用,这了因的慧性这是一个智慧,这也是用。这三性虽然是三样,三而一、一而三,大家要知道,我们人在世间上不研究佛法,说一是一、三就是三,何必是三而一、一而三呢?到底是一?是三呢?凡一切事情都如此,有一就有三、有三就有一,一三不二,说在哪里才见出来的呢?世间上一切事都如此,一种事情总得三样才能成就,怎么个理呢?你就说假定一个人吧,这是一个身体,一个身体就有两种用处,要起作用,眼睛是看路的,必得两条腿走,如果有眼睛没有腿,路也不好走,有腿没有眼晴也不行,腿和眼睛就在这个身体上,这所以说一而三、三而一,拿这个一比喻,不是挨着样说,都有这么个理。所以,人具这个天性也是如此,简单说就是一个理性-正因的理性,正正当当的因,有因必有果,证到菩提是结果了,我们人都有成佛的因,他没证到成佛的果,是这么个道理,他是成佛的因,也是一体二用,他没发用就是了。所谓缘因的善性,你得结善缘,你不结善缘,闻不到佛法,你要结上善缘、闻着佛法,当然就起了智慧,就有了因的慧性,心里就明了了,就有了智慧了,大家想想,这不是一而三吗?你要光是一个理性,等于不起什么作用,他是一体,一切世间上一切事都如此,佛法到后头讲一切法都是一而三,他都是一体二用的,都是这么个意思,这个地方得多说几句话好知道,要不人闷得慌,倒是一?倒是三?又是说一又是三,三就是一,这是怎么回事情呢?这是天然之势,不是特意造作的这么个意思,是必须的。他所以这三因证了菩提呢?就是三菩提,这三种菩提是什么菩提呢?头一样是真性菩提、第二样是实智菩提、第三样是方便菩提,这是三种菩提;这三种菩提就是一种、一种就是三种,一而三、三而一,这三种菩提是从哪来的呢?就是刚才说的话啦!这三种菩提这是结的果啊!他有什么因由结这个果呢?当然有因才有果、有果必定有因,就是刚才说的,这是三性:正因的理性、缘因的善性、了因的慧性,他是证三种菩提果,三种菩提果是一而三、三而一。这菩提有真性菩提,就是个理性;第二种是实智菩提,真实的智慧才证这个菩提:第三种是缘因的善性,是方便菩提,这是一定的
道理。所以,这三菩提啊!就是因之有因才有果,三菩提是果啊!这三样就是一样。所以,你有真性菩提,真性菩提是个死的,有知觉,知觉就是实智,真实的智,有什么用呢?有种种方便的作用,这是方便菩提。所以,大家都知道这个意思了,这三菩提能是由这个三种性证的,正因的理性、缘因的善性、了因的慧性,他怎么就成了菩提了呢?这个道理得追求,不能儱儱侗侗地一说,把这个名字解一解就下去了,因什么成的菩提?他由三因的理性,证得三菩提,怎么证的呢?道理就在这里,就是用这个「妙奢摩他,三摩禅那」,这得有一定的交待。所以阿难尊者问的成佛的法门,不是中乘,也不是小乘,是「妙奢摩他」,这一个妙字他贯穿着三种:妙奢摩他、妙三摩、妙禅那,这是三个名字,这三个名字就是一体,这三种名字都是梵音,要说我们东方话,这是什么话呢?这「妙奢摩他」是一念三止,一个念就是三种止;妙三摩是一心三观;妙禅那是一境三谛;境就是一个环境的境,人人个人有个人的环境,你一开口说,我这个环境很好,或说我这环境很不顺,这是人人都知道的,在口边上的一句话,这就叫境界,境界把你围起来了,就像那环子似的,周围都是,哪个地方不是环境?早上起来,冷了,这也是环境;脚底下道好走不好走,也是个环境;东、南、西、北、东南、西南、东北、西北,十方把你围起来了,大家都知道,这都叫环境。就这一种环境你要想修行,要想学佛法,得知道他有三谛之理,有真谛理、有俗谛理、有中谛理,真、俗、中,谛是哪个谛呢?就是帝王的帝加个言字边,就是人要把道理研究真实,一点不错,这就叫谛,把这个理研究明白了,这就叫谛。所以,我们人处在这个环境上,哪个人都有环境,不管富贵贫贱、男女老少,统统都有个环境,环境有个顺、有个逆;有一个好、有一个不好的境界,所以这个地方叫一境就有三谛。你在这境界上悟出这个真理来,你也不管是什么样的境界,凡是总是离不了依正二报,要知道身体也是个环境,身体强壮,我这环境就好;身体常闹病,这个环境也算不好,是有形有相的都叫境,都叫境界。所以在这个境界上悟这个理,你明白这个理,你很会修行,你不明白这个理,怎么个修行法呢?怎么入手?他所以一境就有三谛,也不管这个境界是好是坏、是顺是逆,你可知道都是这个理成的?这三种意思成的,就是真谛理,俗谛理,中谛理。真谛理呢?把这个理求真了,就照着真谛说吧,怎么叫求真了?我们这个身体是从哪里来的?你再说我们这身体以外,衣、食、住,吃的、穿的、住的,这都是环境,吃好的、穿好的,环境就好;吃不济、穿不济,环境就不好,这不在这摆着吗?这里头都有佛法的道理,大家要知道,你要是会修行的人,也不管环境是好是丑、是顺是逆,他一定是有三种的理境。头一样就是真谛理,把这一切事情,把这真谛理研究真了,就是人人都有个天性,这是个真谛,旁的都是假的,真的,因为什么叫真谛呢?他永远也不坏、永远也不死,大家要知道,就是这个道理;俗谛理呢?就是世俗上的风俗,这里头都有个真理,不管是什么风俗,好风俗、坏风俗,他要没有个真理也不能成就,这真谛理和俗谛理合在一块做什么?取其中道,也不偏于真、也不偏于俗,这是个中道,所以这才到究竟。一境就是三谛、一念就是三止、一心就是三观,三止、三观、三谛。谈到这个地方,他不是次第的法门,这上头有个妙字,这个妙字,这是佛法,你要是中乘法、小乘法,他有次序、有次第,你假比先修这个空观,再修假观,修完了假观,再修中观;他这是一块下手,他有个妙字,是妙奢摩他,这个奢摩他就是一念三止,也可以说一念、也可以说一心,这一念有三种止:体真止、方便随缘止、息二边分别止,他这里头就含着三样;三观呢?空观、假观、中观;三谛呢?是真谛、俗谛、中谛,这是九个,这么一说,这功怎么个用法?有这么些个分别,他有一定的道理,所以佛一说大乘法,他不离妙,谈玄论妙嘛!是妙奢摩他,不费这些个事,有什么事呢?怎么个作法呢?就是一个妙,怎么叫个妙呢?这个妙就是不可思议,讲出来,你心里头不是思想的,议呀!不是你拿嘴议论出来的,连佛他也议论不出来,何况我们这个嘴呢?说这种道理,佛法到了究竟大乘法,这个妙字,不是你拿心可以思想出来的,我想起来了,对了!是这个,不是这个道理,不可思,思的就不对,就不是佛法;议呢?拿嘴说,议论!你把嘴说破了,越说越错,也不是佛法,你这话说在这儿,这不是自己打自己的嘴巴吗?对不对呀?你嘴说破了也不是佛法,释迦佛说了四十九年,是不是?他说是曲引旁征,他不直接着告诉你说这叫佛法,他要说出个佛法,就不成佛法了,在旁边征明了,曲折着引导你,他直接着没办法,一说就错了,说到这里,这不是难题吗?怎么叫一说就错呢?你要悟了这个理,悟到了,你是心服口服,佛也没法说,他要不这样,佛把这个道理传给他爹,他爹不也就成佛了吗?他不是成了孝子吗?他爹还是他爹,也不称为佛,传给他母亲也是个孝子,要传给他儿子也是个慈父,不能传吶,这个道理,还得你自己醒悟了,他拿这个话引来引去,「曲引旁征」,打旁边给你征明了,是这么个道理,这中间慢慢地再研究,要是容易事,不都成了佛啦,是不是?这地方虽然不容易知道,可是人人都有份,因什么?在人研究的深浅,善根有深有浅,善根浅研究的就慢,善根深研究的就快。人能听闻佛法、办点佛事,这都不是一世的善因,多生多世的善因吶!没善因,你请他他也不来,他跑来你这儿听这个呢,所以这地方得要知道,这就是一个贵重的地方,最难!难中可有易,总而言之,就是止观两个字,所以向哪个地方止呢?哪个地方是所止之处?将才说的就是那个理性,理性就是那个环境,说这个环境就是有所止,人的习气不能止,你得时时地观照,这才用观。总而言之,是妙境、妙止、妙观,这地方大家要知道,这是一个题目,他不能再多讲,光说妙的这个意思,到后边佛就是巧言善说,不能说的地方,佛就曲引旁征,都把这个理都给你说清楚了。这道理若是好明白好说,佛光这一部经就说了十卷,就是说让人明白这个理,佛的心慈悲得到了究竟上了,耐着烦地给你比例说,你这么不懂,又给你想法说,再不懂,还给你想个法说,说来说去的,若干的弟子们都了然了、都明白了,他所以就是一个妙止、妙观、妙谛。妙谛就是我们这个环境,这就是个理谛,他得有个真理,无论好坏的环境,那里头都有个真理,没有个真理不能成,所以你要观这个理性,你就得用这个妙止,不思议的这个止,要是怕止不住,你再加上一个妙观;这个观念-妙止、妙观、妙境,这种道理是一个题目,这个地方不能多说,拿我这张嘴也说不圆通,到后边佛有说的,后文上,就是七处征心、十番辨见,这都是为发明这个理,所以征心辨见。还有五蕴、十八界,还有七大,借着这些个名目,都是发明这个妙字,不思议的心观不思议的境,怎么叫不思议?所以这个道理是难,你假比不思议,我给你讲你还不会听吗?你心里也别思想、嘴里也别议论,这就对啦,可你这就给他添了病了,他不思议吗?你说的话这都是思议的话,大家想这个理,他这个难说,难下嘴,就在这个地方,所以宗下有这么一句话-「蚊子叮铁牛,无有下口处!」这一个大铁牛,蚊子想吃它的血,看着是个铁牛,下不去嘴,是不是?所以这种道理要说,你就像蚊子到铁牛身上了,下不去嘴,叮不进去。要是叮进去,明白怎么回事,那是非佛的这种道理,那是善于巧说,曲引旁征,把这种理才证明了,法会上有多少万人,天上的、地下的,都是佛嘴里说明白了,要知道拿我们这个嘴说不到,所以这个文是个题目,哪能立时就明白了呢?你说到这儿,要明白这个道理全都在后文上。
 
于时复有。恒沙菩萨。及诸十方。大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。
 
此一段文,这是大众都愿意闻听,这大众都是什么人?「于时复有,恒沙菩萨」,有恒河沙数菩萨,「及诸十方,大阿罗汉,辟支佛等」,恒河沙数这么多的大乘菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等,「俱愿乐闻」,大家在这个法会上都愿意听一听,「退坐默然,承受圣旨」,因什么大家都愿意听,就为上文阿难尊者他启请,他因遇难,佛把他救出来,他自己很发惭愧心,他自己上来就说了,「一向多闻,未全道力」,以前我常跟着佛听经,我光听,没照着经修行,所以这个道力不完全,我要是修行有道力,为什么让摩登伽女用邪法子就把我迷住了呢?这是因为我没有实在地修行,于是他就殷勤启请,殷殷勤勤地在佛前顶礼,请佛说法,说这个修行的法,修行的法他问的是什么呢?是「十方如来,得成菩提」,我问佛,你慈悲说一说,十方的如来,十方是四围、四正、上下,这十方都有佛,说「十方如来,得成菩提」,菩提就是佛的果位,如来是佛的一个名号,最初的方便是什么呢?妙奢摩他、三摩、禅那,他这个话说的就在这一个妙字上,早先佛给弟子们说法,他说三谛、三止、三观,这是次第的法门,修行得这么修行呀。三谛悟了真谛理、俗谛理、中谛理,悟这三种理,头一样先要明白真谛理;第二步,俗谛理,真谛理明白了,你还得要合这个世俗,让世俗人都得叫他明白,这就不容易,自己自了汉还行,要大家都明白,这一步就难了,俗谛也有理;最后还有个中谛理,中谛理、真谛理和俗谛理合在一块,这算究竟,这是佛普通的给一般人都这么讲。说这三谛理得有三止:体真止、方便随缘止、息二边分别止,他没悟了这个理,你就照真谛理说吧,你得用这个体真止,把这个理悟明白了,悟明白了你止于此,明白这个理,以此为止,以此为止,你不能老止,不能常常的止住,心有活动的地方怎么办呢?当然得修观,观看的观,念观(音贯),你得观照他,他这个止住的心,他当然就不流动了,所以三止、三观、三谛,用这三观是空观、假观、中观。
 
三止是体真止、方便随缘止、息二边分别止,这三部法是九个名目,这都是次第,你要修观,观体真止,你就要用空观;你要想观方便随缘止,得用假观;息二边分别止,得用中观,这是佛素常讲的道理,修行这么个修行法。今天阿难尊者一问,问得特别,问的是最上乘的大法,怎么知道是最上乘呢?是妙,有一个妙字,妙奢摩他、妙三摩、妙禅那,他这一个妙字贯着这三个名词,怎么叫妙奢摩他?他是一念说三止,现前这一念,不用次第,就是三止,就是体真止、方便随缘止、息二边分别止,都俱足了,就这一个妙字;说是三摩就是修三观,空观、假观、中观,就是一心三观;三谛呢?一境就是三谛,不管是什么环境、什么境界,我一观就是三谛之理。这地方他问的是成佛的法门,不是由凡超圣、超凡入圣的法门,所以大家都要听,都退坐一边都听,是这么个道理。所以要紧的,这个佛法都在这一个妙字上,妙奢摩他、妙三摩、妙禅那,妙奢摩他就是一心三止,就是一念三止;三摩就是一心三观;禅那就是一境三谛,一种环境就是三谛的理都具足了,不用次第所修,次第就是费事了,因什么要修费事法呢?人的根性不能领受,就得由次第而入,由浅入深,就像上学,由小学、中学再入大学,今天问的就好比学校里问最后的大学的法门,这就叫一心三止、三观、三谛,就是这么个道理,这道理就在妙字上,妙怎么讲呢?心,不能思想!口,不能议论!你议论出来的就错,你思想的也就错了,都不对!说以不思议的心观不思议的境界,大乘法就是这么个意思。
 
阿难尊者研究的道理,他听得很多、学得很深,他问的都这么深,他这个人的毛病就是光听,他不修行,他所以不能以正治邪,他没有修行,没有功夫,今天他知道非修行不可,光听不行,他才问佛这个成佛的法门,是这么个道理。问成佛的法门最初的方便,也是三止三观,可就是妙止、妙观,都加一个妙字,是这么个道理,大家都注意要听了。阿难尊者问佛的是妙法,所以法会的三乘圣人,一听这个问法,大伙都愿意听一听,都退在本座上默默然然的,承受圣旨,好承领接受佛说的圣明的这个宗旨,这个妙法怎么个妙法?这是大众愿意听,是因阿难尊者请示的,佛一听他这么一问,佛就搜他的根,如来就转过来问他。
 
 
佛告阿难。汝我同气。情均天伦。
 
佛对阿难说,「汝我同气,情均天伦」,你和我同气连枝,怎么叫同气?阿难的父亲叫白净王,佛的父亲叫净饭王,是亲弟兄,所以佛和阿难是堂兄弟,是一个爷爷的,所以称为同气连枝,一个气脉,这叫同气,「情均天伦」,论人情、论五伦,这个时候不讲这个了,古时候都讲五伦八德,按情理说,均者是一样,咱们都是一个天伦的弟兄;这五伦是什么?是古时候,不是这个时代,君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,这时候是帝治,不讲君臣了,虽然不讲君臣,也有个辈份在的,总得有个做主的人吶!「情均天伦」,这都是天然的理性,伦者类也,咱是一类,佛向他说近代话,「情均天伦」是天然的这个伦类。
 
当初发心。于我法中。见何胜相。顿舍世间。深重恩爱。
 
佛先问阿难,你发心出家是因什么?你看见什么了?这个地方才说,咱们俩可是弟兄,「当初发心,于我法中,见何胜相?」说你当初发心的时候,你在我佛法之中看见什么好相了?看见什么好事了呢?「顿舍世间,深重恩爱」,你顿然间就舍了世间的恩爱,深重的恩莫过于父母,深重的爱莫过于妻子了,说这样的重恩、这样的重爱,你都舍了,你是看见什么好处了呢?佛问他。
 
阿难白佛。我见如来。三十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。常自思惟。此相非是。欲爱所生。何以故。
 
阿难就对佛表白说:「我见如来,三十二相,胜妙殊绝,形体映彻,犹如琉璃」,佛问我见着什么好相?把父母恩也舍了、把妻子的爱也舍了,我当然是看见了,说看见如来有「三十二相」,三十二种贵相,这就不暇宜说了,从头顶数到脚底板,头上有无见顶相、脚底下有千幅轮,大家完全要知道,看看「教乘法数」就都明白了,「胜妙殊绝」,我看见佛你有三十二种贵相,胜妙,这妙者是没法可说,想也想不到、说也说不到,不可思议的,上头加个胜字,是优胜的、不可思议的贵相;殊绝,是世间上的绝伦,殊是多广、是特别的绝伦,怎么个好呢?说佛你的「形体映彻」,说佛你的身体、形相,有光能可以照人,怎么个照人呢?「犹如琉璃」,这个琉璃不是当下化学的那个琉璃珠,这是山里头那个土木金石酿成的这种琉璃宝,叫琉璃,正式名目叫吠琉璃,我们东方人说话简略都叫琉璃,把那个吠字去了,是一种宝石之类,也就像水晶一类,它的色气发青,说佛的身体犹如琉璃,能照人,因此这个,我「常自思惟」,我自已心里常常的想,想佛这个相是怎么个意思呢?我想到啦!「此相非是,欲爱所生」,佛你这个相貌不是人间的欲爱,生儿生女生下来的,「何以故?」我怎么见出来的?底下这解释,说是世间的欲爱所生,就不同了。
 
欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生。胜净妙明。紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。
 
「欲气粗浊」,要是普通人家生出来的,他当然是这欲气,这爱欲之气是极粗的、浑浊的,「腥臊交遘,脓血杂乱」,「不能发生,胜净妙明」,不能发生这个胜净的妙明,像你这个身体放光,这么清净,你这个光明是思想不到、议论不到的,这叫妙明,这像什么样的?「紫金光聚」,你这个身体就像拿放光的紫金聚了这么一个人,这是阿难表示对佛的贵相,「是以渴仰」,就以着你的相貌,我拿眼睛看见的,我仰望你,就像渴而思水那样的,就叫渴仰,「从佛剃落」,所以我就随从佛,剃除须发,我就出家了,当了僧人了,这是阿难回答佛的话。
 
佛言。善哉。阿难。汝等当知。一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知。常住真心。性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。
 
佛看阿难这眼睛,总算看出好歹来呀,这是赞成他,他知道佛的相不是泛泛的,「佛言,善哉!阿难!」这地方他一问,佛又转回来问他,佛叫阿难,就回答他早先问的,「汝等当知」,你既这样问上边这个妙法,妙奢摩他、妙三摩、妙禅那,三止、三观、三谛,这是你问的,说「汝等当知」,你应当要知道,「一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知,常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转」,这是佛先说人的毛病,所以不能成佛的意思就在这,说你等应当知道,发问上一切人,就是一切众生,「从无始来」,追从、向上追,打没有头的那个地方来,是「生死相续」,生了死、死了生,总接续着,死了就接续着生、生下来就接续着要死,不是死就是生,人在世间可不就是这么两个字吗?生了死、死了生,因什么呢?生了死、死了生,因什么毛病呢?「皆由不知,常住真心,性净明体」,皆因不知道你自己有个真心,你不承认「常住真心」,这个真心是永远常住,也没有生、也没有死,他这个体质是「性净明体」,这个性是一个天然的性,净是天然的自体清净,不但是清净,而且还明明了了的,没有不明白的,这叫性净明的一个体,这三样是表示人人都具足,具足什么呢?这三种性就是一性,这三种性是什么?是一个正因的理性,不管什么人都具足,正当的一个真因,有因才能结果,是一个理性,这一个理性里头还有两种作用,有个缘因的善性,能可以结善缘;还有一种是了因的慧性,能明白这个道理,这三而一、一而三,这三样就是一样,一样理性含着这二用:一个缘因的善性、一个了因的慧性。所以,你这个性里头,天然的人人都如此,所以证明是一个理性,我们人都是一个天性,有个天理,也叫理性,他这个理性有什么用呢?他有两种作用,有缘因的善性,人要有个善性,善性人人都有,他有发现的时候、有不发现的时候,发现的时候他就要研究佛法,他就有善友引进他,让他听听佛法是怎么个意思,这就叫缘因,由这种因缘,缘因是一种善性;你要明白了佛法,你心里就有一个智慧-了因的慧性,了是明明了了,这个明就是明了,了因的一个慧性,三性这就是一性,就一个正因的理性、一个缘因的善性、明白的一个慧性。所以,这是人人本具,「常住真心,性净明体」,这三样聚成是一个体,一体就有两种作用,是这种道理,人人都不知道了,佛出世得说,说「用诸妄想」,不用这个性净明的体,迷了,自己也不知道,用这个种种的妄想,诸妄想就是不应当想的想,这就叫妄想,说「此想不真」,说这样的思想不是真实的,「故有轮转」,所以才有轮回周转,生了死、死了生,这是人的病。
 
汝今欲研。无上菩提。真发明性。应当直心。酬我所问。
 
这是佛对阿难尊者说,上来你所问的妙法,一心三止、一心三观、一心三谛,说「汝今欲研,无上菩提」,你问的是无上的菩提,你当然是想要研究无上的菩提了,菩提就是佛的果位,没有比他再高上的,到了成佛的地位,菩提就是到了究竟,可有一宗,这个「无上菩提」是什么?是「真发明性」,就是你自己的性发明啦,这个明就是明白了、明了了,这个无上的菩提没有旁的,发明性得要真实不虚,这「真发明性」不是世间人泛泛的,说这个事情我明白了,你这就叫明性啦?不是!什么叫「真发明性」呢?得真实的发这个明了的天性,得怎么样呢?「应当直心,酬我所问」,以后我要问你的话,你得拿直心回答我,慢慢你这佛法、菩提果位,你就容易了然啦,「应当直心,酬我所问」,酬是酬答,你回答我所问你的话。
 
十方如来。同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至。终始地位。中间永无。诸委曲相。
 
「十方如来」,你可知道直心是最要紧的,别说是你、我,已经成了佛的十方的如来佛,「同一道故」,就这一条道,没有第二条道成佛,「出离生死」,才出离这生死的苦海,用什么?转过来还说,「皆以直心」,这十方的诸佛,没有第二条道,皆都是用这个直心,底下说「心言直故」,怎么叫直心呢?「如是乃至,终始地位,中间永无,诸委曲相」,这是佛给他解释这个直心,所以十方的如来都是一条道,没有第二条道,都出离了二种生死:变易生死、分段生死,我们人承认的就是一个分段生死,变易生死不知道,分段生死打变易生死上来的,不暇宜讲这些,就是说「出离生死,皆以直心」,怎么叫直心?直心是怎么个用法呢?这个直心要一用,就用顶到成佛,打你一发心就用顶到成佛,没有二样,就是个直心,说「心言直故」,这个心说直的缘故,是怎么个直法呢?这一直到底,「如是乃至」是超略辞,「如是乃至」,就言你要发这个直心,到什么地步呢?「终始地位,中间永无,诸委曲相」,说乃至是超略之辞,当中的阶级多了,多少的阶级也不离直心,说「终始地位」,终,到了成佛为终;始,一发心,我要学佛,你从今天闻妙法,这是成佛的法门,这是起始,你知道这种地位多了,这怎么叫地位多呢?我略略的说一说,这成佛的法门,光中间的地位就有五十五个阶级,是什么呀?十信,信心有十个阶级,发信心,最要紧的要信,十信有十种;十住,你这个信心不改动,一定站住脚跟了,他有十个阶级。十行,你已经站住脚跟了,你还得自立立人,度化众生,行是行持,行持菩萨道,自利利人,你明白了也让旁人明白,你别吝法;十回向,到了回向的地方,迥自向他、回因向果,回我这因地用的功夫趣向佛果,这十回向,也有十个阶级,十回向就容易了,就到了十地,地是心地,人人的真心之地,这当中还不容易,还有四个加行,由十回向到四加行-暖地、顶地、忍地、世第一地;你用功,用的这个心里头这个热心,度化众生成啦,说是我成佛,让一切众生都要成佛,得有这种热诚,这就是暖位子;顶,用到极顶了;世第一,世间法到了第一上了;还有个忍,第三个是个忍位,分三种:上忍、中忍、下忍,不暇宜细说,细说在教义里头太多,得有个忍耐,你要没个忍耐心,你达不到;世第一,世间的法就算第一,这还没到家,这叫四加行,加上这四种紧要的实行,这叫四加行,然后这才能到初地,由初地才到十地,地的位子也有十个。十信、十住、十行、十回向,还有四加行才到了十地,这就五十四个了,还有一个等觉,没到妙觉佛果,这还有个阶级,与妙觉佛果相等了,差不多了,这是当中的位子,两头呢?终是佛的果位、始是干慧地,像这个人吧,心里头有这么一个因,有这个真因,或是前世带来的慧命,叫干慧,什么叫干慧?就像那个花的种子,五谷的种子,是个干的,没有水润,没有水润不能生芽,不能发生,所以这个人要是想学佛法,当然前世有个善根,有善根就有个种子,可是干的,没有滋润,拿什么滋润呢?得常常念经、常听经、常看经、常研究经,这就是理水,拿这个理水把你这个善,多生多世的种子润开了,它就要发芽了,是这么个道理。
 
阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来。三十二相。将何所见。谁为爱乐。阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见。如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。
 
这一节文,征起缘心,什么叫征起缘心?征是考征明白了,起是发起,发起什么心呢?发起他攀缘的心。我们人用心,大家要知道,都是攀缘的心,怎么叫攀缘的心?拿这个心攀缘世间上一切的形形色色,所有的形相,这个名字就叫攀缘,缘者,是连络之义。你看人这个心,眼见什么色、耳闻什么声、鼻子齅什么香、舌头尝什么滋味、身上感觉什么冷热、心里头分别什么是非,这都叫攀缘的心,拿心向环境,环境总不出六尘:色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘,拿这六尘当环境了,拿心攀这六种尘,这就叫攀缘心,大家知道,你向他连络去,连络什么呢?连络色、声、香、味、触、法,眼攀缘着什么形色;耳朵攀缘,听什么声音;鼻子攀缘,闻什么气味;舌头攀缘,尝什么滋味,身上攀缘,感觉什么病痒;心意中攀缘,分别什么是非,这能叫攀缘心,大家要知道,你要想修佛道,这都是曲折心,这心里有弯弯,攀缘嘛,东攀西扯。
 
这段文是接着上边,阿难尊者他一问佛,出离生死,脱离生死的苦恼,这就说脱离苦恼的道理。所以佛给他答说,这个佛法是无言说道,没有可以言说的,为什么说了这些个话呢?佛说了四十九年呢?这都说这个无说,不可表示的这个说,是没法可以向外表示,把你领到这个道上,让你自己醒悟,是这么个道理。说你要想着研究无上的菩提,菩提就是佛证的果位,就是觉道,觉得你自己心里头觉悟,要我告诉你的话,你要听了记住了,那不是你心里的觉悟,我是领你这个道,让你自己觉悟,我说的不是,所以这上边说,「汝今欲研,无上菩提,真发明性」,你现今欲想要研究,没有比他再高上的菩提的佛果,菩提这两个字是佛证的果位,所以叫菩提,菩提这两个字翻觉道,你就知觉,这个道路你通啦,这么句话,这就叫菩提,就是佛证的果位,你心思还有什么呢?就是一个知觉,你要一拿弯了就成了知识了,就不是知觉,就错啦!说「汝今欲研,无上菩提,真发明性」,真实的发明了的那个天性,你得怎么样呢?「应当直心,酬我所问」,用你那个直心,你别绕弯,酬答我所问你的话,你若心里一拿弯,那就不能明白佛法,这个理说到这里,说是我怎么和你说这个话呢?这就叫佛法。
 
说「十方如来」,这如来是佛的十号中,头一个号就叫如来,菩提就是佛果,说十方的诸佛就是十方的如来,「同一道故」,统统是一样的一条道的缘故,没有二种道,说是一条道,都是什么东西?「出离生死」这一条道怎么才能出离生死呢?「皆以直心」,就是用这个直心,你要是用这个正正直直的、正正当当的这个直心,你要用这个心,我问你的话,你拿这个直心回答我,这就算对了,这底下就解释了,说「心言直故」,说这个心让你用这个直心回答我,心言直的这个缘故,是怎么个直法呢?「如是乃至,始终地位,中间永无,诸委屈相」,就是这个直心,说「心言直故」,如是就是指这个直心说,「乃至终始地位」,终是最后、始是起头,所以这个终从头到尾,最后这个终,就是成佛了;始呢,是你才发心,你要学佛,由这个起始行到终了,由发心到成佛,成佛有一定的地位,说这个终始的地位啊!要成佛,从你的发心要成佛,这就是个始,到成佛的时候,就是个终,当中的地位呢?「中间永无,诸委屈相」,从你发心顶到成佛,这算两头,当中这些个位置,你不要看位置说的多呀!「永无诸委屈相」,一点屈折也没有,一点委委屈屈的折,没有!有委曲相,就不直了,从始至终有多少地位呢?五十五个位子…说这么多啊,没有二样,就是一个直心,「中间永无,诸委屈相」,一有委届相就是有了弯了,你这个心就不直了,要不直就与佛法不相合,话说到这里,将才我念的这段文,佛叫一声阿难,「我今问汝」,我告诉你得直心,你看这些个位子,不出一个直心,佛就知道,我一问你,你的心就拿弯,所以佛就审定他,一定要把他问实了,说「阿难,我今问汝,当汝发心,缘于如来,三十二相」,这都用攀缘的心,你看见本如来我有三十二个贵相,你才要跟着我出家,这地方我问问你,你得拿直心答我,「将何所见?」将就当拿字讲,你拿什么所见的我呢?佛这么一问,是「谁为爱乐?」你见我是用眼睛啰?你与我亲爱,又欢喜我,这是用你的心啰?你用眼见,你用好乐的心,问你是拿什么看见我?拿什么你对着我起欢喜心?就是这么一句话,「将何所见,谁为爱乐?」这是佛问的话,底下「阿难白佛言」,对佛表白说,他称了一声「世尊,如是爱乐」,我对佛,我发这个欢喜心,「用我心目」,用我这个心、我这个眼目,「由目观见,如来胜相」,由我这个眼目观见如来你面目的胜相,你的胜相胜过一切,你这个相貌好啊,是这么个意思,「心生爱乐」,我心生向佛亲爱,「故我发心」,我就发了欢喜心,这是阿难回答的话,阿难尊者他回答佛,由目观见如来的胜相,我这个心里头就生爱乐欢喜的心,「愿舍生死」,故我发心愿舍这个生死,我就把这世间上的生死,我就发心舍离开了,从此以后我就不生不死啦。因他这一回答佛,佛底下就告诉他,说了个比喻,你终日所用的这个心,统统地都是不直的心、都是虚妄的心,这地方是要紧的地方。
 
佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知。心目所在。则不能得。降伏尘劳。
 
「佛告阿难,如汝所说」,就像你刚才回答我的这个话,「真所爱乐」,真实的你从心里头亲爱欢喜,「因于心目」,因你这个眼目看见了,心里头欢喜,还有一宗,你可得要知道,「若不识知,心目所在,则不能得,降伏尘劳」,你回答我的那个心,那里头含着(佛没说他,你这个心不直啊!)不是直心了,你说「如汝所说,真所爱乐」,是因着你的眼睛看见,心里头知道,你可知道,「若不识知,心目所在」,这句话说的厉害,大反个啊!说你若不认识、不知道你的心在哪里?目在哪里?说「心目所在」,这句话说的有多硬气,哪个人不知道眼在脸上长着、心在肚皮里头,你看佛说的这个话,「若不识知」,对着阿难说,你要不认识、不知道「心目所在」呀!「则不能得,降伏尘劳」,你要想世间尘劳,就是生死,你不知道你那个真心在哪儿?眼睛在哪儿?你就不知道心目所在!你就不能得降伏尘劳,你就不能够脱离生死,你要舍生死,你怎么能舍?你都不知道你的心在哪儿?你哪能舍生死?「则不能得,降伏尘劳」,这个尘劳就是生死,尘世上这些劳苦,底下佛给他说了个比喻,说你要用直心回答,我给你说个比喻,你得降伏你素常的这个,心你也不知道、眼目你也不知道,你不知道哪儿是你的心?哪儿是你的眼?这话里含着这个,「若不识知,心目所在」,设若你不认识知道你的心和眼目所在的地方,「则不能得,降伏尘劳」,你就不能得降伏尘劳生死,你要舍生死,你怎么舍?佛就给他说了个比喻。
 
譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。
 
「壁如国王」,我跟你说个比喻吧,这个国王,他是一国之主,他管着这些地土,他这个疆土「为贼所侵」,这块地给侵略了,国家的边界让贼侵略,就得「发兵讨除」,你得用兵去讨这个贼,但有一点,你要想发兵,「是兵要当知贼所在?」你得知道贼在哪里?你发这个兵才有个用处,这比方你要想降伏你这个妄想心,你得知道你这个妄想心在哪里?真心在哪里?这个地方你要不知道,你哪能行呢?就像那国王发出兵去瞎碰,不知道那儿是贼?那还行了吗?降伏不了,说了这么个比喻,「发兵讨除,是兵要当知贼所在」,说你发出兵去,就好比你想要降伏你这个妄想心,不直的这个心你要降伏,这都是贼,你发出兵去,要当知贼所在,在哪个地方?你才能够降伏,你可知道-
 
使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。
 
「使汝流转,心目为咎」,使你流转于生死,就是你错认了心、错认了眼目,是这种过咎,使你流转于生死,是什么毛病?是你错认了你那个心和眼了,说你认得心也就认得你的眼目了,这个目还是个陪衬,心是要紧的,目看见心就知道,心知道就得拿眼睛去看,说是心目的过咎,说「吾今问汝,唯心与目,今何所在?」你这个心和你这个眼睛,现今在什么地方?这话问得有多硬!谁能知道呢?「今何所在?」你的眼目和心在什么地方?佛这么一问,阿难觉得可有理呢?
 
一 执心身内
 
阿难白佛言。世尊。一切世间。十种异生。同将识心。居在身内。
 
阿难对佛表示说,「一切世间,十种异生,同将识心,居在身内」,这个事情谁不知道呢?说世间上,别说我们这个人,十类的众生:有色生、无色生、有想生、无想生、非有色生、非无色生、非有想生、非无想生,一共是十二类众生,他怎么说「十种异生」?异生就是十二类众生,抛去无色生(没有形色哪能知道?)、无想生(没有思想)这两种生,这两种众生是什么?没有形色,世间上摸虚空,这东西散了、销灭了、沉没了,这也是一类众生,大家要知道,所以说,没有眼睛、没有形相,哪还有眼睛?还有心?还有无想生,就是没有思想的,无色生是没有形相的,十二类众生,把这两种众生除去,还有「十种异生」,异当众字讲,十种十类的众生,「同将识心,居在身内」,阿难他还有理,这十类众生有形相的、有知觉的,哪个都知道,知道什么呢?「同将识心,居在身内。」
 
纵观如来。青莲华眼。亦在佛面。
 
「纵观如来,青莲华眼」,佛的眼是贵相,如青莲华,那眼睛绀目澄清,那轻虚的色,像莲华瓣似的,不是开的莲华,那莲华有个瓣,称为莲华眼,阿难他还有理,说「纵观如来,青莲华眼,亦在佛面」,也在佛的脸面上。
 
我今观此。浮根四尘。祇在我面。如是识心。实居身内。
 
「我今观此,浮根四尘」,我现今我观察我自己的四尘,浮根有四尘,浮根是什么?我的眼目、我的心,这叫浮尘根,浮尘根这四尘是什么呢?地、水、火、风四尘,所以才成就我这个心、我这个眼睛,「只在我面」,我这个眼睛,浮根就是浮尘根,这不是胜义根,胜义根是见、闻、觉、知,浮尘根是有形相的,我们这眼睛是四样成的,眼晴里有水,是水大成的;眼睛的形相皮肉,是地大成的;眼里的热度,是火大成的;眼睛的动转,就是风大成的,这叫浮根四尘,「祇在我面」,我的眼晴就在我的脸面上,佛你的眼睛也在你的脸面上,这还用问吗?「如是识心,实居身内」,我这个知识心在我的身子里头、在我的肚皮里头,这话倒像有理似的。
 
佛告阿难。汝今现坐。如来讲堂。观只陀林。今何所在。
 
这是佛问阿难,「汝今现坐,如来讲堂」,你现今坐在如来的讲堂里头,「观只陀林」,你观见只陀林是在讲堂里头,还是在讲堂外头呢?这是佛特意这么问,「今何所在?」只陀太子舍的树林子在哪儿?他觉着这还不明白、这还不知道吗?说-
 
世尊。此大重阁。清净讲堂。在给孤园。今只陀林。实在堂外。
 
阿难说,给孤独长者,给佛修的这个讲堂,这树林在花园子以外,「今只陀林,实在堂外」,只陀太子舍的树林子,在咱这个讲堂以作,这是佛特意的问他这个地方,拿这个做个比例,好问你这个心在哪儿?眼睛在哪儿?是这么个道理。
 
阿难。汝今堂中。先何所见。
 
佛问阿难说,你在讲堂里头先见着什么?他一听也觉着明白,说-
 
世尊。我在堂中。先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。
 
他觉得理直气壮,对着佛说,世尊!「我在堂中,先见如来」,我在讲堂之中,先见着如来,你和我在一块坐着,这还不知道吗?「次观大众」,我再观见大众,「如是外望,方瞩林园」,向外头一看,我也就看见只陀太子舍的树林子,须达多长者修的花园子,我这都看见了,佛底下就问-
 
阿难。汝瞩林园。因何有见。
 
佛说:「你这眼睛瞩目于树林子、花园子,你因什么有见?因什么看见?」阿难尊者一回答,他觉着理正气壮说:
 
世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂。得远瞻见。
 
你看这个门户开着,门开着叫户、窗开着就叫牖,说户牖开的豁豁亮亮的,「故我在堂,得远瞻见」,所以我才看见,底下佛才驳他,先说这段。
 
尔时世尊。在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难。及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来。一门超出。妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。
 
此一节文,是悬示定名,怎么叫悬示定名?这个悬就是事情还没落实,究竟的意思还没说,先把名词先说出来,预先先说,这叫悬示,悬示什么呢?定名,佛法讲戒、定、慧三学,定是修行的法门、戒是初入的法门、慧是智慧的法门。这一段文在这个地方突然而说,这是怎么回事情呢?上来因阿难启请这无上的菩提佛果,怎么能证到佛果?因此,他这么一启请,佛就给他说,劝他要先修这个直道,直心是道场,要知道直心是道场,当然是以这个直心酬我所问,你用这个直接的真心,你酬答我问你的话,用这个直心回答。我现今问你,当你发心的时候,你一心攀缘如来的三十二相,你见着本如来有三十二种佛相,你那时候将何所见?你是拿什么看见我有三十二相呢?这话问的就奇特,怎么个理呢?明明谁不知道拿眼看见的?怎么还问?你将什么所见的我有三十二相?阿难尊者当然是回答,说我看见佛有三十二相,「用我心目」,我眼看见的,我心里头就羡慕佛。佛又问,这个心目在哪个地方?这话问的又是稀奇的话,阿难尊者回答,说拿我这四尘的眼根,「祇在我面」,这个知识的心居在我身内,这不是一定的道理吗?你问我,拿什么见着佛的相,见目呢?心在哪儿?眼在哪儿?这个事情谁不知道?这话问得稀奇啊!阿难就照着他心里就回答,这个时候佛就立下一个比例来,「汝今堂中」,说你在我这个讲堂之中,先用什么所见的呢?阿难尊者就回答,先见如来,后见大众,如是外望,方见堂外树林子、花园子。佛又问,说你见这个树林子、花园子是从哪儿见的?阿难回答说:「户牖开豁」,窗户门都开着,我在屋里坐着外头就看见了。佛说借着他这个话就做这么一个比喻,就是先要预先事情未到,先把他宣说出来,这为的是什么呢?这是一段佛说法的因缘,阿难尊者是一位当机众,他问,佛对着他一个人说,让旁边大家听。这种道理,就是问佛的道理,要问到究竟处,破处说是显处!你说我问你的这个话,我驳你不对,都给你破说开了,这个地方,我就是告诉你了!这是显出这个佛法,显出什么呢?显出「大佛顶首楞严王!」这就是一个直心,他上来不是说你拿直心答我所问,你这个心别转弯,你这才能行,佛问的话都是稀奇,所以上头我把这个意思说一说。
 
尔时世尊在这大众之中,「舒金色臂」,佛的身上有金光、有金色,「摩阿难顶」,所以这表示安慰他,「告示阿难」,佛就告诉他,指示阿难尊者,阿难尊者他是替大众的代表,他是一个当机众,佛告诉阿难「及诸大众」,这才出这个定的名字,「有三摩提」,怎么叫三摩提呢?这是印度的梵音,他这里头含着三种意思,翻中国话就是正定、正受、等持。正定,佛的这种定力,不是小乘人的偏定,不是外道的邪定,这是个正定;有这个正定,就有正当的享受,说有相当的相应处;还有一个等持,你要认识这个佛法,你就遵着一切法都平等,有这种观念,所以这才说「有三摩提」,这三摩提旁的经上有说三摩地的,也可!这就是禅定的一个名词,三摩提含着三种意思,「名大佛顶首楞严王,具足万行」,这个名字就叫「大佛顶首楞严王具足万行」,这就说出来了,三摩提这个名字含着三种意思,这个名字三摩提是普通的名字,在经上就叫「大佛顶首楞严王」,大佛顶上来在「五重玄义」上也略略说过,这个地方也不要细讲,这大佛顶三个字,略略地说一说,这个「大佛顶首楞严王」,这在经文上表示三德秘藏,怎么叫三德秘藏呢?法身德、般若德、解脱德。这个大字说是表佛的法身遍满一切处;佛者觉也,就是个知觉,表的就是般若德,这三德,大表法身德,佛的法身遍满一切处,佛的般若德是无所不知,都知道;这个顶表解脱德,怎么叫解脱呢?是一尘不染、万法皆空,这个佛法用功夫用到极顶,就是这么个样子,一尘不染、万法皆空。这大佛顶这三个字叫三德秘藏,这三样刚才说了是三德,怎么叫秘藏?秘就是秘密、藏就是含藏,这是人人都具足这三德,就是见不着、秘密,不明白、见不着,就是这么个意思,就称为三德。这三德,这是三种好处:法身德、般若德、解脱德,然而世间人都不知道,就称为三德秘藏,因什么成这三德秘藏?依着什么呢?这是我们世间上众生、一切人、一切物都具足,本具的性。我们人本具的是什么性?是正因的理性、缘因的善性、了因的慧性,正、缘、了,正因的理性就能够成法身德,就是对这个大字说的;这个缘因的善性,就是解脱德,对着顶字说的,了因的慧性,说是般若德,般若是智慧,对着这个佛字说的。大佛顶这三个字,这是三德:法身德(大)、般若德(佛)、解脱德(顶),这三德是我们人人本具有的,人自己迷了,不知道了,佛出世就是告诉人这三德。
 
所以这三因,都是佛性,原说是三而一、一而三,都是佛性,就是一,正、缘、了三样不同就是三,总而言之,就是一体二用,他是离不开的,是不分而分,他原来是不可分,分开就是三样,你说分开还有不可分,怎么个理呢?他是一体二用,不但以这个文上是这么说,世间上一切法都如此。我们这个人的一个身体,这是一体,这一体就有二用,两种用就是一个知觉、一个形相;这个体就是一个性,不可见、不可思议,起了两种用,就显出来有一个本性。这个人就照着形相说吧,这一个身体,眼睛就能看路,这是无形相,眼睛的见性没有形相,不是人的肉眼,大家要知道,人要是把灵性一走、一死,肉眼不能见,他有一个本知本见,所以这也是一种用;腿得听眼的使唤,你走路,要你迈到哪里去说迈到哪,要你走就走,要你能看出路来,要没有眼睛,道也不能走,所以你要没有腿有眼睛,也不能走,眼睛和腿都在这一个人身上,所以说三而一、一而三,这是不分而分、分而不分,要说起来世界一切一切都如此,所以这话就叫不可思议。拿这个表示出来,世间上所有的一切法都是你思想不到、你议论不到,你要说出哪一种事情,说出来就错,开口就错,这是追到究竟的佛法这个真理上,就是这么个样子,所以是不可思议;说你要可以思想,这个心就不直啦,直了就不会思想;你要可以议论,这心也就不能直了,所以,你直,还有什么话说呢?这就叫不可思议,所以这个地方,说到不可思议上,是怎么个意思呢?这就叫直心,这都是对上文说的。佛说你要想求佛法,总得拿直心酬我所问,你拿直心也可以说是清净心,也可以说是不思议的心,你拿出直心来酬答我,这才算对;你要是不拿这个心,你心里头一犯了这个思想、一犯了合计,你来回答我,那不是直心,
那是世间心,那不合佛法,所以这说个不可思议。
 
刚才说的是大佛顶,怎么叫首楞严王呢?在我们中国话说,就是说一切法永无破坏,世间上种种样样,哪一样也没破坏,我们人所经验的,哪一种事情说破啦、说坏啦,怎么说不破坏呢?这事情都是说不过去的事情,所以首楞严王是怎么回事情呢?翻中国话就是一切法、一切所有的种种样样,永没有破坏,永远也不许破坏的。这个话说的,你说没有破坏,这个碗搁地上摔了,就破了,怎么一切法都不破坏呢?是不是?一张桌子使用年头到了,慢慢地也碎了!人到了时候、到了岁数就死了,怎么说永没有破坏呢?所以要看你向哪里看,你要在这个理上看,永远没有破坏;你要在形相上看,当然是有破有坏了。你说盘子碗掉在地下摔破了,怎么没有破坏呢?你看它破坏了,在理上说它没破坏,怎么个理呢?这个性都是泥土性,是磁器,所有地下出的将来还是化成土,还是一样,你说它是破坏了吗?你当时拿你的眼光用,所以这东西叫破了、坏了,佛法讲明心见性,讲的是性理,你要是总在这形相上论,哪一种东西都会坏,释迦佛到了时候就死了,他八十岁死的,是不是?他那个身体也是像我们这个身体一样的,他到了时候得死,他说的那个道理,他说的是佛法,佛法是什么呢?佛者觉也,是知觉的这一样,照这样说,你要不认得你自己的知觉,你总认得形相,就错了,这个形像到了时候就得坏,你怎么保护它、怎么卫生,你也活不了一百年,我告诉你说吧!你的这个性,永远活着、永远也不许死,你自己就不承认,你要没有性,你这个身体从哪里来的?他是从性发现出来的,大家要知道,他是有一体有二用,一体就是个性体,常言道你这个人性体好不好,这不是都是个性吗?他这体还有二用:一个知觉、一个形相,这都是他用的,哪个人没有知觉?哪个人没有形相?没有形相还成个人了?没有知觉也不是个人了,是打哪成的呢?打性上成的,他说是一而三、三而一,你不好分别,你按人的心,眼前所见的,那就可以分别了。所以说到这个究竟处,就是说到这个首楞严王,首楞严王就叫一切法永没有个破坏,他究竟坚固,就是说这个理,不但究竟坚固,还究竟坚固之王,究竟坚固就够结实了,他还是坚固的王,所以这个名字就叫首楞严王,这个名字就这么讲。所以才刚说的首楞严王,从哪儿起的呢?道理就在这儿,无故你就说这么一套干什么呢?所以将才所说的这些话,这是为什么呢?这段意思,这是佛最注意的、最要紧的,还没等到说到那个地方,先把这个好处先说出来,怕人到临时忽略过去,先早告诉你,说有一个名字叫大佛顶,这种三昧的名字很多,这个名字叫「大佛顶首楞严王」,这个文预备在后边让人注意,因什么这么个说法呢?「大佛顶首楞严王」有什么好处呢?预先前悬示,没到那个地方先告诉你,让你注意!说「具足万行」,你要行这一法哪一法都具足了,说「十方如来,一门超出」,不是一佛、二佛、三、四、五佛,十方的如来,一方就有无量无边的佛,都是打这一个门径里头超出去的,超出这个世界的,这是一种「妙庄严路」,这个妙是不可思议,就是人的直心,要不是「应以直心,酬我所问」,这段前文,重在「应以直心,酬我所问」,就在这个直心上,所以,这是一种不可思议的庄严路,不可思议就是直心,「汝今谛听」,佛说到这里,你们要审实谛听,「阿难顶礼」,这时阿难就顶礼,「伏受总旨」,你心思还说什么话呢?
 
佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。
 
佛对阿难说,「如汝所言」,这是如汝所说的话,前文阿难讲的,「身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园」,身在讲堂,户牖开的豁豁亮亮的,要向远方瞩目,看见树林子、花园子,这把阿难的话又引出来了,拿他做个比例,比较比较,怎么比例法呢?这就问了,「亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者」,看这句话问得,这多特别呀,说世间上也有这种人吗?众生当个普通的人讲,说世间上也有这个人,在本如来我讲堂中坐着,看不见如来我,他看不见我,「见堂外者」,他就能看见堂外头,堂里头看不见,我在堂里头坐着,他看不见,堂外头的事,他都看见,世间还有这么个人吗?这是问阿难,阿难这时随着就回答了-
 
阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。
 
这哪有对的地方?在屋里先得见着如来,然后再看见外边,这才对呀,佛是要他说这句话,佛就是破他这个迷惑,佛就转过来叫一声说-
 
阿难。汝亦如是。
 
阿难啊!你说世间没这个人,你就是这么的!「汝亦如是」,你就是这个人,在堂外头,不见如来,你就见着外边的那些事情了,你心思心思,有这么个理吗?你就是这么个人吶,说到这儿,「阿难!汝亦如是」,这底下给他解释,这个话说完了他就给他解释。
 
汝之心灵。一切明了。若汝现前。所明了心。实在身内。尔时先合了知内身。
 
说你那个心,是一个灵明的一个知觉,一切明明了了的,若汝现前所明了的心,「实在身内」,若实实在在的在你身内的话,我前边问你,你说你那个心在你的身体以内,「实在身内」,若果然是这么着,「尔时先合了知内身」,你要是心在身内,你这时候光应该(合字当该字讲)明了知道你内身里的事情,你不是说先见内、后见外吗?拿这个比较,说是这个明了的心「实在身内」,「尔时」,就在这个时候上,先应该了了然然知道,「了知内身」,你的身子里的事情你得知道,要是身子里的事应当知道-
 
颇有众生。先见身中。后观外物。
 
要是这个,心要是实在身内,这个时候就先应该了知内身,你就觉着你的身子里头五脏六腑、肠子、肚、心、肝、肺什么样?你得知道了,在哪里摆着?哪样挨着哪一样(肠子连着肚子,肚子连着大肠、小肠)?你都得明白,是不是?你的心你不是说在身子里边吗?你若在房子里头,你能说是不见如来吗?这房子和你住在一块,你不能明明白白的见着我吗?你这个心不是明明白白的吗?心是个明明了了的心,你若在身内,你要知道,在堂内见着如来,就像在身内见着五脏六腑了,这不是一定的理吗?「颇有众生,先见身中,后观外物」了,若照着你这么一说,可能有众生,也得光见身中,后观外物了,这是可能性,怎么个理呢?你明明了了这个心在身内吗?你怎么不知道呢?所以这个道理,心在身内,五脏六腑太深啦,一时见不到,也纵着你说,所以嘛,不能见心肝脾胃。
 
纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。
 
向浅近的,容易看见的地方,这指甲向外生、头发向外长,你这个筋在骨头上肉的当中动转、血脉流动,「试合明了」,诚当实字讲、合当该字讲,实实在在也该明明了了,你看的真,你这浅处都看不见,深处更看不见了,你看不见,你怎么说是你的心在内?在内你怎么一点也不知道?「如何不知?」心内的事情你一样也不知道,你连身上的事情你一点儿也不知道,你怎么这个心还在身子里头呢?
 
必不内知。云何知外。
 
若是必定的不能够里面知道,不知道一切都不知道,「云何知外?」你这个心在身子里头,你不知道,不知道全不知道啊,你外边的事情却都知道,你怎么说心在身内呢?这个理不是明明在这里摆着吗?
 
是故应知。汝言觉了。能知之心。住在身内。无有是处。
 
你这个心在身子里头,却不知道其里头的事,你外边的事情却都知道,你怎么说心在身内呢?这个理不是明明地在这里摆着吗?「住在身内,无有是处」,这个地方是要紧的地方,「无有是处」,就是不对,你要说是心在身内,你说的就是完全地不对,怎么才算对呢?所以这个地方说这个直心,「酬我所问」,我问你的话,你拿这个直心回答,直心是什么?是不思议的心、不转弯的心,问你,你知道就知道、不知道就不知道,你别强知道,你要一个劲总绕着弯,那你就越说越糊涂、越说越不明白。所以,这个地方是要紧的地方,就在这个「无有是处」,就是没有对的地方,说到这里是怎么回事呢?佛说法,破处就是显处,你说这个道,给你破除了,不能成立,不能成立!你说的那个道对,你给我说说,佛就不说啦,佛要一说也错,我告诉你吧!这种道理,这说「无言说道」,他显这个无言说,他说来说去尽说这个格涩的话,让你自己说,说来说去,你把自己关在大门里头,出不来了,所以他这个道,就在这儿,全都在这个「无有是处」,这个「无有是处」是什么?就是由「大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来,一门超出妙庄严路。」「汝今谛听」,你就听听,为的什么呢?就是为的这个「无有是处」,怎么叫个「无有是处」?所以,这个地方就是在佛说到这儿,你也没有话说了,所以,这个地方就对啦,那个直心就显出来啦;你要说是这么的、那么的,你再说出个法来,你那个心不就是不直了,是弯弯了吗?他不可思议吗?这不是说了多少句了,把嘴都说破了,说不可思议,这个地方哪可思议呢?你一定说住在身内,那个一点也不对,照你说,在内不对?不对,底下佛你得说个对的,佛再说个对,也错了,所以这个道理就在这个地方,这个地方就叫什么呢?这是佛最贵重的,先要表示出来,「大佛顶首楞严王」就是这个,我这一问你,说的你没有话说啦,大家要知道,这自己的真心,现量的境界都露出来了,你就发楞了!就在这个地方!你要心一转弯就错了,就在这个地方上,人要修行,你得认得自己,这是人的真心,你学的又是这个、又是那个,你自己把自己给骗了,你要在这个地方明白了,在这个地方起上观念,这才叫「大佛顶首楞严王」,所以一切事究竟坚固,永远也不坏,这个地方得慢慢地研究、慢慢地考察。
 
二 执心身外
 
阿难稽首。而白佛言。我闻如来。如是法音。悟知我心。实居身外。
 
上来这头一次辨别人的真心,到底在什么地方?佛问阿难尊者,你的心到底在什么地方?他说心在身子以内,人人都如此啊,哪个人不知道心在身内呢?所以佛又问他,你在如来讲堂坐着,你先见什么呢?他说先见如来你呀,后又看见大众,都在这儿坐着,你看见外边了?外边从窗户门开着,又看见外边的树林子、花园子,都看见了,把这内外的比例说到这儿。佛一问他,他就说心一定是在身内,佛说刚才说了个比例,你在屋里头,应该先看见近处的人,然后你从窗户门才看见外边,你说心在身子里,身子里的五脏六腑怎么不知道呢?实在不能知道,太深了,浅一点说,乃至爪生、发长,筋动、脉摇,你也得知道,这不都是内里的事情吗?这还不是太深啊,你怎么一样都不知道呢?这一样就把他问住了,是不是?你的心要在内,你得先知道内里的事情啊?内里要不知,全不知也可以,你怎么心在内还偏知道外边的事情?外边的树木、花园子你都看见了,这是怎么个道理呢?佛说得有理,大家在这个地方要注意!阿难一听,对呀!心在内,五脏六腑都不知道是什么样,里边的事情不知道,外边的事情都知道,这个事不对!阿难一听,对啰!明白啦!这个心在外边?是不是?所以,阿难稽首而白佛言,说:「我闻如来,如是法音」,刚才我听见佛说的这个比例,我明白了,在外才知道外头,在内好知道内,一定是心在外边,「悟知我心,实居身外」,我知道我这个心实实在在在身体以外。这是阿难尊者,他这么一转个,这是人之常情,你一说这个理,要不在内、一定在外,我们人都是对待法,不在此、就在彼,不在东、就在西,这都是人之常情,佛问到这里,你说心在内,无有是处!「是故应知,汝言觉了,能知之心,住在身内,与有是处」,没有对的地方!他因着这个,他又一转个,心就在外,这个话能在这儿,这地方不怕多说闲话,这个理要弄清楚,大家好了然。在前文佛告诉他,你要想明白这个修行的法、明白佛法,怎么证的佛果?我问你,你得拿直心答我,你那个心别转弯,你知道就知道、不知道就不知道,你别瞎猜,是不是?佛早告诉他了,你拿直心回答我,这个时候阿难尊者,他老习惯,心不拿弯行吗?他心思着,你这么一问我,我心思这个心在里边,这个理说不过去,不在内就在外,是不是?他这个心一转弯,一转弯不要紧,就错了!这个心,依我一听,一定是在身子外头。说这个道理,大家听这个经,想研究这个经,这是个要紧的地方。所以这个佛法是无言说道,他是没有言说的一个道理,没有言说的道理怎么说呢?这就用着这句话了,叫曲引旁征,绕着他引到这个地方,引他,打旁处把他考征起来,旁处一考征,你这个地方就得-要了悟啦,了悟什么?了悟这个不可以说的地方,要紧在这儿!说的全不是,大家要知道。这个佛经大乘法,你要开佛的心印,大家要注意,他说的这个地方全不是,他把你引到这个不可说的地方,这个不可说的地方在哪儿?能在这个征心的地方,佛把他问住了,说:「阿难,你不是说心在内,你怎么不知道里头的事?心在内,外边的事情都知道,这个道理说的过去吗?」当然是说不过去了,在说不过去的地方,我们大家想一想,你们诸位听这个经,听到这个地方,你这个心还向哪想?可不是吗?过不去啊!这个地方,这个心在这儿一定,这是问住啦!大家要知道,这个心就不活动啦,不在内在哪呢?这个地方,这是个直心,我今天把这个地方说一说吧,大家想一想,这个心就一点思想也没有了,这不都圆了吗?没有地方说了,到没有地方说的这个地方得承认,他不认得,这个地方不能住目、不能住心,他一转弯心思在外头,可这又错啦,是不是?这个道理就在这儿,所以这个佛经的道理在哪?佛说这一句话「无有是处」,这正是把他那个心里问住,素常人人都如此,都知道这个心在身体以内,拿这个理一比喻,他就没有说的了,你说不在内,在哪呢?所以就在这个地方,大家要想想,你就没法想了,想不出来了,就在这想不出来的地方,这是自己的本心,大家知道。所以我们这个人,都把心都用错了,说我这个知道、那个又知道,你所知道的事情,心里一定有个对相,不是有什么话,我知道了;要不就是什么形态,我知道了;要不就是什么气味,是香、是臭,我知道了,这都是对相;这个东西吃到嘴里,好吃不好吃,你知道了;要不就是感觉身上是痛是痒、是冷是热,你也知道了,这都是这个对相。再者,心里一转个,外头眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头了知,都连在一块堆了,这就迷惑得更深了,你说更深在哪儿?这都成了影子,所以色、声、香、味、触这五样,眼见的色,耳朵闻的声,鼻子齅的香,舌头尝的味,身上感觉的触觉是冷是热、是痛是痒,这都在心里头,但是所有的人就是知道这个,所以这个人迷惑,这就叫迷惑的地方,都在这上头注意,你自己的本心呢?自己的本心没有这些色、声、香、味、触,哪还有这六样法尘呢?这五样都搁在一块堆,, 心里就这么个影子,大家要知道。所以佛的这个破处,就是显处!把阿难尊者这个心,给他破了、给他推倒了,他才心服口服,没地方说了,佛把他领到这里,他不肯认,你那个心就没有路走了,没有路走,这个地方直心就现出来了,这是无言说道出来啦,这个地方佛没开口,把他引到这个地方了,这里大家要注意!你假如不信,你起早起来,什么事情也没有,你心里头,洗洗脸、漱漱嘴,坐在那里,夜间也没做梦,昨天也没有烦心的事,就在这个时候,你心里一想,什么事也没有,这个地方是人的良心发现的地方,这是人的良心,大家要知道。佛法的这个佛字,翻中国话就是人的知觉的觉,知觉能代表六样,见、闻、齅、尝、觉、知,眼见、耳闻、鼻子( 773;、舌头尝、身上感觉、心里头知道,把这个理要明白了呢?你就开佛的知见,你要把世间上的习气毛病都去净了,你直接着就成佛了,这里头一点客气、一点夹带也没有。要这么一说,刚才说的糊涂题,是不是?一听,人的这个知觉,大家要知道,我常说,有听见的、有没有听见的,分三种,说佛者觉也,我们哪个人没有知觉?怎么不成佛呢?他这个知觉分三层呀!哪三层呢?都在这摆着,人人得承认,有所知觉、有能知觉、有本知觉,我们人人都具足三种知觉,我们人只承认一样,每个人活这一辈子就用这一样,这三样就用一样,所以就是凡夫,凡者是普通人,都是这么的,我们这三样:本知觉、能知觉、所知觉,我们都用所知觉,怎么叫所知觉?眼里所见我知道了、耳朵闻听的也知道了、鼻子齅的也知道了、舌头尝的什么味也知道、身上感觉也知道了、心里又分别是非邪正,一共这六样都弄到所知觉上去了。要在所知觉上,就分开三层,这个所知觉就分善恶,你要是善,你所知道的和这个所知觉一样,然而你这个所知觉还是个善心、是好心,积功、立义、作德、说好话、存好心,这就能生天,上天上享福去了;说你这个心平平常常的,我也不占便宜、我也不害人,一天有工作就这么着,混死了算一辈子,来世还是这么一个普通的人,这是在人道里头;这个心一作恶,损人利己,统统的没有利人的心,做出事来也不怕害人,这种心就到了三恶道里头去了,就不必细说了,工夫很宝贵的,这个时间很宝贵的,所以分成地狱、饿鬼、畜生,这叫三恶道,作极恶的事情,就是地狱;坑人、骗人,就托驴变马,给人家好还债;你要片善不为、刻薄悭吝,这样的说是成了饥饿的饿鬼,万劫不得水浆,你别说吃饱饭,这一万劫,你连一口水都…别说喝了,看都看不见,耳朵都听不见这个名字,那可苦极了。这都是说,所知觉上还分好丑,有善有恶、有不善不恶的平等,就是我们这个平平常常的人,就在一心所造,这是说所知觉,要是能知觉呢?你要明白了,你要能站的住脚跟,这就能成圣、成贤,这是在能知觉上,怎么叫能知觉呢?由这个所知觉上,我一转个,说这个也知道、那个也知道,是非邪正、善恶好丑,明明白白的,这个知道的是谁?他怎么能知觉呢?这个我也知道、那个也知道,你真能知道,就是这一个字,不沾所知觉的边,这就叫小乘的圣人;所知觉的边我把他撂下啦,我就知道我能知觉就是了,能知觉知道认得自己,我这个能知觉,我不沾染所知觉的事情,能够这个样子,你浅了,就是贤人,你做到究竟处就是圣人,就超生了死,这就叫小乘。小乘法能可以自了汉,我不能度人、不能救人,我能救自己;大乘法得明白了这个本知觉,怎么叫能知觉、所知觉?大家要把这个理,算盘要打开了就对了,世间上所听的、所见的、所有的,都叫所知觉,说你所有的事情,你怎么都知道呢?我能知道!你要把所知觉撂下,这才够上干干净净的、清清净净的能知觉哇!你就得到能知觉的受用了,因什么呢?他怎么没有苦处呢?他无形无相,就是一个知觉,他不受这个所知觉所累,我们这个人在世间上受苦起烦恼,闹得惊魂落魄、废寝忘餐,气的捶胸躁脚,为什么呢?就为的所知觉不遂心,就为的这个。你要知道有能知觉在着呢,我就把这个全撂下,所知觉就不算回事情了,随缘度日吧,穷也过、富也过、贱也过、贵也过,怎么这几十年过不去呢?你要在这里坐了本位,时时心就安乐了,就可以能成圣成贤,你要到本知觉,把这个能知觉、所知觉都放下了、明白了,说这些话不是废话吗?这是经文上的事情,不这么说人不容易明白,所以这就要多说,多说就得耽误时间,所以说到这个本知觉在哪里?刚才所说的所知觉也好明白、能知觉也好明白,就这本知觉不好明白,要不说无言说道呢!「但有言说,都无实义」,这在经文上后边,佛一层一层的告诉,别说你多说,你单单的有点言说,这一点真实的意思都没有,那到底怎么办呢这个事情?是不是?所以不好办了。佛出世,弟子可度了不少,可也有贤有愚、有圣有贤,可也有开佛知见的、也有不开佛知见的。虽然不开佛的知见,一历耳根永为佛种,他总算是沾着佛法的边啦,那就容易了,你就怕一点也不知道,苦死了,自己把自己就闷死了,闷大了劲,投河的、上吊的、自杀的,这太多啦,这都是糊涂人,他把自己世间上有形有相的都看重了。所以这个地方说了一大堆,这还好明白,说到这里,你要说心住在身内「无有是处」,没有对的地方,说到这里就没有办法了。说是这个地方,阿难尊者,他心里知道的事情,佛都给他夺过来了,全不对!这夺处即是与处,我把你那一套,你那个心里的思想给你夺过来了,我这就给了你啦,佛的真心就给了你啦,就怕你不认得,不认得你就不能接受,就在这个「无有是处」,没有你说的那一套,一点对的地方也没有,这个地方阿难尊者要是接受了呢?说我这么一想都不对,是什么呢?这就想不着,想不着哪一样也想不起来,哪一样也就不着了,佛法就怕执着,所以就这个着字最厉害,我们这个人都有着处,要不一来,我这个心没有着落了,这怎么办呢?你要是果然真没有着落了,那就对了,说怕有着落,有着的地方、有落的地方,你这个心落在哪儿?搁在哪儿?吊在哪儿?在这个地方,大家要这么说,说的这个话还倒明白,说这个地方究竟是怎么回事情呢?是不是?到究竟你得说出个所以然来呀。我说这个所以然,大伙还得自己思量、自己悟呀,你就设身处地,才刚一说说了一大套,最后这一句话,就解决了,「无有是处」,一点对的也没有,就在这个「无有是处」,我们这个人听的、看的、讲的、学的,你就在这个地方你的心就停住了,那是说什么事呢?我们这个人得找个是,其实不但没有是,连非也没有,他没有是非,就是你的心里头没有着落了,不知道怎么好,这是怎么回事?你在这里要认,当下就认,你思索不得,你要一思索,就错啦!就不是那个心,又到所知觉上去了,就在这里,这个心一楞,一楞就不知道了,这说是自己那个本知觉,大家知道,我这个地方,我说是说在这里,你让我做,我还做不到,我告诉你说吧,我就是研究的,研究到这里,我不能够说是我对、我不对,大伙在这个地方,你拿这一切的佛经考查,遇见善知识可以指正指正,可以表示表示,就是对不对。
 
所以,上文佛就先告诉阿难尊者,说你要想求成佛的这个道理,我问你话,你要拿直心回答,就对了!佛问到这个地方,他那个弯曲的心,他又转了弯了,他怎么才叫直心呢?他没有所答的了,他这个心就住下啦,他在住下的这个时候,他要是思维思维,要认得自己,那就是认得自己的本心了,他所以不能在这个地方住下,他就一转弯,这个直心就在这儿,他心里头他没有弯转的地方啦,到了这个地方就住下了嘛。所以阿难尊者,这也是大权示现,他这个心里头一转弯,他就不是直心了,他一心思不在内,我又明白了,必是在外边呀,随后「阿难稽首,而白佛言」,说:「我闻如来,如是法音」,你说法的音声,我开悟啦,「悟知我心,实居身外」,我悟了我这个心实实在在居在身外头了,他说在身外头,他也得说个道理,他说了个比喻,说什么比喻呢?他说-
 
所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能。先照室内。从其室门。后及庭际。
 
「所以者何?」我说这个心在外头,所以然处,在哪个地方呢?他说了个比喻,「譬如灯光,然于室中」,把这个灯在内屋里点着了,「是灯必能,先照室内」,在屋里点着了,先照屋里头,屋外头,当然照不着了,不能照外头,「从其室门」,从内屋里,「后及庭际」,后首到这外屋里,所以这个灯当然是照不着了,说-
 
一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。是义必明。
 
拿这个做比喻,世间上一切众生,自己身内的事情看不见,因什么身外的事情都看见了?「亦如灯光」,也就像灯光,屋里头没点灯,点在外屋,「居在室外」,外边都看得明明白白的,室里头黑着,没见着嘛,「不能照室」,所以不能照内屋,「是义必明」,说到这儿,阿难尊者自己还信得及,说我说这个义理,公定是明白啦。
 
将无所惑。同佛了义。得无妄耶。
 
「将无所惑」,将为拿着这个就没有一定的迷惑啦,这不是早先我说的那个心在内,那是迷惑,这回我不迷惑了,说到这儿呢,这还觉着很得意,「同佛了义」,我明了这个实义,像佛一样,佛你头回说在内不对,我就甘心佩服了,一定是不在内,一点也不虚妄了,他说到这儿,佛就随跟着就驳他了。
 
佛告阿难。是诸比丘。适来从我。室罗筏城。循乞搏食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。
 
佛对阿难先说一个比喻,这事情没有个比喻他不承认,佛说我给你说个比喻,你说心在外边,这话佛也说的不对,说「是诸比丘」,就是佛的这些弟子都称为比丘,比丘就是僧人,「适来从我」,适才回来,他们从我去化斋吃,来到「室罗筏城」,这个城里化斋,「循乞抟食」,循乞是挨着,不能桃贫捡富,挨着穷的也化、富的也化,挨着门口化;循者是佛立的规矩、乞是求化斋吃,抟食,印度吃饭都是拿手抓着吃,抟在一块吃,早先我看到这儿我还不好懂,怎么叫做抟食呢?我见着印度人在我们弘法精舍住了有两个星期,他就拿手抓了吃,给他筷子吃,他不会拿,我这亲眼看见的。印度吃饭,印度那个地方天气比这里还热,都得晾凉了吃,有点温气不烫手,烫手就不行,拿手抟在一块送到嘴里吃,都是拿手吃,这是印度人,我亲眼看见的,就是这么个样子,所以,佛就说「循乞抟食」,乞是化斋,拿手抓着吃叫抟食,普通吃饭的话,「归祇陀林」,回来啦!「我已宿斋」,我已经把饭吃完了,「汝观比丘」,你再观察观察那个没吃完的人,你观察那些僧人,「一人食时,诸人饱不?」先说个比喻,说一个人吃饭,余者那些人都饱不饱?这话问得很稀奇,一个人吃饭怎么会让大伙饱?这就是拿这个做比例,佛问阿难,一个人吃饭,诸人(众人)饱不饱呢?
 
阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人。能令众饱。
 
佛心思他必说这句话,阿难答佛说,「不也,世尊」,不是这样,「何以故?」什么缘故呢?「是诸比丘」,说这些僧人,「虽阿罗汉」,他们都证了果了,证了小乘圣人的果位,小乘就不知道大乘的事,大家要知道,「虽阿罗汉」,虽证到四果阿罗汉了,了了一层分段的生死,他不在世间上受生死了,「躯命不同」,一人一个身体,躯是身躯,生命不相同,「云何一人,能令众饱?」一个人吃饭怎么让大众饱呢?佛问到这里,他已经入了佛的阵势了,佛就把阵势摆着,一引他就进来了,这正是问他,他心里还不知道,佛说你刚才说心在外头,是不是?你心思心思,那个人在你的身子外头、你在那个人的身子外头,你们两个人的心都在外头,是不是?都在外边,要一饱一切饱,这心都在外边吗?外边的心和外边的心就成了一个心了,你要吃饭觉饱,他也就饱了,你要不饱他也不饱了,是不是?心都在外边吗?这一人一个心,那当然是了,这个理说不过去了,佛在这个地方一说,这一个人吃饭,能令大伙饱吗?阿难尊者还不知道呢,他所以说,「云何一人,能令众饱?」一个人吃饭,那能让众人饱呢?
 
佛告阿难。若汝觉了。知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。我今示汝。兜罗棉手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。
 
佛又给他说,正式要破他了,「若汝觉了,知见之心,实在身外」,设若是阿难你的知觉,明明了了的这个知见的心,实实在在的在这身体外面,心若在身体作边,「身心相外」,心在身外边、身也在心外边,互相而外,身心互相在外,「自不相干」,心和身就两不相干了,「则心所知,身不能觉」,你那个心要知道,身体就不能知觉了,怎么个理呢?心在身子外头了吗?是不是?这是一定的理,「则心所知,身不能觉」了,「觉在身际,心不能知」,感觉在你的身上呢,心也就不能知道了,心在身子外头、身在心的外头啦!「我今示汝,兜罗棉手」,佛手软如绵,印度有一种棉子,叫兜罗绵,是软的,佛是一种贵相,手就叫兜罗棉手,手就像棉子那么软,说「我今示汝,兜罗棉手」,佛就把手伸出来了,「汝眼见时」,你拿眼晴看见,「心分别否?」你心里知道不知道?「阿难答言,如是,世尊」,阿难说:「我知道。」
 
佛告阿难。若相知者。云何在外。是故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。
 
佛问他这句话,当然他得说知道,佛告阿难,「若相知者」,我举出手来,我这个手在你的身子外头呢,你这个心都在外边,与你那个身心就不相干了,我这个手伸出来与你那身体有什么相干呢?眼睛在你身上,你既然说眼晴看见,心里就知道,「云何在外?」在你那个眼睛,你拿眼睛看见我的手,我的手在你的心外头,问你的眼睛看见的吗?你说眼睛看见了,眼睛看见那个眼不在你身上吗?你怎么说心在身子外头呢?说到这儿,云何在外呢?「是故应知」,是所以故你应该知道,「汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处」,这个地方说也是不对,你说在身子里头不对、你说在身子外头也没对,这个地方又把真心又闪出来啦,阿难尊者一味地还是糊涂不明白,底下还要转弯。
 
 
阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。犹如有人。取瑠璃椀。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。
 
这段经文,正是七处征心,这是到了第三处,怎么叫征心呢?考征这个人心,到底在哪个地方?这个题目就是这么个意思。阿难尊者,由一起初顶到最后,七处考征这个心,也没考征对,这是到在第三处,这第三处是破转计潜根,他因什么叫转计呢?头一回佛问他,说你的知觉心在哪儿?他说人都知道,这个心在身子内,这还用问吗?让佛给他破除了,因什么破除呢?你的心在内,五脏以内的事情你怎么不明白呢?你怎么说心在内?拿这一比例,他心思不对,明白了,心必是在外,他还说了个比方,好比点灯,内屋点灯,内屋明亮,要在外屋点灯,里屋都不明亮了,说人的心在外边,才能看见外边的事情,佛又给他破除,你要说在外边,这个理也说不下去,「身心相知」,不能在外。佛第二次征心的时候,把手举起来,你见着没有?他说我见着了,可你见着了,是哪见着?你不是眼见着的吗?眼不在你身上的吗?你怎么说心在身外,这一问又问倒了!一看在内也不对,在外呢?身心又相知,可要在外,身心不相知了,那外边,佛一伸手,你说知道了,拿眼看,你知道你说心在身外头,这不在身上的吗?又不对了,其实说不对的地方,就对啦!佛原来就告诉他,我问你,你拿直心回答,不要烧弯子,你要一弯转就错啦,那就不是你的本心了,他不知道哪儿叫直心?哪儿叫弯心?他一个劲地绕弯,这一绕弯,绕了七处全不对,这个道理就在这儿。这是第三番上了,他又一转计-,这是佛拿话把他引起来的,他明白了,心要说在内,不知道五脏六腑也不算在内,要说在外,身心又相知,在外,身心就不相干啦,心在身外头,外边有事情,身上就知道,佛一伸手,眼睛看见,在外也不对。他因这一转弯,佛一伸手,他拿眼睛看见啦,明白了,这个心一定是在眼上,一定是在眼根里头藏着了,他得说个道。阿难白佛言,称一声世尊,「如佛所言」,佛你刚才把我这个意思都给我驳倒了,「不见内故」,不见身内的缘故,就「不居身内」,当然这个心就不居在身内了,「身心相知」,身心要相知,身要知道、心就知道;心要知道、身就知道,这不能在外了,「不相离故」,身心不相离,「不在身外」,又不能在身外,他都承认啦,那不在内、不在外,到底在哪?他就想着这个意思,佛一伸手,他拿眼睛看见啦,他想起来了,对了!「我今思惟,知在一处」,说我现今心里一思惟,我知道了,知道这个心在这个地方了,「佛言,处今何在?」说你知道那个心到底在哪?你说一说,「阿难言」,阿难就说了,「此了知心,既不知内,而能见外」,说明明了了的知道的心,既然是佛你说这个理,要说是既不知内,「此了知心,既不知内,而能见外」,阿难言「此了知心,既不知内」,然而能知道外边,这是他说佛的这个意思,说「如我思忖」,要在我心里头一思想、一忖量,一付度呀,我知道啦,知道在哪了,「潜伏根里」呀,说潜藏在眼根里头,所以他说出个道理来,怎么潜在眼根里头呢?「犹如有人」,他就说个比喻,怕你不知道,说「犹如有人,取琉璃碗,合其两眼,虽有物合,而不留碍,彼根随见,随即分别。」他说出个理来,「如我思忖」,在我心里头一思想、一忖度,「潜伏根里」,这个心潜藏隐伏在眼根里,就是这么一句话,他说到这里还得说个比喻,「犹如有人」,又如有这么个人,「取琉璃碗,合其两眼」,取这个琉璃碗,合在两个眼睛上,就像现在人戴眼镜样的,那时没有眼镜,他说比喻就得说个琉璃碗,这个琉璃是个透亮的,也就像现在的水晶一样,说又如有人,取这个琉璃碗,「合其两眼」,扣在眼上,像现在戴眼镜,也就是这么个理,「虽有物合」,虽然有这个琉璃碗合在眼上,「而不留碍」,一点也不障碍,看什么还是看什么,这个理说的像有理似的,这个心在眼里头呢?说是「虽有物合」,这个琉璃碗是个物,合在眼上「而不留碍」,一点滞留障碍也没有,「彼根随见,随即分别」,彼根就是人的这个眼根,随见,随跟着他眼睛一看,「随即分别」,这心里就分别、就明白了,眼睛一看,心里就明白了,所以拿这个理这么一比喻,就可信了,「然我觉了能知之心,不见内者」,因什么我第一次说在内,佛你说不在内?说对啦,「然我觉了能知之心,不见内者,为在根故」,因见不着五脏六腑,不能见身内,所以说这个心在眼根上,当然他见不着身子里头,这说得有理,「分明瞩外,无障碍者」,这眼睛分分明明地瞩目于外,这个瞩是拿眼睛看外边,瞩在外边,「无障碍者」,看外边一点障碍也没有,因什么呢?「潜根内故」,他潜藏在这个眼根之内,这个心当然是在眼根里头,在这儿藏着,「佛言,处今何在?」这是佛问他的话,说你思惟,你知在一处,佛言你知道这个「处今何在?」这地方到底在哪儿?底下阿难就回答了,「阿难言,此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里,犹如有人,取琉璃碗,合其两眼,虽有物合,而不留碍」,说这个人「彼根随见」,人的眼根随看见(拿琉璃碗合上),「随即分别」,分别的清清楚楚,虽然有琉璃碗合,分别的清楚,这是说了个比喻,「然我觉了能知之心」,我这个知觉明了的、能知道的这个心,「不见内者」,看不见身内,因什么呢?「为在根故」,这个心在眼根里头藏着,当然是不见身内,「分明瞩外」,分分明明地在眼根里头,他又能够瞩目于外,「无障碍者」,一点也障碍不着,是「潜根内故」,他是潜藏在眼根以内的这个缘故,他所以,这就合乎两边啦,又不能知内,又让他身心相知,这两处你难不住,「潜根内故」,他说到这个地方,佛说得驳他了。
 
佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以溜璃笼眼。当见山河。见琉璃不。
 
「佛告阿难,如汝所言」,就像你刚才说的这个话呀!「潜根内者,犹如琉璃」,你说心潜藏在眼根里头,就像琉璃碗合在眼上,「彼人当以琉璃笼眼」,好比这个人,正当拿琉璃扣在眼上,好比人戴上眼镜,「当见山河,见琉璃不?」这是佛的问题,正当你拿琉璃碗扣上,能看见大地山河,能看见这个琉璃碗吗?看见看不见?阿难就回言了:
 
如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。
 
拿琉璃笼在眼上,外边见着山河,可也得见着琉璃碗,这是一定的,这比方人戴眼镜看见外边山河大地了,也看见眼镜了,这是应当的事,就拿这句话问他,说是当你拿琉璃笼在眼上,实实在在地看见琉璃了,这是阿难承认的,「当以琉璃笼眼,实见琉璃」,这是阿难回佛的话,他一回复佛,佛就告诉他了,正式地破除他这个迷惑。
 
佛告阿难。汝心若同瑠璃合者。当见山河。何不见眼。
 
说你那个心,就如同拿琉璃碗合上,这比喻眼睛如同一个琉璃碗,所以这个知觉扣在琉璃碗里头,就是这个心在眼睛里边,这一比喻,眼晴好比琉璃碗,知觉的心在琉璃碗里边,这又合于内、又合于外。佛告阿难,说「汝心若同琉璃合者」,这是顺着他说,说完了好驳他,「当见山河,何不见眼?」说正当你借着琉璃碗,心在眼里头,就如同琉璃碗扣上,正当见着山河大地,你怎么见不着眼呢?先前我问你,这个人把琉璃碗扣在眼上,看见山河大地,也得看见琉璃碗,你这眼就像琉璃碗一样的,「当见山河,何不见眼?」正当看见山河的时候,你怎么看不见你的眼睛呢?这是你说的一个比喻,这个说法、这个比喻,法喻相齐,比的一样才对,你这个比喻不相齐呀,不对呀!「何不见眼?」当看见山河的时候,为什么看不见眼睛呢?你怎么说如琉璃合呢?这是说这一面,转过来呢?
 
若见眼者。眼即同境。不得成随。
 
你这个心看不见眼,「若见眼者」,你那个心就算看见眼,这个比喻,拿这个法合这个比喻,说「若见眼者」,设若你真看见眼,这个理也说不下去,因为你要是看见你的眼,「眼即同境,不得成随」,这个眼就如同外边那个环境似的,这个眼是眼、心是心,你虽然说眼如同琉璃碗,却把这个心也扣在里头了,是不是?这个琉璃碗同外边的环境啦,这个眼睛不是成了个境界吗?成了外边的境界,没有知觉了,他「不得成随」,头一回你说的话,眼睛随见随能知道,随见随即分别,这是前文上,这个事情你不合,你不能随看见,所以就能知道,这个地方也说不过去。
 
若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如瑠璃合。
 
这是说,设若你那个心看不见眼晴,就如同你戴上眼镜,你得看见眼镜,你这个眼就成了眼镜啦,你怎么看不见眼呢?「若不能见,云何说言,此了知心,潜在根内,如琉璃合?」云何又说这么个比喻?此了知心潜藏在你的眼根以内,就像琉璃碗合上呢!
 
是故应知。汝言觉了。能知之心。潜伏根里。如瑠璃合。无有是处。
 
所以这个缘故,你应当知道,所以就在「汝言觉了,能知之心,潜伏根里,如琉璃合,无有是处」,这里是要紧的地方,七处征心,七个无有是处!到了这个地方,这是佛给他显出这个真心来了,真心就是个直心,这个地方他不承认,我们人人都如此,佛与阿难尊者大权示现,佛说互相酬唱,一问一答,所以这个地方,就在这个「无有是处」,在这个地方他要能接受,这就了然了,这地方是不可说的地方,要不然我再引出一种事情来,大家就可以相信了。当初临济祖师,他参访上座黄檗禅师,请教佛法,简单说,他一问,黄檗祖师把眼睛一瞪,拿着劈柴棒子把他打一顿,他一心思,我必是问得不对了,不是时候了,就闷得慌了,挨了一顿打,什么话也没说,第二次又问、又请教,头一回必是礼貌不周,打了一顿,这又去请教,他拿劈柴棒子预备好了,又打一顿,这是怎么回事呢?闷得慌呀,问了两回挨了两回打,这回心思心思,我还得问,我来到这里不是求佛法吗?他不告诉我,这是什么事呢?他又问,拿劈柴棒子又打了一顿,连打三顿,心里烦了,不干啦,走!在他这个地方,他一句话也不说,一问就打、一问就打,这有什么待头,告假!走!这就向黄檗禅师告假,这是临济一代的祖师呀,告假要走了,黄檗禅师问:「你上哪去?」他心里不高兴:「我还不知道上哪里去?我就要走了。」黄檗禅师说:「你要走,你参学参学那个大愚禅师,那个地方也是个明人,他这个人傻劲太大了,说是愚傻,你去参大愚禅师。」他心里不欢喜,他想也像你这个样的吧,你叫我参学他去,我问你三回,你打我三回,你叫我去找大愚禅师,他必是向你学的,是不是?他还有第二个法吗?也是打吧!他心里不高兴,他哼哈哼哈的,也没说去不去,他把衣单包袱背起来就走啦!一出山门,自已也知道,没有地方去,到底上哪去呢?又一想,他让我找大愚禅师,我倒要试验试验,不然也没地方可去,真还像他那么打吗?他把心就转回来了,他就去了,找大愚禅师去了,见了个礼,见完了礼,大愚禅师问:「你从哪里来?」他心思半天不高兴,「打黄檗禅师那儿来」,「你在那儿参学几年了?」「参学了有一年多,」「他传给你什么法?」「咳!传什么法呢?我问了三回,他打我三顿,他传什么法呢?」大愚禅师一听,打了个咳声说:「咳!黄檗他爱你!」你听听,打他三顿,他说爱他,「如老婆娘爱儿子似的,就这么亲热。」他在这个时候上,就楞了!他打我三顿,你还说像我母亲爱儿子样的,这个话怎么讲呢?心里就楞了,就在这个上,这不明白!大愚禅师说:「要认当下就认,你思索不得!」这一句话提醒,磕头谢法,这才接受他。所以佛说到这里,宗下、教下,宗、教是一个理了,他那是个简单法子,所以教你念佛。
 
 
阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑脏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。
 
这一段文是第四番破他的妄见,破转计见内,上回他用合计的心,回答佛说心在内,佛给他驳了;第二次又说心在外,佛也给他推倒了;第三次又说心不在内、也不在外,他一心思,说在眼里,他说了一个比喻,如同琉璃碗笼在眼上,眼好比一个琉璃碗,就像现在人的眼镜一样,眼好比是眼镜、心比做是眼,他这么一说,佛说在内、在外都不对,当然是在眼根里头就算对啰,他一个劲的拿他这个心猜测这种事,其实这个事情,你连思索都思索不得,何况你还拿这个心、拿这个话来猜呢?这不是错上加错了吗?阿难尊者特意现这个相,大权示现,他因知道世间人都是这个心,都是对待心,要不是有、就是无,不是善、就是恶,不是好、就是坏,不是高、就是低,凡我们世间人心都是这个,其实是全不对,他这个地方,佛显这个心,显的是真心吶!人都是这个连妄想心都够不上,那么是什么心呢?要按根本上说,就叫缘影心,怎么叫缘影心?我要一说,大家也就得承认,要不说,心里头闷得慌,总得这个地方多说几句话,怎么叫缘影心呢?我们说内也不对、说外也不对,说在眼根里更不对,底下还有三个不对,一共是七处征心,七处全不对,将才我念的文正是第四回,在这个道理我要不多说几句话,大家研究佛经的人,那就没话说了,不常研究佛经一听就烦啦,这个也不对、那个也不对,哪个对呢?说这个不是人的本心,哪个是本心呢?当然是心里头得怀着这么一个意思,若拿佛经这么一断,这个人连妄想心都够不上,那是什么心呢?以缘影为心,什么叫缘影呢?那个影就是影子,拿心里头起的影子当了自己的本心了,大家这个地方要注意,怎么叫缘影呢?缘不就是结缘嘛!上一块连络,这个缘字也当帮助讲,这个地方得把他讲清楚了,怎么叫缘影呢?攀缘的影子,怎么叫攀缘的影子?人这个眼睛,有一个看见的见性,这叫见性,看见的都是有形有色的东西,大家这是都承认的,耳朵他能听声,你叫耳朵看有形有色的,他办不到,眼睛你叫他听声,他也是不行,他是可以看见有形有色的东西,眼见色尘,随着色尘人就迷惑了,这迷惑了还不要紧,你迷惑在色尘上,还迷惑在色尘的影子上,怎么叫迷惑在影子上呢?有时看见一种形相,看得对心思,或者不对心思,发厌烦心,这是两面说,看完了,他心里一明了,说这个是好是不好、对心思不对心思,心里这么一心思,这个地方叫法尘,把这个心要过去了,一转个,不定何时会想起来,他心里还有影子,大家这个地方要知道了。假定看见一个飞机,在天上飞的客机,这飞机比旁的飞机不同,一看有个影子,你看见影子啦,你看见飞机的时候,你这个心里头一分别,这个地方这就叫法尘,这是人的心意的意对着这个法尘对相,他这打哪里来的呢?打眼看见来的,他这个地方这叫攀缘,拿这个心连络色相,色相在空中有飞机,这一个形相,这一看的时候,这名字就叫法尘,这里都有分寸,要看完了,他不定何时才想起来,我看见那个飞机太大、太快,与旁的不同,拿这个做个比例,这个名字不叫法尘,这个名字叫缘影,你缘起你举他那个飞机的形相,攀是高攀,攀着看,攀完了呢?你心里一明白,这个名字就叫法尘,他过去了,你又想起来了,还有个影子,这名字叫缘影,这个地方你不把他弄清楚了,你没法明白这个东西,所以这个地方就叫缘影。我们这个人都拿着缘影当自己的心,大家想想,你不定几时想起个什么事来,那就是个影子,你拿这个当心了,这个地方就是人根本上的错误,要不怎么叫迷惑呢?要不人在世间上怎么受苦呢?要把这个佛法的理明白了,说这个话说得太突然啦,全世界都太平啦,没有争的,你让他争,他也不争,他打根本上解决了,这个人你简直可以说连妄想心都够不上,弄了一心的影子,拿这个当了自己的心了,这一错到底。除非释迦佛有慈悲心,他特意地在世间上,他特意的装个有身份的人,在皇上家,在王宫里投胎,这很有价值呀,他出家现身说法,还得有身份说,才有人信,他没有身份,他说的话跟我们一样是完全都是骗人,是怎么个理呢?我们没听到过、也没看见过、也没做过,这个事情,可是骗人吗?你要知道,他是皇太子,他父亲让位,他就是国王,他还骗什么?骗我们老百姓什么呢?他没有可骗的地方,他疯了、傻了,一说说了四十九年,他落点什么呢?他什么也没落着。
 
所以这个道理,说到这里,说是怎么叫做缘影为心?这个人的心,要一研究下来,追究到那个正经的那个心上,有四层,这个缘影还不在这四层以内,要不这个经文,佛怎么都说不是?他这么猜也不对、那么猜也不是,那怎么是呢?还有个理在里头,我这个地方先把他说明白了,大家听着好放心,要不这么也不对、那么也不对,听烦了,这有什么意思?这不是耽误了!这是个好机会,咱们大家,我也是好机会,你们诸位也是好机会,都是好机会了,有一个讲的,大伙还赞成来听,要是没人听,你给谁讲?你心思心思!你要愿意听,你上哪听去呀?这不容易,这个机会凑的很巧,有爱听的,还有爱讲的,这个地方,这就好办了。说这个心有四层,我们都认心,这个缘影还不算,这是到了第五层上了,第四层怎么才算对呢?头一层是人的第六意识,他在第六上,所以打五上起的,五、六、七、八,因有五个数,五个是眼、耳、鼻、舌、身,这五样都有认识,他的眼看见形色,也认识了;耳朵听到声音,也认识了;鼻子闻的什么味,也认识了;舌头尝的什么滋味也认识了;身上感觉是冷是热、是痛是痒也认识了,这叫识心。认识这是一层,这一层顶重,比这一层再轻一点的,就是第七识,是个思量;这个思量的心,是个能思量的心,不是那个所思量的影子,能思量的心,我这个心里头能思量,这个就比那个分别心就轻了,比那个分别心污染的地方就轻了。在第三层,他这个分别心是第六识,这个思量心就是第七识,恒审思量,第八识就是个了别心,他一了一别,他是审而不恒,他一审就没啦,就过去啦,所以,这是三样(第七思量识、第六分别识、第八了别识),那么这究竟的心在哪里?要认识呀,是个现量境,是个现量心,怎么叫现量心呢?就是现前你这么一量,你好比看见一个表,这个东西就在这儿,你这一见你也没分别它呀,你可就看见啦;你要说这个表是美国的表、是英国的表、是日本的表,这一下子,就是到了第六识上了;第六识和前五识一块起,耳朵一听声、鼻子一闻味、舌头一尝滋味、身上一感觉,这个地方就是第六意识,这是一个分别心,我分别,他分别完了,比他轻一点的,分别完了还思量;到了根本上,根本识第八阿赖耶识,这个根本识,他一了别就完,这是个长的、是个短的,是个好的、是个坏的,就没事啦,他就装起来了、就藏着了,那叫含藏识。说到究竟处,这个真心打哪里显出来呢?真心在前五识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识叫前五识,他怎么就显出来呢?这个眼识是借着第六意识才叫眼识,他要是在他那个本位上,他是个现量境,现前这么一量就过去啦!才刚说的见着这个表,也不分别是哪一国的,就这么一见,这个地方这是人的本心,你要是随着这个相一转,你又是分别、又是思量、又是了别,那就错啦,这错了还有点妄心、妄想,顶厉害的,这个心着在影子上了,完了他总想那个影子,想影子也不要紧,他拿着就当心了,错就错在这里。所以这个层次得说,要不阿难他说的这个理,他是不对中的不对,佛都说他不对,他心里没有章程了,我们在旁边听着,也没法入手,怎么算个对呢?所以这个现量心不容易显,现量心就是人的真心,怎么叫个现量心呢?就是眼见、耳闻,就这么一见就是了,一见着、一分别,一分别就到了第六意识上了,那就不是现量境啦!再加上一思量,也错啦!最后那一了别就藏住了,将来还再发现,再传出来,这都是不对的地方。他因此这个现量心,对着观这个现量的境界,才刚说的,看见这个表啦,拿眼睛看见的,这是一见,这就对啦,你说这个表好不好?是美国的?日本的?那就到了第六意识上了,他跟着就走啦,那叫识了,再加上思量,再一了别,我知道了,这个东西是日本表,记住了,拿这个就当心了。所以,早先在「五重玄义」上我不是常比较说,释迦佛悟道,怎么悟的?就拿眼晴一见,就悟了道,我们怎么见而不悟道呢?是不是?观世音菩萨怎么成的道呢?他耳朵听声,听海潮音,他怎么就成了?我们也听,我们也看见了,怎么不行呢?就是你拿心来分别了,随着他转了,这个地方就错了,那么着明白这个道,怎么叫明白?释迦佛夜睹明星,一看见光明有多少万里,他这个地方显出来了,谁看见的?眼见,这是个见性,眼晴见着的,眼晴的能力有多大呢?看见这么大的光明,多少万里都看见了,这就是人的天性,人自己不认得。这个地方是现量境,拿这现量现前这么一量,量一量,这个量也不是比量、也不是较量、也不是思量、也不是忖量,把这些个玩意儿都得拿了去,就是现前有什么就是什么,你别起名、你别分别,这个地方,这个名字叫现量心,观现量境,这就是对一切法心里要这样起观念,这就叫真修行,谁能行?我研究到这里,我也没做到,研究到这里,我只可以说到这里,所以要做到了我也成佛了,人人都能做到,你可得要实行实做,可得做到时候,你不能说你一下子明白了,你就行啦,那除非是佛再来就行了。所以佛就为这种事情,让他认得自己的现量心,这个阿难尊者,不但不认得了别心,他也不认得思量心,也不认得这个分别心,他认这个缘影心,拿心里这个影子当了自己的心,你看这个离得太远了,所以,他这个地方怎么测量怎么不对。要紧的地方就在上文,佛已说过了,「潜伏根里,如琉璃合」,前边都给他说破了,都给他推倒了、推翻了!就拿人情的分别都说不过去,何况这个现量的境界呢?说「无有是处」,就在这个无有是处的这个地方,他要是回光返照,观照观照自己的心,不就对了吗?他不能接受,又转了个了,怎么转个呢?
 
「阿难白佛言,世尊,我今又作如是思惟」,我又有个思想,我这么一思惟,我这个思想也不错,他就这么猜吧,这就是大权示现,为的是引导我们这个人,就照我们人心这个意思现的这么一个相,说「我今又作如是思惟,是众生身」,一切动物都叫众生,众生的身啊,「腑脏在中」,五脏六腑在身中,「窍穴居外」,窍是什么呢?人的眼睛、耳朵、鼻子统统都有个穴路,这个窍啊,眼窍、耳窍、鼻窍这就不用说了,在身子外面,该怎么样呢?说「有藏则暗,有窍则明」,说五脏藏在里头叫暗,眼、耳、鼻有窍则明,「今我对佛,开眼见明」,现在我看见你,我睁开眼啦,我就看见光明,说看见光明怎么样呢?「名为见外」,见着明亮了,这就算看见外边了,「闭眼见暗,名为见内」,我这个人一合眼,见着里边,要不在前边破他,他说心在内,佛说你心在内,你怎么看不见那里头五脏六腑呢?他心思对,又模不着头来,哪个对呢?他就瞎猜吧,他说我们这个人开眼就见明,「名为见外」,这个名字是见到外边了,就是见外,「闭眼见暗」,闭上眼就黑暗了,「名为见内」,这就算是看见内了,「是义云何?」我看见人开眼见明就名为见外,合眼见暗名字就叫见内,我说的这个意思,佛你看怎么样?这还是与佛商量,佛一听,正式的就给他谁翻了。
 
佛告阿难。汝当闭眼。见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。
 
你正当把眼睛合上,你看见黑暗的这个时候,「此暗境界,为与眼对?为不对眼?」佛问他这个话,都是正在这个要紧的地方,让他没法回答,「此暗境界」,黑暗的境界,你说见暗名字叫见内,这是阿难他说的,「为与眼对?为不对眼?」这是两面的问题,对眼不对眼?「若与眼对」,这黑暗要与你的眼睛要对,暗就在眼前边,因为黑暗在眼前,你这才见,你怎么说,眼晴见黑暗,这叫见内?就算你见着内,那个暗也应当在你的眼前,这不是一定的理吗?「若与眼对,暗在眼前」,若在眼前,「云何成内?」你怎么说见暗就是见着内了?你想一想,在眼前怎么到了肚子里头呢?哪有这个理呢?这是佛头一句把他破了。
 
若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。
 
你要是强辞夺理,不管他对不对,凡合眼就算见内,你要这么说,就叫硬抬杠,佛纵着阿难说,阿难还没等说,佛就替他说了,「若成内者」,你合眼就算是见着内了,「居暗室中」,你居住在这个黑暗的屋子里头,「无日月灯」,也没有日、也没有月、没有灯,没有光明啰,没有光明的地方,你就说见内,见着你的五脏六腑啦,「此室暗中」,这个黑暗的屋子里头,那么这都是你的肚子,「皆汝焦腑」,都是你的三焦六腑啦,佛问的这个话,你说对不对?说这个话太不对了,这个地方佛把他问住了,底下,佛又替他转个,不用阿难转,佛就替他转,你横竖地转,你这个理说不通,这是说对着「合眼见暗,名为见内」,就给他推翻啰!「若不对者,云何成见?」说若不对着你这个眼睛,又怎么成见呢?这一段文就算完了。
 
若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。
 
「若离外见,内对所成」,佛又替他说,就算你揣度这个理,离开外边看见,向里面对,成就你眼晴的见了,「合眼见暗,名为身中」,你要合眼,看见黑暗了,名叫身子里头,当然是黑暗,哪能看见五脏六腑呢?「开眼见明」,睁开眼看见明,「何不见面?」你怎么不能见面?你说合眼见内、开眼见外,你开眼要是见外,当见明时,何不见面?
 
若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。
 
「若不见面,内对不成」,若不能见你自己的脸面,你说内里的对不能成就这个理,「见面若成」,你说不能见面,我说见面也能成,你要这么说呢,这是佛替他说,这个道理还是说不过去,「此了知心,及与眼根,乃在虚空」,你因为「见面若成」,你说的了知心「及与眼根」,「乃在虚空」了,若不在虚空里,眼睛怎么看见你的脸面呢?是不是?「此了知心,及与眼根,乃在虚空」,既在虚空,「何成在内?」你何故说在内呢?
 
若在虚空。自非汝体。即应如来。今见汝面。亦是汝身。
 
「若在虚空」,你说你的心、你的眼睛在虚空也说不过去,「若在虚空,自非汝体」,当然也就不是你的本体,你若说一定是你的本体,那也更不通了,「即应如来,今见汝面,亦是汝身」,说当下本如来我,在你的身子外头,看见你的脸面,那么这也算是你的身体吗?这可算看见了,这个理可对了,你这个理对了,那个理又不对;那个理对了,这个理又不对,所以说「即应如来,今见汝面,亦是汝身」。
 
汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。
 
「汝眼已知」,就算你这个对,说见暗名为见内、见明为见外,是不是?「汝眼已知」,你的眼睛已经知道了,这是前面说的话,「开眼见明,名为见外」,你别忘了前面他说的那个话,你就合不上见内了,「身合非觉」,合当个该字讲,身应该不知觉了,你只用了一面,「开眼见明,名为见外」,这个身内应该有知觉啰!眼睛见着外了,心里头你也知道嘛,心在身子里头,也知道嘛,你怎么分开说呢?「开眼见明,合眼见暗」,见明就叫见外、见暗就叫见内,明合上见外不能合见内,这不是一定的理吗?「必汝执言」,你要是说到这儿,你没话可说,这是佛从着阿难说这个意思,「必汝执言」,你若一定执着是你这个理,「身眼两觉」,身体一个「开眼见明」的一个眼,你心里头「合眼见暗」还有个心能见内,这不成了两个心吗?身一个知觉、眼一个知觉,身、眼就两个知觉了,「应有二知」,你有两个知觉,佛者就是知觉,一个知觉成一个佛、两个知觉成两个佛,你这一个身体起两个知觉,将来你要成佛,「即汝一身,应成两佛」,这是佛冤他的话。
 
是故应知。汝言见暗。名见内者。无有是处。
 
你要承认你那个不对了,那就明白了,你怎么说你不对,你又转一个道,所以这个地方得着实思索。
 
 
阿难言。我尝闻佛。开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。
 
这是七处征心第五番,阿难尊者因着上来他误解「见明名为见外,见暗名为见内」,所以佛把他说的话都给他驳了、都给他推倒,不能成立。所以,他这么一转计,又转计随处而生,阿难白佛言,说「我尝闻佛」,我常常的闻听见佛说法,「开示四众」,你开导指示这四众弟子:出家两众、在家两众,佛你说「由心生故,种种法生,由法生故,种种心生」,「我今思惟,即思惟体」,就是思惟体,「实我心性」,实是我的心性,「随所合处,心则随有」,我这个心向哪个地方一合,哪个地方就是我的心,「亦非内外中间三处」,这也不在内、也不在外、也不在中间,不在这三处,这是阿难尊者自己心里头所思想的,佛都给他推倒了,不能成立,他心思我说的不对,佛你说的应当对了,所以他就引出佛所说的话来。说我尝闻听见佛,开导指示四众弟子,说「由心生故」,一切法都从心生,心生就种种法生;「由法生故」,种种的心生,这是佛时常对着弟子们常说的这个法,阿难尊者他听见,他也没领会这个意思,他光知道这个话,不知道这个义理在哪个地方,他这个时候想不到了,心思佛说的这个话当然是对了,岂不知他光知道这个言句,他不知道这个义理,怎么个意思呢?佛常说这个法有四种料简,是料量、选择、拣选,倒是怎么个意思?佛说法是四种料简,四种他总说了两句,原来他是「由心生故,种种法生;由心灭故,种种法灭。由法生故,种种心生;由法灭故,种种心灭。」他光说:「随所合处,心则随有」,说了这么两句,这两句他也是重在这一句上,佛也知道,他重在哪一句上呢?重在「随所合处,心则随有」,所以「由法生故,种种心生」,他是重在这一句上。佛说法四料简,这是四种料量拣选,就是哪个对,所以这四料简里头,就是一个因缘,因缘即空、因缘即假、因缘即中,这是四种。所以这个心生,你就不用全说,这是教义里头的事情,要说这个,这个经就不能讲了,说远去了,就越说越多,把这个意思得说一说。说是这个世间上一切法,都是因缘生的,因由缘起,因是因由所起、缘是助缘,不论哪种东西都是因缘生的,这是藏教的意思,这是随着人情说。他有因必得有缘,好比菜子,他这是个因,底下助缘就多了,缘是帮忙的,是助缘,他自己不能生,菜子在那搁着,若没有助缘能生出菜来吗?得地、水、火、风这四样,缺一它也长不成,需要好土地,把菜子埋上,这是一个助缘,因是菜子,光地也不行,得有水滋润,光水还不行,帮忙的就多了,得有太阳的火晒,得暖,还得风,风大了也不好,没有风也不行,所以这个菜就长成了;拿这个比例,说心生种种的法生,这个心为因、法就为缘;要法为因、心就为缘,所以简单说,这个心生,「由心生故,种种法生」,他这是个对待,你假定说这个心,我先说这个意思,心是一个知觉,没有形相,这个法当个样子讲,世界上无论哪个样子他得有个形相,他这个法就是做了这么一个样子,就是一个法则,心是有思想,他没有形相,这个法在这个地方说就算是有形相,他没有知觉,这是两对的。这两种东西他是生则互生、灭则互灭;心要生、法就生,心要灭、法就灭;法要灭、心就灭,他所以是怎么个意思呢?我一说大家就了然了。假定这个世间上一个有知觉的心、一个有形相的法,这个法代表一切形相,这两种东西,心生法就得生、法要生心就得生,怎么个理呢?他要有一样不成立,说光心生,没有法,没有形相、没有知觉的,这个心就不能成立,你没有寄托的地方,他没有法,什么样也没有,你这个心也没有使用的地方。法要是灭、心就灭;心要生了、法就生,世间上的事情统统就是这个样子,所以有因有缘,因的在先、缘是助缘,世间法就是这么个样子。他得什么是助缘?得用法做助缘,他上头说心法,法就是形相、心就是有知觉没有形相;法是对着心说,有形相他没有知觉。假定说,光有知觉,没有形相,你没有所知之处,也没有所寄托的地方,你有知觉也不能成立了,你要说是心生就得法生、法生还就得心生,有因就得有缘,法生是没有知觉的有形相的,成立了,有了,他那个心就随着来,那个知觉啊,他要没有知觉,谁管他叫形相?光有个形相,没有知觉不成立呀,要不当下有这种学问,有唯心论、唯物论,都说不通了,世间上说光有物,光有物不能成立,你没有知觉谁承认他是物?谁使唤他?他所以有物有心,你唯物就得唯心,物要生、心就得生;心要生、物就得生,你要说光要物不要心,这个物也就没有人用了,没有知觉的,也不成用了、也不成物了。所以你有个有形相的,就得有个知觉的,有知觉、有形相的,他才一生一切生、一灭一切灭,你说先有哪样,不行!所以这个地方就得略略地说一说,所以这个地方说是因缘法,世间就是一个因、一个缘,一帮忙就成立了世间;要没因就没有缘,因缘当体即空,说因说缘又何妨呢?这统统都是假名字,说因也是假名字、说缘也是假名字,究竟假名字也不彻底,因缘就是空、因缘就是假,因缘还「互在其中」,因缘即空、即假、即中。这种道理,我略略的一说,大家也有明白的,恐怕也没有明白的,他这是提另一种教义的研究,这是阿难尊者他引出来,这个地方得略略地说上这么几句。这个地方他引出来了,他不知道这个本意,他不知道这个话,照着他心里这么解说,他就是着在一面上了,着在法生心生。他说了两面「由法生故,种种心生,由心生故,种种法生」,佛也知道他的心,就是说「由法生故,种种心生」,他这底下说,他说我明白了,佛你说过这个话,照你的话,我就领会了,我就知道了,说是我这个思惟体,这就是我这个心的本体,显我这个心,就是思维体,就是实是我的心性啰,「随所合处」,他这是「随所合处,心则随有」,这就说他执着在法生、心生上,「随所合处」,所合的地方就是物了,拿这个知觉向物上一合,这就是心,他因有物才显出个心来、因有心才知道有物,所以他再这么一解说,他这是向他上头合,说是这个要是「随所合处,心则随有」,也非内、外、中间三处。头回我说的那个不对了,不是中、也不是内、也不是外,不是这三处,这是「随所合处,心则随有」,他说这是他借着佛说的这个话,他归他这个心理,他思想的,这时佛一听他这么一说。
 
佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。
 
「佛告阿难」,佛就迭着他说的这个话,重述他这个话,「汝今说言,由法生故,种种心生」,佛知道他着在相上了,佛也不给他说那些个啰嗦,因缘即空、即假、即中,得说四样,佛就绕着他问的地方,就给他略略地把他给推倒了,「随所合处,心随有者」,不管是什么,你拿这个心向这个法上一合,你这个心就生出来了,这是个长短方圆、是个大小,这都分别这个名相了,这个心随着就有了,我以这个为心吧,佛这是破说他,「汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处,心随有者」,佛把他的话一重述,底下好给他破除,这个话就不能成立,「是心无体」,文来得简略,他应当是问两句,是心你道是有体?是无体?是这么个意思,这文简,直接着就说无体,无体说完后说有体,开头就不必提这个题目了,这所以说「是心无体」,这是佛先假定说,这个心要没有体,你说你这个心「随所合处,心随有者」,你这个心到底有体?没体?就是这么一句话,说「是心无体」,先破他这个无体,你说无体也不对、说有体也不对,说是心没有体,「则无所合」,你这个心没有个体,你上哪合呢?「则无所合。」
 
若无有体。而能合者。则十九界。因七尘合。是义不然。
 
「若无有体,而能合者」,这个理说不通,心若没体我还能合,没体拿什么东西合呢?你要是勉强着强辞夺理,「则十九界,因七尘合」啰?若照着你这个说法,原来这个佛法都是对起的,对待而起,所以有十八界、有六尘,怎么说十八界、六尘呢?这是佛常说的法,六根、六尘、六识,这都是双,他好合,六根向六尘一合,就生出六识来,这都是对着起来的,这是双的,六根、六尘、六识就是十八界,这个要你一说这个心若无体,这个说不通,「则十九界,因七尘合」,我这个说法说的是定例,那一定是十八界:六根、六尘、六识,指着这个说,他是十八界,你还有一个合,心要是没有体,这得是七尘合啰?提另有一个尘,还没有个体,还有个界,这就得十九界「因七尘合」,这就是冤阿难尊者,他说的这个理不对才驳他,「是义不然」,你要合的话「随所合处」,你要一合就得有个双,不能有单,有单怎么合呢?这是说无体的话,你没体,拿什么合?你要合,「则十九界,因七尘合」,「是义不然」,没有这么回事,这哪对呢?这无体说完了,底下就说有体。
 
若有体者。如汝以手。自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。
 
他前边说的无体,「是心无体」,佛给他推倒了,他这个话立不住,「若有体者」,设若你说你这个心「随所合处,心随有者」,你这个心有个体,你得比量比量吧,怎么比量呢?「如汝以手,自挃其体,汝所知心,为复内出?为从外入?」这话问的是地方,你说「随所合处,心随有者」,你这个心来合,还有个体,「若有体者」,你自己试验试验,「如汝以手,自挃其体」,你把你这个身上自己挃一下子,就是打一下子,不注意试验一下子就叫挃,打就是实实在在的打了,拿拳头在腿上略略地打一下子叫挃,如汝阿难用你的手,「自挃其体」,你把你的身体挃一下子,或是挃在哪个腿上,「汝所知心,为复内出?为从外入?」你这个心不是个知觉吗?你把你的身体随便地挃一下子,就是打一下子,「汝所知心」,你所知道的这个心,从哪来呢?「为复内出?」从你身子里头出来的心,心就是知觉了,「为从外入?」是从外边来的呢?这是两个问题,打这一个问题上又出了两个问题。
 
若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。
 
你心里有体,从身内里头出来个知觉,这个心就代表知觉,「若复内出」,若还是你这个心打身内出来的,「还见身中」,你还得要先看见身内的五脏六腑,你前边不是说看不见就不能在内了吗?那就不用再说了,能见吗?这里藏着一句话,不能见!这是说不是从内出来的,若从外来的,这个理也说不通,说你把身子挃一下子,这个心就从外边来了,「若从外来,先合见面」,你心若从外边来的,心是一个知见,有知见就叫心,先来见你的脸面。
 
阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。
 
阿难尊者还有话跟佛说,佛说你要是外来的,你得先看着脸面,「阿难言,见是其眼」,阿难说的见不是见了面吗?见得眼见,我这讲的是心,「心知非眼,为见非义」,佛你照着这样说,义理说不过去,他这是反过来对着佛,驳佛的话,佛随跟着又言。
 
佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。
 
若是这个眼才能见,心不能见,「汝在室中,门能见不?」佛说一个比喻,这文上来得简略,设若是眼睛能看见,这里头含着眼睛里头也得有知觉的心,没有知觉的心,光眼睛也不能看,说是好比这个眼晴,你的身好比是个屋子,眼睛好比就是一个门,「汝在室中」,说汝在内屋里头,外边这个门口没有人,你能见着外头的事吗?你这个活人就当个心说,「门能见否?」门能见吗?门里得有人,你假比这个眼睛,眼睛里头得有心,没有心,眼晴也不能见,阿难反对佛说「见是其眼,心知非眼」,佛就驳他这个,这转过来怕他还不信。
 
则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。
 
这个地方说,这个人「则诸已死,尚有眼存」,这个死人有睁着眼的,他能看见什么?能有用处吗?「应皆见物」,死人眼能见物吗?这是比喻那个门口里头没有人,打门里头能看见外面的事情吗?眼睛总得有心,你说眼睛可以见,心不能见,这个事情就错了,说若是这么一言,那个人死了,有眼睛也看不见物,「则诸已死,尚有眼存,应皆见物」,死人应当看见物,没有这个事情,「若见物者」,眼睛若能见物,「云何名死?」就不是死人了,就是活人了,说到这里,佛又对阿难说一个理。
 
阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。
 
这底下转过来,又是这个问题。所以佛破阿难尊者的执着,「随所合处,心则随有」,上哪一合就有,所以佛问他有体无体?都把他破了,你若有体,是从里边出的?从外边来的?从外边来的应当见着脸了,怎么见不着呢?他说见是眼,心不能见,佛也给他推倒啦,这底下随跟着又说,阿难我刚才说的,你的心有体无体?我再问问你,你这个心既有体,是一个?是多个?你这心啊!是遍于周身之体啊?是不遍于周身之体?这又发生四个问题,「阿难,又汝觉了能知之心」,你执着的这个地方太不通了,「又汝觉了」,你这个有感觉、明了、能知道的这个心,「若必有体」,设若必定还有一个体质,这里给他说了四个问题,「为复一体?」你这个体是一个体?「为有多体?」是多个体?
 
今在汝身。为复遍体。为不遍体。
 
「今在汝身,为复遍体?为不遍体?」在你这个身上,心是个知觉性,是遍于周身?是不遍于周身呢?四个问题,他在这个「随所合处,心随有者」,这事怎么也说不通,这底下,这是四个问题呀,这一个个地给他解释。
 
若一体者。则汝以手。挃一支时。四支应觉。
 
说你这个心的这个体,这个知觉的心,「随所合处,心随有者」,这个事怎么也不通,「若一体者」,设若有体是一个体,「则汝以手,挃一支时」,你拿手把四肢挃,拿左手挃右手,或是拿着手挃这两个腿,这是二肢,一共是四肢,「则汝以手,挃一支时,四支应觉」,这个道理这一句话就问倒了,你要是一个体,你这个知觉的心是个知觉性,他就是一个体,没有二个体,要没有二个体,这通身就是这一个知觉了,这个道理就在这里,说「则汝以手,挃一支时」,你把这个腿,左腿、右腿挃一下子,你身上「四支应觉」,两个胳臂、两个腿都得有知觉,他是一个体嘛,一知觉,一切知觉,你怎么不能觉呢?挃哪儿你哪儿知觉,不挃你不知道,你不能说是一个体,一个体就是遍体,普遍身上都是这一个体,这是说「四支应觉」,你怎么不能呢?
 
若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。
 
「若咸觉者」,你要是挃这一下子,通身都知觉,是一个体,也说不通,「挃应无在」,说这个挃的地方,就没有一个所在之处,说你挃一下子,通身都感觉啦,你不知挃在哪个地方了?这是一定的道理,「挃应无在,若挃有所,则汝一体,自不能成」,可要挃哪儿,你说知道是哪儿,你说通身都这一个形体,这不能成立,一体既不能成立,多体呢?「若多体者,则成多人」,心就是一个知觉,多体者则成多人,「何体为汝?」一个人他一个知觉,多体是多知觉,则成多人,「何体为汝?」哪个体算你呢?这又把他推翻了。
 
若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。
 
「若遍体者,同前所挃」,前面挃一肢的,那是一体,一体和遍体是一样,普遍的都是一个心的本体,周身都属于心体,「若遍体者,同前所挃」,像前面说的挃一肢时是一样了,不用再说了,「若不遍者」,说挃一下子,不能够普遍周身,这也说不通,怎么说不通呢?「当汝触头,亦触其足」,当时在你这个头上挃一下子、触一下子,「亦触其足」,把你这个脚也挃一下子,「头有所觉,足应无知」,头有知觉,那个脚上应该不能知道,要是都知道了就普遍啦,你若说是「若不遍者」,也说不通,所以这个地方你说遍也一体,像一体是一样,也说不通;你说不遍,你这个理也说不通,所以嘛,这个不通的地方-
 
今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。
 
「今汝不然」,我说的这个事情你都不是,「是故应知」,是所以故,阿难!你应当知道,「随所合处,心则随有,无有是处」,没有对的地方。
 
 
阿难白佛言。世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。
 
这段文总题目是七处征心,什么叫七处征心呢?七处是七个地方,征是征求,征求、追求这个心倒是在哪里?怎么叫个真心?怎么叫个妄心?说要认得真心,即心即佛!你就认得自己的这个成佛的根本了,阿难尊者,佛问他,他已经追求到第六处上了,前边在第五处征心,最后这一句还没解完,就到了钟点了,就下座啦,最后这一句在哪个地方?就是这个「是故应知,随所合处,心则随有,无有是处」,这是阿难尊者他所猜求的心,佛都给他驳了,完全的不是,所以佛的结论说,你自己应当知道,你说的「随所合处,心则随有」,你是因为我说的那个法,然后你觉着你说的这个理,好像是对的,其实丝毫也不对,完全地全不对,怎么个理呢?这是说的第五处征心,最后这一句话,要紧的说这四个字「无有是处」,前边就不用说了。你说这个心「随所合处,心则随有」,这个心随时都有了,他这是依着佛上边所说的那个话,所以他就回佛这个话说的,这还不对吗?其实佛都给他推倒了,这些话都不能成立,所以,你说的这个「随所合处,心则随有」,这个心合在哪儿,哪儿就是你的心,「无有是处」,就在这一句话上,大家要注意!他七番征求心,到了第五番上,最后这一句,这个「无有是处」怎么就算对了呢?要紧就在这个地方,「无有是处」,完全地你说的这个佛都推倒了,已经这五处都是这一句话,你说这些个哪样也不对,没有对的地方,「无有是处」,那么哪个地方是呢?是不是?就在不说处,你一说出来的,都全不对!你这个理说不通,佛给他驳这一句话,说「无有是处」,这底下怎么就成立了呢?大家要听这个经得设身处地呀!阿难他猜仿这些话,我们耳朵听着似乎都像有个理似地,佛随时都给他驳了,都给他推倒了,不能成立,佛要说出个道来,连佛也不对,佛说哪能说呢?你说的那个事相我给你驳了,你要让我说哪个地方是心,释迦佛他决也不说这个,他要说出来,他也就不对了,那么说不对的这个地方,这怎么让人懂呢?是不是?这个地方就大为难了,这个地方大家设身处地,就像我们在那个地方,阿难替我们代表,我们也就随着听,这个话是佛说的,说这个「无有是处」,我们听着就像对了似的,佛按着这个都给他驳倒了,都驳倒了也好,你说出个道,哪个对呢?最后这一句话收场就一个「无有是处」。
 
你们诸位想想,连你们的心里也不安,就在这个地方,怎么个不安?找不着了,这怎么算对呢?其实这个地方就对了,谁能承认呢?这个对是从哪说呢?怎么叫个对?是大家这个心在这儿听经,阿难尊者在那个时候问,那时候法会的人比我们多得太多,这心里都闷的慌了,说这个也不对、那个也不对,哪个算对呢?这个心里头也找不出对来,找不出对来就对啦!这话是反过来说,倒是怎么个意思?这个意思在哪?就是人人这个心都没有路走了,这个地方,俗话说,这个心就楞下来了,这个心就停住了,这也不对、那也不对,哪儿对呢?心就没有路走了,这个地方人的真心就现出来啦,大家要知道,要说在这个地方,我这么一说,你要把我这个话记在心里头,又错了!你得对着这些话,你设身处地,我们这个心也没有地方可想,就在这个时候,你没有可想的地方,那自己的本心就现出来了,说这个心是无所不在的,你要说在哪个地方、一定是怎么个样子,挂一漏万,他这个人的真心是普遍的,尽山河、遍大地,是竖穷三际、横遍十方,无处不是人的心吶,大家要知道,无处不是人的心、无处也不是佛的心,没有一个地方不是佛心,我们这个心像佛心是一样,就是自己不承认,「识得本心,立地成佛」,你要认识你自己的本心,当时你这个佛就成了,就是人一个不承认,因什么不承认?就是我们这个人的心都是两个,一个有、一个空,这个空不是虚空的空,什么也没有,有和空就对着吧,我们人在有上,打无始劫来,永远是着在有上,总得有个什么,心里就有个什么思想,有思想这就是着相,这就把自己的真心污染了,你不是说人心里想这个世间的事情,还有对的不对的!你完全对也是染了,无非是这个染,有拿恶心染的、有拿善心染的;善心染的还好一点,恶心染的就不堪言了。所以佛对于自己的心,佛算自己认识了,他怎么认识的呢?上来我已经说过好几回了,他不是夜睹明星悟道吗?他也是不明白这个理,这么也不对、那么也不对,怎么算对呢?他在菩提树下,按中国的年历追求,就是十二月,叫腊月,天明腊月初八,在后半夜,他在树底下静坐的时候,他一看见东方出了一个明星,这一触动,明白了!明白什么呢?就是这么一触动,他见这个明星,哪个人没见着过?我们怎么不悟道,他怎么悟道呢?他怎么就当下说悟道了呢?哪个时候没见过明星呢?他就在这个时候,突然间这么一触动,他了然了,他了然什么?拿这个明星这么远,多少万里啊!大些了、远些了,远大无边了,谁知道的?谁见到呢?就说我这个眼见着的,我眼的这个见性也是扩大无量无边啰!若没有这么大的眼光,哪能看这么远的星星呢?这是这么讲,一讲出来这个味就错了,在这个地方大伙可会这个理,他这个心一触动是遍满一切处,尽虚空、遍法界,这个地方他说,奇喔!人人都行!说「奇哉!一切众生皆有如来智慧德相」,皆有佛的智慧,也有佛的德行、也有佛的相好,因什么就不成佛呢?犯什么病呢?不犯旁的病,但以这个心起了妄想了,妄想执着!我们这个妄想执着,心思世间上所有的这些事情,执着住了,都是有形有相、有声有色,我们这个心大家想想,哪个不是想这个心呢?你把这个撂下,还有心吗?佛说「无有是处」,知道没有是处的,这不还是心吗?大家想想,那说是就对了、说不是就不对,这地方说是,也是你的心,在这里知道;他说不是,也是这个心知道;可就是这个知,你别着在是上、也别着在那个不是上,这个地方,你要没有个心,你怎么知道?我就想不着了,你说的没办法了,哪里也不是,怎么是呢?你着急的时候,心里就没有章程,你不知哪个是,你不知道的时候,那就是你的知,你要是知道是这个、是那个,就错啦!就不是了!这个地方,大家得慢慢地会,常常地有一个静心,一点点的有这么一个影子,他就容易明白、容易会到的,你看佛说到这里,七处征心、十番辨见,五阴、六入、十二处、十八界,后头还有七大,这一个名词就得说个十天八天的,把这个都说完了,这个经一共七卷,说了三卷,这心才明白,还算不错。
 
所以这个「无有是处」,这个人心就一处也不着了,要是的地方,哪个地方是,就是着在哪个地方;说没有是处,这个心里头说没有着落啦,没有着落的地方了,这就是人的自己的真心就现出来了,在这个地方得要会一会。阿难他不能领会,心思这个不对,我还有法,我听见佛你说过呀!阿难白佛言,底下就说了刚才念的这段文,这是破转依中间,他又想出个主意来,阿难白佛言,说世尊,我也闻听见佛你说过,与文殊等诸大法王子,文殊菩萨是一切大菩萨的首座,文殊菩萨等于这些大乘的菩萨,这都为法王子,将来都能成佛,都有佛的知见,说我听见佛你与文殊等诸大菩萨都是佛的法王子,你说过这个话,谈实相时,佛法里头究竟的一句成话说「诸法实相」,人不得求实吗?求真吗?你要明白这个理,哪个地方都是实相,都是真实不虚的相;不明白这个理,你执着这个真实,也就是虚妄,也不是真实。我听见佛你对诸大菩萨说过,谈实相时,你说世间上这一切的诸法都是实相,要都是实相,哪还有个非呢?所以世尊亦言,这个心不在内、也不在外,说我这么一揣度。
 
如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。
 
「如我思惟」,要在我心里头思惟,我这么一想,你说不在内、不在外,我也明白了,「内无所见」,所以你要说心在内,心又见不着身内的事情,「外不相知」,心要在外头,外头有事,心里都知道,心怎么在外头呢?也说不通,「内与知故,在内不成」,内里的事情,我也见不着内里的肠肚心肝肺,要说心在身内,这也不能成立,「身心相知,在外非义」,若说心在外边,也不对,怎么说不对?心要在外边,身上的事情就不知道,但是我身上痛痒,我都知道,你说在外边,就不能相知了,「身心相知」,在外边这个义理也不合,我今天一想,也不在内、也不在外,「今相知故,复内无见」,也不在内、也不在外,「当在中间」,应当在中间,说内也不对、外也不对,在中间就对了,他这是泛泛地这么一说,这个中间在哪个地方呢?佛一听中间,随着他的话就破说他-
 
佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。若在身者。在边非中。在中同内。
 
「佛言,汝言中间」,你要说中间,你也得有个地方,哪个地方叫个中间呢?说心在中间,「中必不迷」,不能迷乱,不知在哪个地方?你说中间你得说出个地方来,「非无所在」,这个中间必有个所在的地方,你说一说,「今汝推中」,你推求推求这个中,在哪个地方?「中何为在?」为在哪个地方?「为复在处?为当在身?」你说这个当中,是在身外头有个当中是你的心?还是在你的身上有个当中?「若在身者」,若这个心在你身上,「在边非中」,若在你的身边上,那不算中,「在中同内」,你若说在你的身体当中,就像在身内一样,前边我已经破说了,不能成立。
 
若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。
 
若是不在身中,也不在身内、也不在身边,「若在处者」,若有一个在外边的一个地处,「为有所表?为无所表?」说心在身外,在身内说不通,在身外边能表示出来、表示不出来呢?「若在处者」,有个地处,你这个心,「为有所表?」能表明的出来呢?「为无所表?」是表示不出来呢?要说没有表示,「无表同无」,这就找中着中了,你没有表示,拿什么说中呢?「表则无定」,你要说有所表明了,这也没有一定的中了,怎么没有一定呢?「何以故?」佛就给他解说,怎么没有一定呢?
 
如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。
 
「如人以表」,比如有人吧,说咱立个当中,这里立起一个竿子,这算当中,「表为中时」,就把他拿这个竿子立上,就算是他表示当中,「东看则西」,人在东边一看,这竿子到了西边,「南观成北」,你要到了南边,就成了北边了,你在南边一观这竿子,立的这个标竿,有所表了,倒成了北边了,东、南、西、北这都是四方,这也不算当中,这个当中,哪个地方算数?「表体既混」,你连这个当中的表明的本体混乱了,你找不出哪个地方是当中?「心应杂乱」,心也就杂乱了,心在当中,你找不出中来,心向哪儿搁呢?心也应当杂乱了。佛这么一说,底下阿难还有话说,这是他心里所计度的,他泛说,佛就泛泛地给他破说。
 
阿难言。我所说中。非此二种。
 
我说的中,不像佛你刚才说的,不是你说的这两样:在身内也不应当、在边也不算中,外边表示东观成西、南观成北,也不算中,我说的这个中不是佛你说的这个意思,「非此二种」,不是这两种事情,我说这个中,我是照着佛你当初说的话。
 
如世尊言。眼色为缘。生于眼识。
 
「如世尊言」,如世尊你说过这个话了,「眼色为缘,生于眼识」,眼和外边的有形有色的相,缘是连在一块,拿眼看见形色是长短方圆,这也叫有形有色的,青黄赤白也是有形有色的,这都叫色,「眼色为缘」,你眼看见有形有色的东西了,这是结了缘了,这是互相帮助,眼助这个外边的青黄赤白、长短方圆这个形相,「眼色为缘」,就「生于眼识」了,眼就生出认识来了,说这个物是长的、短的,是黄的、白的、黑的,这就认识了,说「眼色为缘,生于眼识」,就生出眼的认识来了。
 
眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。
 
「眼有分别」,眼是个知觉性,他能分别青黄赤白、长短方圆,他都分开了,「色尘无知」,色是色、声、香、味、触、法,六尘之一,头一个有形有色这就为尘,佛法讲一尘不染,才万法皆空。说这个色尘是一个无知的,有形有色的桌子板凳、房廊屋舍,这都是有形有色的东西,它哪有知觉呢?这个眼睛它是有知识的,「眼色为缘」,使眼上生出知识,说眼有分别,眼晴有分别的这个知觉,「色尘无知」,这个有形有色的东西,它没有知觉,「识生其中」,人的知识就生在这里头,我听见佛也这么说过,其实佛不是为这个事情说的,所以「色尘无知」,眼睛有分别的心,色尘它不会分别,没有知觉,说一个有知觉的、一个没知觉的,这当中「识生其中」,这个人的眼的知识生在其中,这个知识不就是心吗?「则为心在」,我就依着这个当中,就在这个有知识的眼根-眼睛,在没知识的形色-色尘,就在这两个:一个有知觉的、一个有形相的,有形相时没有知觉、有知觉的没有形相,依着这个,「识生其中」,人的知识,这个心识生在其中,「则为心在」,我这么一心思,这个心就在这个地方了。
 
佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。
 
「佛言,汝心若在根尘之中」,你刚才说的,你这个心若在眼根和有形有色的色尘,在这两样之中,「此之心体」,你这个心的本体,「为复兼二?为不兼二?」你这个心,是一个有知识的眼睛、一个没有知识的形色,你是两样相兼着?是不相兼着?说你的心,是不是?一个有知识的眼、一个没有知识的形色-色相,是兼着一个有知识的、一个没有知识的?是不兼着一个有知识的、一个没有知识的呢?是「为复兼二」?是「为不兼二」呢?
 
若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。
 
「若兼二者」,若兼着一个有知识的眼睛、一个没有知识的色相,若兼着两样,若是这样的,「物体杂乱」,这个时候你说知物的这个体,那就杂乱了,怎么杂乱呢?他一个有知识的、一个没知识的,从当中怎么取中呢?「物非体知」,物是一个物,他没有知识,「物非体知」,眼的本体是个有知识的、这个物是个非知识的,一个有知识的和没知识的,怎么上一块掺合呢,「成敌两立」,他竖起敌来了,有知识的和没有知识的,哪能合在一块堆呢?不能合在一块,哪还能有个中呢?「云何为中?」这怎么算中?
 
兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。
 
「兼二不成,非知不知」,既是要兼着二样,不能成立,怎么不能成立呢?有一个非知的眼、还有一个非不知的识,「即无体性,中何为相?」找不着体性来,这个中以什么为相呢?怎么叫个中呢?「是故应知,当在中间,无有是处」,你要知道,你说当在眼根和色尘中间,这里就有个心,这个地方一点对的地方也没有,就在这个地方又推倒了,其实,这七处都在这一句上,就没有是处!这个地方你量一量,这个没有是的地方,这就是了,你自己都承认了,你不承认吶,佛这个地方就是我们解释这个经是这么说,佛就不能再说了,佛再说,又给他心上又添了多少的麻烦、又添了病,最后这个「无有是处」,在这个「无有是处」给他说出个理来,让他承认这个「无有是处」,这个地方就是了,这就是他的本心就现出来了,这个地方他不能接受,他又转了个了。
 
 
阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转*轮。
 
世尊,你说这个不对,我又心思个道来,「我昔见佛,与大目连,须菩提,富楼那,舍利弗,四大弟子」,这是佛的四个大弟子:目犍连,神通第一;须菩提,解空理第一;富楼那,说法第一;舍利弗,智慧第一,这四个大弟子,「共转*轮」,度化众生,就叫转*轮,把这个佛法推转了,让人人都可以明白,这叫转*轮。说这个时候,我也听见佛与四大弟子一块劝人,给人说这个佛法。
 
常言觉知。分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无着。名之为心。则我无着。名为心不。
 
「常言觉知,分别心性」,常常地言说这个觉知,这个分别的心性,说这个心性不在内,「既不在内,亦不在外」,既然已经说是不在内,前边已经说过啦!这个心不在内、也不在外、也不在中间,「俱无所在」,哪个地方也不在,「一切无着,名之为心」,哪一样也别执着,名之为心,「则我无着,名为心不?」我要不执着,这算是心、不算是心呢?
 
佛告阿难。汝言觉知。分别心性。俱无在者。世间虚空。水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。无则同于龟毛兔角。云何不着。有不著者。不可名无。无相则无。非无则相。相有则在。云何无着。
 
「佛告阿难,汝言觉知,分别心性」,你刚才言说你的知觉,能分别的心性,「俱无在者,世间虚空,水陆飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?」你这个不着的,算是为有所在?为无所在?你这个不着的,一切不着,这就是你的心,「无则同于龟毛兔角」,说你这个心要无所在,这有名无实,「无则同于龟毛兔角」,这个龟根本上就没有毛,你能说它有毛吗?兔也没有犄角,这是说空话,「云何不着?」你怎么说有个什么不着呢?「有不著者,不可名无」,这话说是一句真话,你要有一个不着的,不可以名之叫无,怎么个理呢?「无相则无」,什么形相也没有了,这是叫无,「非无则相」,要不是无,当然有相啰,「相有则在」,你要有一个相,他必得有所在的地方,有所在就是着在那儿了,「云何无着」呢?
 
是故应知。一切无着。名觉知心。无有是处。
 
这个地方,你要知道,到这里是第七处考征,说了七个「无有是处」,阿难尊者是一概也不能接受。(七处征心已竟)
 
 
尔时阿难。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。
 
这一科文,这是当机申请,怎么叫当机申请?就是佛说法对着一个人说,对着一个人的机缘,旁人都是旁听的,所以这就叫当机的人,机就是机缘成熟了,他这个机会正当在这个时候,佛就给他正正当当说这个法,所以,这就叫当机的人,正当这个机缘成熟,他申请,为什么申请呢?他因上边七处征心,在七个地方上征求这个心的具体,都是在哪个地方呢?这七处征心,前三处是阿难尊者,他自己心里头照着他缘影之心回答的;后三者,他是借佛说的法回答,前者都是他心里头的缘影,这个人的这个心,所以有真心、有妄心,还有这个缘影的心;真心是本来的具体,妄心呢?不应当用的地方妄用,这是一个妄心,这个攀缘的影子的这个心叫缘心-攀缘的心,阿难尊者他这个心,他连个妄想心也够不上,完全的就是一个攀缘的心,怎么叫攀缘的心?他拿这个心向外攀,攀就是连络,缘就是凑合帮助,互相帮助叫缘,攀缘的时候就指望,就是不应当攀缘,这一拳缘就是个妄心了,这个时候,他怎么是个影子呢?缘影为心,他是找过去的事情,现在的心里的影子找过去的事情心里的影子,他依着这个做他的心了,连个妄心还都够不着,就是一个缘影为心。所以,我们这个世间上人,都是以缘影为心,不但是阿难尊者,经上不是有句成话吗?「圆觉经」上说过:「以六尘缘影为自心相」,拿六尘攀缘的这个影子算自己的心,「以四大假合为自身相」,六尘的缘影呢?色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘,眼睛所观的形色,这是一种尘;鼻子呢?耳朵呢?闻的这个声尘,眼、耳、鼻,鼻子呢?闻的这个香尘;舌头呢?尝的这个味尘;身呢?感觉的触尘,这个意呢?他就是分别的法尘,法尘是个什么呢?他是前面攀缘的心,色、声、香、味、触,他那个名相都搁在一块了,取了个名字就叫法,其实呢,色法、声法、香法、味法、触法这都叫法呀,他这个不能够分开命名了,整个地都叫个法尘。这个心当攀六尘的时候,这就是妄了,攀完了呢?心里头还有个影子,这就叫缘影的心,还不光这个呢,还妄做、妄想。人都是以四大假合(地、水、火、风)的就当自己的身体,人身上有形相的皮肉筋骨是地大成的,人身上的血脉津液是水大成的,人身上的温热燥暖是火大成的,人的气力动转、呼吸气是风大成的,大家要知道,地、水、火、风这四样成的,拿这四样成的就当了自己的身体,所以拿着六尘的影子,已经过去了,他心里还有这个影子,说当了心了,所以这是根本上的错误。他简单举出这个心,以这个心回答佛所问的话,佛都给他推倒了,不能成立,他没有章程了,他再也无法可想了,这个时候他才申请,「尔时阿难」,这时阿难,就在他用这个缘影的心,佛都给他推倒了,不能成立了,所以他就申请出他自己的心意来,对着佛启请,「尔时阿难,在大众中」,这尔时就在佛他说不对的时候,他说这个心「一切无着」,这就是我的心,他也听见佛给四大弟子说法的时候,「一切无着」,他所以破这个执着,他不知道是因着什么说的,他就得了这句话,就说我也是无着,可佛就破他这个意思了,佛说你这个无着是有个体、没有个体呢?以无着为体,你这个无着的心,是有体、是没体?佛给他说了两面的话,对待的,说是你要是无着,你也没有个体,那是一句空话,那无所谓着不着了,连个体都没有嘛,你还说个什么着、说什么不着呢?这是说无体,不能成立;你要说是有体,你不着,你是不着什么?你要有一个体,你就不能说无着,你要没有体,你说无着是一句空话,是不是?什么也没有嘛,还论著不着干什么?你要是有一个体,我不着,这个话就说不通,怎么个理呢?有不著者,就不能不着,你有个体,你说我哪儿也不着,问问你这个体向哪放,你搁在屋子着在屋子里、你搁在院子里头着在院子了、你搁在虚空里又着在虚空了,你要有体,你就不能说是不着,你要是无体,那就是说一句空话,你还说无着干什么呢?你怎么说一切不着呢?那也没有着也没有不着了,你要是有个体,不能说不着,你总得要找个地方,还得着在虚空里呢,是不是?这个话你不是自己跟自己反对吗?因此,佛最后这一句,所以「是故应知」,佛告诉他,是所以的缘故,你应当要知道「一切无着,名觉知心」,你拿这一切无着,就算是你知觉的心,「无有是处」,一点对的地方也没有,这是佛给他推的干干净净,其实他这个道理、他心里头的思想,佛说这个「无有是处」,这比方一把就把他的妄想心都把他拽出来了,整个地把他一肚子的妄想都给他拽出来了,他呀还不知道,是怎么个理?就在这个地方,佛说是「无有是处」,这佛法是超伦绝待,无是无非,你要有个是就有个非、有一个非就有一个是,说「无有是处」,你总得有个「无有是处」,阿难尊者他要是机缘成熟了,这个地方就接受了。着与不着这都是一句空话,你这个地方,心里头没有思想了,你就这么一句话,这简直是一点对的地方也没有,你这个心里不就停了吗?停的这个地方,大家要知道,这就是自己的真心就现出来了,你还向哪找真心去?他说他不能接受嘛!他就在这个时候,他就要申请啦,这个地方佛已经告诉他了,他不接受!「尔时」,就是在这个不接受的这个时候,阿难在大众中,他就重新又申请,佛也没有办法,他要申请,「即从座起」,他从那个座位上就站起来了,「偏袒右肩,右膝着地」,这个偏袒右肩,就是出家人搭的衣,都是搭在左肩上,怎么是偏袒右肩呢?偏袒是露着这个右肩,你看现在南洋群岛那些出家人,还是佛的老仪式,都是露出右肩、袒着左肩。佛法忌讳左,都用这个右,右边为上边,露着右肩,这是表示开权显实,这是实在的人身上的本体,这衣服不是把身体遮住了吗?这表示真实的意义,所以又是「右膝着地」,也是用这个右膝着地,他这不是双腿跪着,单腿跪着,一个正腿的磕膝盖着在地上了,这个时候是「合掌恭敬」,两手合着掌,「而白佛言」,对佛表白言说。
 
我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。
 
他自己说自己的毛病,他自己说我是如来最小之弟,佛的父亲兄弟四个,他小弟兄有八个,阿难尊者,他是个最小的,佛的堂兄弟一共八个人,佛是居长,是个长兄。阿难尊者是在佛成道的那天出生,佛在三十岁时阿难降生,阿难两个字华言就叫庆喜,又吉庆、又欢喜,生他那一天是佛成道的日子,正是三十岁,夜睹明星悟道,成了道了,这是吉庆,阿难降生添人口,这是喜事,又庆又喜,所以印度话就叫阿难,是这么个意思,他自己就说,「我是如来最小之弟」,实在是最小的一个兄弟,「蒙佛慈爱」,我蒙佛的这个恩德,你慈悲我、你亲爱我、看得起我,「虽今出家」,虽现今我已出家,「犹恃憍怜」,还就是在家那个神气,仗势着兄长们怜爱我,我就是随便耍骄不听话,因什么不听话呢?这里头含着,阿难尊者从来也不起观念、不修行,他是干什么呢?他就是光记佛说的这个经、这个道理,他都记下来,他一点修行也没有。这个修行的法是三个字,闻、思、修,你闻听,你就得思惟,这就叫修,这叫三种慧-闻慧、思慧、修慧;拿耳朵一闻听见了就种下种子,你就得思惟,思惟就是微细的观念,这就是修行。阿难尊者光记住了,他也没有思、没有修,就是一个闻,这是他的短处,他自己说出来了。
 
所以多闻。未得无漏。
 
佛你说的,我都记着,「未得无漏」,我也没得着这个无漏的果位,这个漏字怎么讲呢?这个漏是堕落之因,好比这个碗、盆子,他要有了缝子、有了窟窿就漏了,漏是个因,底下要堕落下去了,那就是果了,向哪儿漏呢?以佛法讲,修行人只要是堕落,漏落在三界以内,这三界是什么?欲界、色界、无色界。欲界有上界、下界,六层欲乐天是为上界,我们也在欲界里头,是下界,这算欲界,怎么叫欲界呢?有男婚女配,不但我们人间,天上有六层天,都有男婚女配,这叫欲界;色界呢,光有男子,没有女子,有十八层天,修四禅定的功夫,所以叫色界天,没有男女之欲了,然而还有形色还没忘了,还有这个身体呢,带着呢,等他把这个身体也忘了、也撂下了;无色界,有这个身体就有形有色了,到了无色界有四空天:空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天,这是四空天。所以呢,色界天,十八层天有四种定力:定生喜乐地、离生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地,这是四禅,用禅定的功夫。四禅也罢、四定也罢,这都是有功夫的人,到了那儿就纯粹的孤修呀,这还有个色身,这还要不得,把他也得修没了。以后到了四空天上来:空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天;观身空,观来观去这个身体就观化了,就没有了,光落着一个知识了,空无边处天;光落着一个知识,识无边处天,我这个知识贯满那个世界,贯满乾坤,没有边际,这还不行;无所有处,没有所有的地方,连这个空无边处、识无边处都不要,无所有处,这还不对,这还有思想;就非想,非想还不对;非非想,你看这个地方,功夫用得很好了,理呀很厚的,很不错了,其实还是凡夫,还没明白,这个佛法就在这了,你要不把这个路数知道,你怎么能学佛?你怎么能明白超凡入圣呢?这都是凡夫呀!你把这二十八层天:六层欲乐天、十八层色界天、四空天,一共不是二十八层天吗?这二十八层天搁在一块,大家要知道,这都叫凡夫呀,像我们世间人一样,你看这功夫都可以了,再到非非想天,到这有顶天上,那位天主多大岁数?你说说,八万四千大劫,大劫是多少呢?四个中劫是一个大劫,中间怎么成的呢?是二十个小劫才成一个中劫,一个小劫是多少年呢?八万四千年做本位,一百年减一年、一百年减一年…八万四千年减完了,又增上去,二十个增减这叫一个小劫,所以二十个小劫才叫一个中劫,四个中劫叫一个大劫,你们诸位拿算盘,你算这是多少年?一个大劫,非非想天的天主,大家要知道,他活八万四千大劫,这八万四千大劫,这个寿命很长了,拿算盘都算不过来。还有一种,还是凡夫,还没脱离生死,到了八万四千大劫的时候,还得死,死的时候,八万四千大劫以前,他要做过坏事,一样还下地狱,你升到天上也是危险的,所以你要不研究佛法,你哪能知道这个理?你自己要都弄错了,自己不知道错,所以佛法要想不修行难说了,要想修行,你非把佛法研究明白了不可,要不然你就走错路,要不是你不研究教,光知道参禅,说十禅九错路,十个参禅的保定有九个走错路的。
 
不能折伏。娑毗罗咒。为彼所转。溺于淫舍。当由不知。真际所诣。
 
这是阿难尊者他自己述说,对着佛通知大众,「未得无漏」,未得着无漏乐,在三界以内,有这个漏乐,就没有究竟的修行,佛法究竟的修行超出三界以外,这还是小乘,不用细说了所以要没得无漏,就「不能折伏,娑毗罗咒」,上文有,娑毗迦罗是印度黄发的外道,怎么叫黄发外道呢?他那个道门出来,拿一块黄布把脑袋包上,把头发包上,头发不是黄的,布是黄的,那黄布把头发包上叫黄发外道,也叫娑毗迦罗;咒是真言的意思,佛法里有真言、有咒语,他那个邪法子也叫咒、也叫真言、也叫娑毗迦罗咒,阿难尊者自己说,我不能折伏黄发外道的咒,所以「为彼所转,溺于淫舍」,溺是陷溺,就堕落在那个下贱的屋子里头,「当由不知,真际所诣」,当时我不明白究竟的道理,光是多闻记名词不能修行,所以被邪咒所转;真际这两个字是略说的名词,正式的就是三德秘藏,三德秘藏的真际理地,也叫真际;这三德是法身德、般若德、解脱德,这是成佛的实际,也叫真际,就是究竟的性理的地方,是这么个意思。阿难尊者完全是个凡夫,旁的注解上,还有说他证了初果了,那没道理,小乘里头分四果,大家念过「金刚般若经」就知道,须陀含、斯陀含、阿那含,到了须陀含是个初果,那个外道的咒就不好使唤了,阿难尊者,他根本也没证初果,他完全是个凡夫啊!才让外道邪咒给转了,「当由不知,真际所诣」,当初就因为我不知道三德秘藏的去向。
 
唯愿世尊。大慈哀愍。开示我等。奢摩他路。
 
这是求法,这才知道要修行,早先知道光多闻,不能折伏邪咒,非有真修实炼,不能有效验,他又说实话了,「唯愿世尊,大慈哀愍」,请佛发大慈大悲,哀愍就是说得很痛切了,怜愍我,「开示我等,奢摩他路」,奢摩他路是略着言说,不能把这个文都说全了,上边他求过佛,妙奢摩他三摩禅那,这是三止、三观、三谛。三止就是体真止、方便随缘止、息二边分别止,这个奢摩他,就翻三止;三观,前边也说过,不再说了,起观就是修行;止,心有所止,你止说得修观,你要不修观不能见效果,不能常止,这一条路是超生了死的一条路,「哀愍开示我等,奢摩他路。」
 
令诸阐提。隳弥戾车。
 
「令诸阐提」,阐提叫断善根,这个人没有善根,善根断了,弥戾车是印度话,就叫恶知见,极恶的这种知识、见识,这地方说,令我明白了修止观的这条道路,能使令这个断善根的人,「隳弥戾车」,隳就是销灭的意思、破坏的意思,这个隳字念碎,弥戾车说是恶知见,能令这一切的阐提、恶知见,把这些都给他破坏了。
 
作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。
 
「作是语已」,把这个话说完了,「五体投地」,两个磕膝盖,不是单腿跪下了,双腿跪下,两个胳臂肘和一个头顶都住在地上了,这叫「五体投地」,这个礼是很重的了,「及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲」,不但阿难尊者愿意请佛开示这个修行的道理,还有无量无边的大众,就是法会大众这些人,倾心渴仰都候着佛,请佛开示,「钦闻示诲」,大伙都很钦佩,闻听佛的指示、佛的教诲。
 
 
先演说几句佛法的大纲,佛法的大纲就是宗、教、律,这是三大纲领。宗字是个尊贵之称,最尊、最贵称为宗,才搁在头;教是佛演的教;律就是戒律,修行入手便是这个。这三大纲领:一个教、一个宗、一个修(律就是修),学佛这三种,一样也不可舍,都是最要紧的,怎么宗字摆在头一个呢?佛一出世,夜睹明星悟道,一起头先开讲,讲就是讲教,也就是让人明宗,佛说的那些言说、章句,你记住有什么用处呢?你得知道宗旨,说话就是一个引导,告诉你修行的法,没有宗旨,瞎修盲炼就不行了。所以嘛!我把教搁在前面,说教谓是显宗,明白宗呢,怎么进行呢?这第三样就是律,律就是戒律,不管出家人、在家人,你要修行、要入手,要不持戒,等于不修!这个律呢?就是戒上起的律条,你要治国得有法律,你要学佛是修身,修也得有法律啊!所以,这个地方不叫戒,叫律,这是让人知道,戒是个种名,你把这个律,看成是法律,一条一条的,你要犯戒,犯戒不是一样,有轻有重,所以,律是律条,是一条一条的,这个宗字就是佛出世研究立上一个法律,为什么?为的让人修行,什么叫修行?所以,这个地方就得立下个宗旨,旨就是不许更改的,要你知道是尊贵的意思。要学佛,正式的要想入手,非得先持戒不可,不持戒,没有入手的地方,戒也是为贵的,戒里头是为什么呢?为是归到宗旨上,宗是由教来的,这三样都是最尊、最贵的事情,一样不可缺,不管出家、在家。所以,今天我演说这么几句,大家可以知道,每天来听经,为的是什么呢?是不是?这大热天,远道来,也不容易啊!为的得宗旨,得宗旨
入手要持戒。
 
尔时世尊。从其面门。放种种光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六种震动。
 
此一节文,这是瑞表真常,是如来开示,「尔时世尊,从其面门,放种种光」,佛讲要紧的法,必须有个惊人的地方,从面门上放光,这个面门,就是人的脸面,是六根都聚之处,眼、耳、鼻、舌、身、意在这个地方都会在一块,所以「从其面门」,在脸面上放出种种的光明,「其光晃耀,如百千日」,说佛由这个脸面上放光,就是一个日头(太阳)就够光明了,「如百千日」,说像百千个日头(太阳)照射这个光明,佛现这个瑞相,这是为警觉世人,佛现这个瑞相表示这个真常,怎么叫表示真常呢?真是真实不虚、常是永远常在,人人都有这么一种天性,是永远常在的,人都自己不承认,只承认自己现在的这个有形有相的身体是我,俗人都承认这身体是我,因为这是习惯性,只承认有形有相的,人的性光拿眼睛看不见,因什么看不见?他着相已经成了习惯,就现不出光来,佛就特别的,在面上放这个光,「其光晃耀,如百千日」,光上加光就像百千个日头(太阳),这是表示真实常在的本心,人人皆有,人都不认识,说这光明一放,「普佛世界」,这佛的世界很多,我们人的眼光很小,释迦佛出世说法,我们才知道,佛的世界比我们人的世界多得多,前面常有个比例,比这个恒河沙粒还多,印度那个恒河,河深就四十里,支流就有两千里,就说河深,里头的沙子像面粉那么细,有佛的世界比这河里沙子还多,若没经过没听过,就不肯相信,虽然佛世界这么多,人人都普遍,人人这天性都这样,不但自己不承认,而且在这上头起观念也付诸度外。佛放光现瑞警觉世人,特意放光让人看看,人人都是这么大的光明,自己都染污了,都黑暗了,佛这光是普佛的世界,这一个佛的世界是无量无边的国土,你看我们这个娑婆世界有百亿四大部洲、有百亿日月,是一位佛掌教,如恒沙诸佛,这么多的佛,算不过来,这个世界无量无边,说普佛的世界这个光,怎么普遍,是「六种震动」,这六种事情都要震动,怎么叫「六种震动」呢?震有三种声:震、吼、击,动有三种相:动、涌、起;这以震动就响了,就像那个风,贯在山谷里头那个响声,就像吼似的,就像击出什么来。那个震动,这个动也有三种相:动、涌、起,往往我们这个世界上有地动,那叫地震,叫动,地突然高出来叫涌,又发起来,这就是声色的大变相,这是警策人,佛能从面门放光,人人都可以,人自己放弃了。
 
如是十方微尘国土
 
就像这个世界一样的微尘数国土,然则这个国土有多少呢?数量就像世界上虚空的微尘,我们的眼晴看不见,有日光照进来,一照就见到那个微尘在空中很多,世界微尘就是那么多。
 
一时开现。佛之威神。令诸世界。合成一界。
 
「一时开现,佛之威神」,不是前后的工夫,而是一齐都现出来了,就在这一个时候,就开现佛之威神,「令诸世界,合成一界」,就是这么多的世界就是一个世界,有多大呢?所以佛要化世劝人,假比说,他得让人生信,这个地方是让人不可信的地方,要没有善根的人一听说烦了,这简直是什么大话么?其不知道是实实在在的,人要是不明白这个理,没有修行到这个地步,容易不信,人要做到了这才知道,释迦佛不是说瞎话,他说瞎话骗人为的什么?你想他是国王的太子,他还有什么可骗呢?我骗个官做、骗有财发,他不为发财,他也不为做官,你们诸位想想,他这不是骗人,这是真实的事情告诉人,人人都容易做得到,不但人世间一切万物都能做得到,迷惑的太深,自己不承认,所以这「一时开现,佛之威神,令诸世界,合成一界」,这诸佛的世界合成一个世界。
 
其世界中。所有一切。诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。
 
「其世界中,所有一切,诸大菩萨」,各世界有佛,都有跟着佛的这些眷属,就是佛的学生,好比是学堂一样的,跟着佛学的那都是大乘的菩萨。这佛法里头有三乘:大乘、中乘、小乘,都是说发大乘心的菩萨,大乘的菩萨「皆住本国」,都在他本国里头住着,没来这个世界,「合掌承听」归成一个,这距离有多远,你说是几百万里?几千万里?几万万里?远的算不过来,一时大伙都看见啦,一时还做到了,就是这么大的神通,「所有一切,诸大菩萨,皆住本国」,身心不动,个个都恭恭敬敬的都合着掌,承听释迦牟尼佛说法。
 
佛告阿难。一切众生。从无始来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。
 
上边因阿难尊者启请,佛就回答这种事情,不是平凡的一种小事,所以佛回答的时候,光要放光动地让大家的精神振作起来,发至诚心来听,这时候佛就开始说话,佛说话是对着阿难尊者说,因他启请问佛,对他一个人说让大伙听。佛告阿难,说「一切众生,从无始来,种种颠倒」,不光指着人说,这是佛当时指着人说的,说一切众生六道之中,天上的人,世间的人,天不天、人不人的阿修罗,三恶道的地狱、饿鬼、畜生,在六道里头都叫众生,再上广处说连圣人也叫众生,为无上的众生,没有比佛再高上的,怎么叫众生?众多成分,不是一样两样成的,而是具足一切,菩萨为发大道心的众生,发大心自己要成佛,还让世间人人都成佛,这就叫大乘的菩萨;缘觉是中乘圣人,他叫孤调的众生,他自己把自己调好了,独善其身;其次小乘的圣人,是四果众生,他有四个阶级:初果、二果、三果、四果,他们是独善其身,但还有回小向大的时候,这四种都称圣人。在佛回答的时候,阿难总是现个人道事相,佛就对着他说,佛告阿难,说「一切众生」,包括三乘圣人、六道的人都叫众生,说「一切众生,从无始来」,这无始呀,佛要说法,他不能说有头的地方,说有头说不过去,自己不好讲,你说说从哪里起头?什么人也没有看见,也没有表示,也没有证据,是怎么个理呢?他就是没有头,这个世界是个圆理,你要说头,边边都是头,就好比一个圆球,你说哪里算头?也找不出头尾来。所以这个地方,世界就是这么个样子,从这个无始,从那个没有头的那个地方算,从那个地方来,有种种的颠倒,人在世间上就是梦魂颠倒,
就像做梦似的,把这个事情都做颠倒了,怎么叫颠倒呢?大材小用!人人都有成佛的资格,自己却做的顶小的事情,这不是颠倒吗?你放着佛不做,还要造业的转成三恶道:地狱、饿鬼、畜生,这是自造自受,所以佛说一切众生从无始来,有种种的颠倒,这颠倒太多了,什么是颠倒呢?说了个比喻,说「业种自然,如恶叉聚」,这人在世界上一糊涂,不认得自己,错认了「业种自然」,造业!造什么业呢?善业、恶业、不动业三种业,善业在世间上还算不错,做善事有善报,将来还不至于大苦,你要比较,看向哪里比,比那受苦的人,当然是不苦了,就乐了。究竟你发多大的财、你做多大的官,你做了大皇帝,在天上你做了玉皇大帝,比玉皇大帝高的还有二十几层,一共是二十八层天,这都是凡夫,都叫众生,都有苦恼,有轻有重,拿着轻的向重的比,他就算没有烦恼,其不知向佛法一比,都在烦恼里头,你说哪个人没有烦恼?
 
天人寿命顶长,也有生死苦,生到无色界,寿命八万大劫,这一个大劫说是四个中劫,四个中劫是八十个小劫,多少年算一个小劫呢?八万四千年做本位,一百年减一岁,减至人寿十岁,再往上增,一百年再增一岁,增到八万四千岁,这叫一小劫,二十个小劫是一个中劫,四个中劫是一个大劫,这是增减劫的说法。所以佛把根本都说出来了,说是从无始以来,种种的颠倒,没有一种事不是颠倒的,人人都有颠倒想,怎么叫颠倒想?我常说,自己不认得自己,人人都认得身体是自己,应该我的身体,我是我、我的是我的,这地方大家要分开,好比这个房子,这是谁的?这是我的房子,内里有住人的是我,我所支配的叫我的,这个身体是我们这个知觉使用的,这个知觉是我,人不认得自己的知觉,拿着自己的知觉,承认这个有形有相的身体是我,岂不知这个形相,这不是我,而是我的;知觉才是我,他是我;你知道我、我的,我是什么样子?他也有形有相,他也无形无相,你在有形相上,你再明白了自己的无形相的是我,这就妥啦,你就光认得一边,这个无有形相,他有知觉。大家知道,我们这个人身上的这个知觉,这个地方说了个片面的理,他就算是个我,人要是不明白在哪里,拿这身体当我,你把这个知觉是我自己就违背啦,把自己就忘了,不管啦!这个人的身体在世间上,有数的,就照光阴说,人活不过百岁,普通的人说,这一口气不来,不知上哪里溜去,也不知死了是怎么回事,人人都如此。所以佛看见这世间上的人太苦啦,所以才出世告诉人,你自己明明白白的,你不承认,你无故的就东抓西抓、东跑西跑,你自己把自己支使得糊里糊涂,不知是怎么回事。所以佛出世说法,有善根的人才能相信,人与佛法距离的太远,我常说这个比喻,好比有知识的蚂蚁对蚂蚁说,这个世间大,怎么个大法呢?说咱们走三年五年也走不过来,其实,就在香港,咱们觉着这才多大的地方,你要蚂蚁走,他爬个三年五年也走不完,若说有这么大的地方,那个蚂蚁就不相信,说你胡说,哪有这么大的地方?因牠眼光太小,这是说蚂蚁对蚂蚁的知识,就说香港这么大,就不信,你要说广东一省,它更不信,你再说全国二十九省,再说还有五大洲,它更不信,这五大洲搁在一块堆,按佛的眼光看,说像虚空中一粒微尘似的。大家知道人人都能成佛,有这么大的能力、有这么大的享受,你自己放弃了,说这个地方可怜不可怜?除非是佛有这么大的慈悲,旁人你就不信,这么一说,蚂蚁对蚂蚁说起话来,有知识的蚂蚁给那没有知识的蚂蚁说,他就不信,那是怎么回事?这是他的眼光小,这人的眼光就了不得,所以这个地方,我略说几句。这个地方说,他是造这个业,造的也太小,造业往大处造也行,最小的这个业力,抓住了这个身体,这就是我,我吃好的、我穿好的,你管我的名誉叫好的,哪一样不好就不行,就来了烦恼,碰头碰命的,就讲这个,这是人自己不认识大体。往往有人说话,人要顾大体,这个话是好话,最好的话,连自己都不承认自己的大体,要承认大体,世界上绝没有战争,也没有你害我、我害你,也有做恶的人,要统统是这个样,那就成了佛世界,他是认得自己了。佛出世说法,就是告诉人,没有旁的什么巧法,不像那些旁门外道,又是这么修、那么炼,长生不死,哪有长生不死的?谁也没看见他师父活几千岁,有些人还相信他那些说法。释迦佛绝不能说这话,说让人明白这个理,这是佛很欢喜的事情,说的造业就造这眼前自己所知道的这个业,业是什么?无非是衣、食、住,为吃的、穿的、住的,就为这三样,没有这三样,这色壳子就不能活,所以这个身体就不能存在,就因此,在这上头人人就争,人要知道这个大体,有这么大的家当让他争他也不争、他也不信,也没有人说。除非佛说,这也是两千几百年的光景,总算站的住,不像旁门外道,几百年就销灭了,不是那个事情,足见是个真理,历代的名人、历代的帝王,都是要承认的这种道理,说业种是自然的,自己大材小用,这个大材小用是怎么回事?底下说「如恶叉聚」,这是个比例,这个恶叉是一个果木的名字,印度有这种水果,有这种树,这树长的果子,中国没有,所以不翻译,就照他原来名字的意思说,这个果木他一出就是三个,三个在一块出,聚是聚在一块,它这果木的名字,就叫恶叉聚,说人造的业,业种是自然的,就如同什么呢?如同恶叉聚,它不出就不出,一出就三个,代表三业苦,这三个在一块聚着,离不开,这个聚就是中国话,恶叉就是印度水果的名字。
 
诸修行人。不能得成。无上菩提。
 
底下拿这个做比喻,佛说不要说不修行的人,就拿修行人说,「诸修行人」都修错了,他「不能得成,无上菩提」,菩提就是觉道,知觉的一条道路,人人皆有知觉,但是把这条道走错啦,所以就没有道了,往往说人要修道,这是为这个知觉通达了,说不能成无上菩提,他颠倒了,颠倒这个恶叉聚,这是比喻什么呢?这恶叉聚就比喻人,天然的惑、业、苦三样,这个人迷惑不知道,自己不认得自己,造业就造恶业,造善业也不算究竟,就照着恶业说,因什么造业?是迷惑,迷惑就造业,造了业就受苦,这三样越迷惑越造业,越造业越受苦,越受苦越迷惑,这就没有完,佛就拿这个比喻,「如恶叉聚」,你别说不修行的人,你照修行人说,这修行人就是要找个出路,世界上看着没有意思,争名夺利的转眼成空,这说修行人要不明白佛法就容易走错了路,他心倒是好心,然而这条路走错啦,诸修行人不能得成无上菩提,他一修说修错了,「无上菩提」是没有比他再高上的,这是一种知觉的道路,菩提叫觉道,说我觉悟、我明白,我不迷糊啦,这么一条的大路,照这条路走,这个名字就叫菩提,要不能成无上菩提,照修行人说,不修行的人就不谈了,在这后半部上说那不修行的人。
 
乃至别成声闻缘觉。
 
别成特别的他也修成了,他没成佛,得少为足,声闻是小乘圣人,怎么叫小乘声闻呢?佛说法的声音他拿耳朵闻见,他记住这个话,他记住这个理,他也给人讲一讲,他说也叫佛法,然而不彻底、不究竟。佛说的法,拿言语,言外思义,教外明宗,在言语以外让你想这个意思,在这教理以外明白这个个宗旨,这才是佛的意思,他叫声闻,佛说的声音我闻听的名字也记住了,拿这个就当佛法,这就叫声闻。小乘的人他比不修行的人强点,然而人有两层生死,他就了一层分段生死,这两层生死:一层分段生死、一层变易生死。我们这个人的生死,像我这个身体活到八十多岁,还不知道哪一天就死,这叫一段落一分,这个身体叫一分子,寿命活到七十、八十,三十、五十不定多大岁数,告一段落,一分子一段落,算一层生死,你活这些年不吸气了就算死,这个名字叫分段生死,分段生死有个根,从哪来的?从这个变易生死,变易生死是什么?就是我们心里头,这个妄想心,思前想后,一回想完了善、一回又想恶、一回又想不善不恶,万别千差,心里没有休息的时候,这就是变易生死,你要是学佛,这两种生死都离开,也没有分段生死的苦,也没有变易生死的苦。你要说小乘和中乘,他只了一层分段生,他心里妄想根还没去掉,所以他这个名字叫声闻缘觉,这是小乘和中乘。声闻是闻佛说的声音,他记住了这个理,他没彻底证到四果何罗汉,了一层分段生死,变易生死他还未了;缘觉也如此,比声闻高一点叫中乘圣人,他由十二因缘觉悟,此处不暇宜多说。因为佛经不是为说声闻缘觉的道理,声闻缘觉的道理也有修行的法,但我们说的是大乘,不暇宜说中乘,这都不究竟,但可以慢慢的由小乘至中乘以至大乘,要慢慢来,他直接明白佛法,修法他却做不到,已经很不错了,他已有声闻缘觉特别的成就了,声闻是小乘的圣人、缘觉是中乘圣人,这底下还有不如声闻缘觉的。
 
及成外道。诸天魔王。及魔眷属。
 
这外道讲修长生不死,说出个道来,可以腾云驾雾,这「楞严经」后边有十种仙道能成仙,所以长生不死活几万年,这是在人间,这里暂且不说,总之十种仙都叫外道。印度有九十六种外道,底下还不如这外道的是诸天,诸天是在世间上做德行做好事,这二十八天也有修行法,他的修行法也讲禅定的工夫,这世间禅,这地方要分清楚;出世禅,有出世上上禅;天上有天上的禅,天上有四禅八定,也有禅定的功夫,一共有多少层天,二十八天,这都叫凡夫。在这时候,佛说他们都修错啦,「别成声闻缘觉,及成外道,诸天魔王」,外道比诸天还高,诸天有天王,不如天王的魔王天上也有,世间也有叫魔王,混世的魔王,搞乱世界,「及魔眷属」,还有魔王的眷属,这因什么呢?他们也要修行,修错了,怎么修错的呢?
 
皆由不知。二种根本。错乱修习。
 
这是佛告诉,「皆由不知」,这个因由有「二种根本」,一个生死的根本、一个不生死的根本,这是二种的根本,是错乱修习,他不知道怎么叫个生死的根本?怎么叫个不生死的根本?他心里头不明白,是「错乱修习」,他修也修错了,怎么修?怎么习学?「错乱修习」,错修乱学,这像什么?佛说一个比喻。
 
犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。
 
以上说的天上的人,还有外道,还有魔王,还有魔王的眷属,还有十种仙,都在里头,像这比方什么呢?他像煮饭,他把白沙子收来,就像饭米粒子似的,拿这白沙子做成白饭,拿沙做饭,这是个比喻,那东西还煮得熟吗?能吃吗?「错乱修习,犹如煮沙,欲成嘉馔」,弄了一堆白沙子放在锅里头,他要煮白饭,你想那怎么可能?白沙也像米粒子似的,也差不多,差的大远,你要再怎么修行,佛说的那不能成,拿沙子还能煮出饭来吗?你修行没得个正路,你还能够入了正果吗?你没有个好结果,说「犹如煮沙」,就像煮沙子,要把他煮熟了白米饭,这事情哪能做的到呢?「纵经尘劫」,纵让你一个劲的煮,煮的那个时间就像尘劫那么久,你也不能煮出饭来,这是比方修错了,拿沙当米要煮成饭「终不能得」。
 
 
云何二种。阿难。一者。无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心。为自性者。
 
这「云何二种?」是承着上文,说是「皆由不知,二种根本,错乱修习」是承着这里说的,说「云何二种?」那是二种错乱修习的,佛叫阿难,说「一者,无始生死根本,则汝今者,与诸众生,用攀缘心,为自性者」,这是头一种,是生死的根本,佛叫阿难这二种的生死根本,说头一种说是从无始劫以来,生了死、死了生,由这里就叫生死的根本,说「则汝今者,与诸众生,用攀缘心,为自性者」,说从这个无始劫来,生死的根本,怎么叫生死的根本呢?底下就解释这生死的根本,说「则汝今者」,是指着阿难说,就是你现今的这个是什么呢,「与诸众生」,不但是你一个人,一切众生「用攀缘心,为自性者」,错就在这里,怎么叫「用攀缘心」呢?攀缘两个字可以互相而用,这个举就是用手办这个事情,有能攀、有所攀,这个缘也是可以做能攀、所攀,在这个地方若是解释,这个攀字就得做能攀,这个缘字就做所缘,这好明白。这攀缘两个字,包括的很宽,一个能攀的心、一个所缘的心,他是这么一句话,这个心承着上边两个字,一个举、一个缘,攀就是人能攀能知觉的这个心、缘就是所缘所知觉的心,攀也是用心、缘也是用心,这分出一个能缘、所缘来;能攀、所攀,这个攀缘的心就是一个能知觉、一个所知觉,这本是一个妄想、一个缘影,这是人的心,所以这妄想上又迷惑,又加上一个缘影,这个人都是多用,用常了,拿着攀缘的心,就是一个所缘的境界,这就叫六尘缘影。你假使拿眼睛一看,什么颜色、什么形象,这是一个外缘或者听着什么声音,这是六尘:色、声、香、味、触、法,修行法讲的是一尘不染,才能万法皆空,我们普通人的心,都拿着这个心攀尘,攀尘就算是一个妄想,说哪个色好看,我就拿眼多看;哪个音声好听,拿耳朵就愿意多听,这就叫攀缘。这地方你愿意听的这个时候,这是个妄动,这是个妄想心,你不应当随着这个声色转,自己就没有本位,随声色就转啦,这个地方这是个妄心,妄想心有说是缘影的心,怎么叫缘影呢?你那心里头听的声音或看见什么形相,你心里头有这么个影子,已经看过、已经听过,看完了、听完了,心里头还有个影子,你不但不认得这个真心,你连妄心都忽略了,妄说是虚妄,不应当做的,这就叫妄做;这地方你心里头光有影子,你把妄想心都迷啦,你别说是真心,这心里有个影子,就拿着当了心。阿难尊者七处征心,前边征求这个心在哪里?把他征实了,因什么他就拿着缘影的心就当了真心?何况妄心?他连这个妄心都没得着,何况真心呢?不是更错了吗?所以佛才不许可给他解释,你前头七处征求这个心都不对,「则汝今者,与诸众生」,不但你一个人,差不多都如此,「用攀缘心」,能攀的这个心,去攀这个所缘的相,这就叫攀缘心,这个攀缘的心,这里妄心又成了缘影的心,拿这个当什么呢?当了自性,你看这错不错呢?这一错到底,人的性是天然的,不光是人类,就是一切的动物、矿物、植物都有,他是天生的、天然的,人人本有的,他要不人人都能成佛,佛也是以这个成的,即使我们是用错了,但一点也不缺少的,全部具足,我们本来具足的是什么东西?三种因:正因理性、缘因善性、了因慧性,这是人人本具,生下来就有。正因的理性,人都是秉天理所生,要没有天理人从何处来,研究起来就叫理,究竟他就是个性,这个性也是假定的名词,是不可名不可相的,是天然的,人人都如此,这是个正因,这个正因养成了,才成清净法身。佛有三身:清净法身、圆满报身、应化身,还有四智成就佛身,人人都具足,他因什么他有这个种子?这个因好比五谷各有种子,再加上境养它就生芽,由因说能结果,这是一定的道理,所以这三因,就能成佛的三德秘藏,怎么叫秘藏?秘者不可见、藏者收藏起来,人人自己不知道,自己不认得三德秘藏,正因成法身德、缘因善性成解脱德,怎么叫解脱?你把世间上的尘劳妄想都放下,把它解脱开,不让它拴住,这叫解脱德,因甚么你能解脱?因你有智慧,这个智慧就是般若德,般若是梵音,中国话就是彻底的智慧,有这个智慧看破了尘劳,你才能放下这些尘缘,正因的理性就清净了,就成清净法身,清净法身是什么养成的?因有般若,般若就是智慧,智慧有什么用?他能用缘因的善性,他能攀缘一切的善法,你假比诸位要研究佛经、看经、听经、读经这都叫缘,这叫善缘,把这工夫要熟了,你就生出智慧来;有了智慧,你就能够把这所缘的世间上一切尘劳,完完全全的放下,若放下不受这尘劳所染,就成清净法身,智慧到了究竟就成般若德;缘因善性,善事做圆满,不相干的恶事都放下就成解脱德,这叫三德秘藏,成佛就从这上头成,用攀缘为自性,所以这个攀缘心是从哪里来的?就是从了因的慧性变成的,用错了这个缘心,就是缘因的善性化现的一个了因,一个缘因就做了这个攀缘的心,拿这个就做为自性,当为正因的理性,这三样都错了,这就是错的地方,这是一者。
 
二、菩提涅槃
 
二者。无始菩提涅槃。元清净体。
 
第二是从无始劫来,在果位上说就叫菩提、涅槃,菩提是智德,智慧成立;涅槃是断德,善因成立的。菩提是了因慧性、涅槃是缘因善性,都是因地的变化,菩提是智慧、涅槃是断德,断是断除世间一切迷惑。这菩提与涅槃「元清净体」,正因的理性在三德上别论,就是三德秘藏,这是人人不能明白的、不知道的,所以都用错了,「菩提涅槃,元, 清净体」,清净体就是法身德、菩提就是般若德、涅槃就是解脱德,把他说清了好明白,底下说「菩提涅槃,元清净体」,到底是什么?还怕不懂?底下简单的说一说。
 
则汝今者。识精元明。能生诸缘。缘所遗者。
 
不是旁的,由深处向浅处说,「则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者」,就给他指出来了,说你阿难就是你现今这个「识精元明」,蕅益大师解释为八个心王,每个人有心王、有心所,其他经上解释为阿赖耶识,不是说阿赖耶识有八个,蕅益大师说八个心王都在这阿赖耶识里头含着,八个心王都是自证分,他都有能所,又分开两分,一个自证分,分两分:一个能、一个所,这是「识精元明」,就是这八个识元当根本,根本上就是明明了了,这地方就叫自证分,又分开两分,所以显这个自证分根本上就是明明了了的,他明了可是明了,是愈降愈下,你要说菩提涅槃,这是向上边说,这是个证自证分,在这个识精上是自证分,底下才分出见相二分。这个「识精元明」底下说「能生诸缘」,是愈降愈下,「菩提涅槃」是证自证分,「识精元明」是自证分,能缘、所缘又分为两分,这个缘,名词就很多,很难说。能缘有四缘,所缘的这个相分有二缘,能缘的是见分,有四缘,四缘有亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘,这是在见分里头,从自证分里头开出来,这个地方有点啰嗦。底下这个「能生诸缘」这个相分里头,他就一个亲因缘相,这个增上缘,就是这两缘,他这是个相分,这个见分的啰嗦多,这是能生诸缘,从这个「识精元明」自证分生出来两分子,能缘、所缘上边证自证分,就是「菩提涅槃,元清净体」,这都在证自证分里头,一层比一层高,向下说一层比一层低,这底下就说「能生诸缘」,见相二分生出诸缘,由这个缘就遗失了,「缘所遗者」,这个缘,由这个诸缘上,随着这个缘就转啦,愈转愈低,所遗的是什么?就是遗失这个「识精元明」,虽然是能生诸缘,由这个诸缘上就遗失了,在这个根本上,元清净体就失了,这证自证分谈不到了,这个「识精元明」也谈不到。这底下是证自证分、自证分都迷啦,他由这个能生诸缘,所起一个能缘、一个所缘,就把上边这些个三德秘藏的这个缘因,都就迷了,这底下就说-
 
由诸众生。遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。
 
「由诸众生,遗此本明」,这个本明就指着「识精元明」,「由诸众生」遗失了这个根本上自己的、明明了了的慧性,他所以遗失了,就照着这个明白糊涂说,本明就是人的智慧,就迷啦,这一迷不要紧,「虽终日行,而不自觉」,每天像我们这个人,行、住、坐、卧,这四成仪之中也是离不开的,「虽终日行」,人的四威仪,行、住、坐、卧做什么事都有,虽终日所行起来的「而不自觉」,自己不能觉悟自己这个元明,也可以说是本明,本就当这个元字讲,「遗此本明」,把这个本明一遗失,虽终日做事,身、口、意三业就随着这个迷惑转,「虽终日行,而不自觉」,终日行都是这根本上的「识精元明」,明里头有了遮障、有了污染,「由诸众生,遗此本明」,虽终日做事而不自觉,这个修行的法,你明白开这个理,要时时觉照,就叫修行人;要不明白这个道理,随着环境转,就叫迷惑,更没有特别的说法,「虽终日行,而不自觉」,这个理要不觉悟,底下就冤枉了,自己把自己冤枉了。
 
诸趣,也可以说七趣,简单说六道轮回说七趣,加上一个仙道,修炼仙人成仙能活几千年、几万年,到时候还得死,他不彻底、不究竟,佛把这些迷惑都说透啦。六道轮回,有三善道、三恶道,三善道,头一种善道是天上的人啦,天上就有二十八层,也修禅定的工夫,修世间禅连出世间禅都够不上,何况世出世间禅,更谈不上。这里的细相很多,要不这个参禅里说,十禅九错路,光知道参禅不知道教理,你走在错路上去,你自己还不知道;你要把教理明白了,把眼晴睁开,你睁着眼晴不能走错路;有的睁开眼睛明白了,不好好修行,就好像眼睛看的明明白白的是个瘫子吧,那两条腿他不能行路;又比方有的人,不明白这个教理,就如同瞎子,他天天修行,瞎子走当然是走错路,十人九错路。所以说眼睛就是一个智德,再能实行才证断德,如果光知不修或光修不知教理,所以说「虽终日行,而不自觉」,他行错路就堕三恶道去,造杀、盗、淫、妄的恶业是堕落三恶道之因,要不造三恶业因就生人道,不但不造三恶业因,而且还做十善业,这就是天道,这统统在生死轮回里头,有苦乐的分析,「枉入诸趣」,冤不冤枉?
 
佛的家当,人人皆有成佛的根性,人人都能成佛,不是分外事,二者「无始菩提涅槃,元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者,由诸众生,遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣。」这段文是佛正当的指示二种根本,头一层已经解释,第二层经文读下来,上次未曾解释,这是第二,两种的关系,二者就是「无始菩提涅槃」,菩提是智德、涅槃是断德,智德有四智,断德断三种迷惑,这菩提四智是从前五识上说,是成所作智,第六识是妙观察智,第七识是平等性智,第八识是大圆镜智,这叫四智菩提证菩提果,这为智德,从智慧这方面证的,涅槃是断德。简单说,断这三种迷惑,断贪、瞋、痴净尽称谓断德,断惑证果,这四智菩提与这个涅槃的断德,是「元清净体」,这是一体二用,清净体是人人本有的,这个元字说当根本上起,原来就是一个清净法身,「菩提涅槃,元清净体」,就是三德秘藏,怎么叫三德秘藏呢?人人本具,人人都不明白,藏者藏也,自己就藏起来了,藏在哪里呢?都藏在四相里头,人人都迷惑四相,把这个究竟的性理都迷昧啦,这是佛特意提出来,说二者「菩提涅槃,元清净体」,根本上就是个清净的,也不是现修出来的、也不是现炼出来的,就是人自己没有智慧,所以迷惑啦,迷惑还不要紧,还有一切污染,就不干净了,就堕落啦,所以佛说是无始劫来,「菩提涅槃,元清净体」,不是炼出来的,个个人本有的,你看经一说就说无始,没有说打哪里起头的,什么道理呢?这个理是个圆的,你说这个地球也是个圆的,你看天然生的都是圆的,造做出来的有方的;人的身体都是圆的,脸面也是圆,连头发稍都是圆的,胳膊也是圆时,手指头也是圆的,有长圆、有扁圆,这个圆不一样,这是个天然的,所以这三德秘藏,秘是见不着、藏是藏起来,打哪里成的呢?就是由戒、定、慧所成,要不这个学佛的人,也不管是出家人、在家人,都有相当的戒律,你要不受戒、不持戒,你就不明白佛法,也得不着佛法的好处。他怎么样,你还有污染吗?有沾污是你自己染的,你原来是个清净体,你染了就不清净啦,不清净再怎么办呢?你把他再刷洗净了,菩提佛果也不是造出来的、也不是修出来的,本来就有,人自己把自己都污染了,好比一个清净的身体沾了一身的臭泥,就不象样了,这是个比喻。佛说头一样用攀缘心为自性者,就是人正因的理性,上来已经说过啦,二者把这段文念过还没解释,就到了钟点了。二者无始,方才说的那个圆,他没有起头,他那个圆是滚圆,也不是长圆、也不是扁圆,这是叙说前边没解释的这个意思,再补充一下说这个,「菩提涅槃,元清净体」,这本来就是三德秘藏,人人具足,不是炼出来的、也不是修出来的,那么在我们人身上是什么呢?他在哪个地方才是呢?这底下就指出来。
 
「则汝今者」,这就是你阿难,佛对阿难说,现今这个,现今的是什么呢?说「识精元明」,这个识精若在旁的注解上,他还光说第八阿赖耶识、根本识,按天台教研究这个理,这是八个识都在里头,前五识也常说,有没听过的,也得知道知道,不然马马虎虎的讲过去,也不知讲的什么。这个前五识,就是打这个前五根上:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这说前五识,不说意根。这个识都叫心王,一共八个识、八个心王,余者心所就多了。说这个心王,这个地方表出来说识精,这八个王的这个精纯不杂、不染的这个地方,没有污染的这个时候,精是纯而不杂,就是人的主宰呀!人的这个知识,这根本的知识,这个识精是从哪里来的?说识精是元明,这个元,无始劫来本来就具的,不能说打哪里说起头,要说打哪个地方起头,这个理说不通,你要说打哪里生的,生的那个地方从哪里生的?你说八万名相也没有头,找不着头,他这个理就是个圆理,你看这个圆球,哪面都叫头、哪面也不是头,他是这么一种道理。这人人本具的天性,都是这个样,这个天性要说起来人还不容易信,尽虚空、遍法界,连诸佛菩萨带六道众生,统统都是这一个,大家要知道,你才分开,你一个、我一个,因什么分开呢?一个人一个身体,这个身体是我,他就忘了这个心性,身体是个物,自己不认得自己的性,不认得自己,拿这个物就当自己,身体不是自己是什么?可以说是我的,我也常说,这是谁的身体,这是我的身体,你还有个我呢,那个我就是人的天性,那是主人公,成佛也是他,六道轮回的众生也是他,就在你明白不明白,做的事情污染不污染,就是这么个意思。佛指出来对阿难说,上头这三德秘藏,这个菩提是般若德,是智慧;涅槃是解脱德,世间上一切不受他捆绑、不受他缠缚;元清净体是法身德,清净法身这是人人本具的,不是释迦佛他一个人有,因我们都迷惑了,自己不承认,这个地方是错处。佛是可怜我们这些人们,与他同依一个本体,都是同体的,他所以才出世,劝化人们,人类很不容易劝,因为迷得太深了、太久了,所以这底下就解释,佛对着阿难说,不是旁的,「则汝今者」,就是你现今的这个,现今的什么呢?「识精元明」,这个精纯的一个识,不污不染的这个识,这个地方就叫自证分,到了这个「菩提涅槃,元清净体」,这是证自证分,这就成就了这个根本,你要把这八个心王成就了,要按台教说,这是完完全全的,就是个自证分,所以由这个自证分本来是元明的,无始无终、明明了了,就是一个明白,那怎么办呢?「能生诸缘」,这个识他不守本位,他能生诸缘,这个缘当连络讲,当参集在一块堆,连络在一块就叫缘,这个识精,根本上就是一个光明正大的、明明了了的,就因他这个光明,就发生了知见,就成了见分啦,「缘所遗者」,缘就是所缘、能缘,就是一个知见的一分子,你看我们人的眼睛能见、耳朵能听,你知道这个能听、能见的就是心王,正式的大主宰,人自己都轻慢过去了。他是个大主宰,能生出诸缘来,诸缘所以有一个见分、有一个相分,见分是知见的一分子,见、闻、齅、尝、觉、知,这六样都叫见分,知见里头所缘的地方,就是六尘,要不修行人讲究一尘不染,这六样尘是个总名,色、声、香、味、触、法,眼见色尘、耳闻声尘、鼻齅香尘、舌尝味尘、身觉触尘、心分别法尘,这是六根染六尘,就化成心所,他就降下去啦,不能向上升,这是一定的理,他「能生诸缘」,见分能生四种缘,四种缘是亲因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘,连络这四样亲因缘,他亲自打这元明里发生出来的,这叫因缘。亲因缘就现出有见来了,有知见一分子,就有了名字,知见一分子,所以底下就是等无间缘,等者就是多,这个阶级没有间断,一缘一切缘。今天,你看我们眼睛爱看什么、耳朵爱听什么,明天还是这么听,没有闲着的时候,就堕于声色,人都在声音里分别,说的什么话,好听不好听;形色里分别,好看不好看;鼻子分别是香是臭;舌头分别好吃不好吃;身上感觉舒服不舒服;心里分别善恶好丑、是非邪正,说是这么一套,就这样忙活,越忙活越迷惑,越迷惑越堕落,这就是人吃亏糊涂的地方,受苦的地方就在这里。四缘在见分上、相分上就是二缘,什么是相分?我上边说的色、声、香、味、触、法,这是有形相没有知觉,就叫尘,修行讲一尘不染,谁染尘?就是这个无明,他能生出诸缘来,这个因缘就转啦、就迷惑啦,「能生诸缘」,这个相分只有二缘,一个亲因缘,指着这个相说这是一个桌子,这是一个相,亲因缘打这里生起,这个桌子不错,你就和他连合上啦,心里头就有这么个相就叫亲因缘;你今天看这个桌子,明天又看见木头又好,又缘上啦,等无间缘,没有间歇着的时候,这是亲因缘、等无间缘;这底下就是所缘缘,这又深啦,就着到所缘上。
 
我们人的心都在所缘上,要不这人在世间吃苦呢?所缘头一样执着这个身体是我,这个身体不能独立,得帮忙的,衣、食、住,吃的、穿的、住的,你没有这三样,这身体不能存在,所以为这身体的存在,错认啦,就拿着这个身体就当做我,就为衣、食、住一天奔忙。这时代活一百岁的不多,也就是活七、八十岁还觉着不错,这个寿命还算很可以,还有活不到这个岁数就死了,他根本就是假借的嘛,怎么假借的呢?地、水、火、风这四大,皮肉筋骨这是地大成的,有形质的东西,血脉精液是水大成的,温热燥暖是火大成的,气力动转是风大成的,地、水、火、风结在一块,堆成这一个人,是谁拿这个结在一块呢?就是这个知觉,就是这个心王知识,他打这里一迷惑而生诸缘,就让这个缘,把你迷啦,「缘所遗者」,你这个见分是能缘,你说眼睛能看见桌子,这就是能缘,桌子是所缘,所缘的他打这里生起也叫亲因缘,你看见桌子,桌子是所看见的、眼睛是能看见的,这两样搁在一块堆,就叫所缘缘,所缘缘能缘、所缘,「能生诸缘」,这是个能缘,能缘底下「缘所遗者」,你就有了所缘,能缘是我们的知觉心,随着所缘就转了,随着所缘一转,「缘所遗者」,你这个能缘、所缘不要紧,把你本有的这个元明,「识精元明」就迷惑了,就不认得了,自己就不认得自己啦。你说这个身体,这是我,要分别开说是我的身体,这桌子是我的、这房子是我的,他当然有个主人,主人自己不认得主人,这叫反客为主;身体是客,不能常住,到了时候就得死,你活几万岁也得死,这是一定的道理,佛是说真理的,不是这么一说就算了,我嘴大,我说的就对,这种道理没有人相信,所以你得说出个道理来,这个地方说「缘所遗者」,你这「能生诸缘」,由能缘成了所缘,能缘就遗失了,把你自己的天然的「识精元明」就忘啦、就迷啦,要不怎么叫迷呢?说「缘所遗者」,说到这里,「由诸众生,遗此本明」,这个本明就是元明,原来自己这个明明白白的就弄错啦,都着在所有的这个相上。世间上所有声音也是相、形色也是相、闻的香味也是相、嘴里吃的滋味也是相、身的这个体完全也是相,心里头还有前五尘的影子,一起头的时候就叫法尘,这个法当什么讲呢?给你说不出什么样子来,这外边这五种眼见色、耳闻声、鼻齅香、舌尝味、身觉触,搁在心里头这么一分别,这个相的名字就叫法尘,也叫六尘,外边五尘里边一尘,「缘所遗者」,你这一生攀缘的心,你就把自已的天性,自己的「元清净体」根本就失掉了,就遗掉啦,这叫「背觉合尘」,你把自己本有的知觉违背啦,与世间上有声有色的事情合,把自己说忘了,就上尘世合在一块,「缘所遗者」,这个遗者就是自己遗失的,「由诸众生,遗此本明」,众生是六道的众生,天道比我们人高,福报寿命比我们长,他也是六道之一,我们人在中等,在人道以下还有三恶道:地狱、饿鬼、畜生,比我们人道苦得多,我们人在中等,所以佛出世还好教化,「由诸众生,遗此本明」,你把根本的元明虽然失了,可不是没有,还有,你自己不认得自己,「虽终日行,而不自觉」,像我给诸位讲经,你们诸位听,这是我们终日行的事情,行的什么事情?就是行的这个事,可说忘了自己啦,就都在这个声色货利里头,「虽终日行」,虽然终日没有歇着的时候,「而不自觉」,迷啦!然而每一个人也不觉悟,自己不认得自己是谁,就拿这个有形有相的身体当自己,其实他一天一变,我们这个身体,你假比要是十年不见面,就不认得了,因他的身体都变了,他变大了劲,就变在地里头去,就埋上啦,是不是?现在也有火化的,这就完了,这是个客嘛,他不是主人,这个主人是个常在的,客好比过路店,随住随走,就是这么个意思,所以「由诸众生,遗此本明」,这不是一步一步的挨着吗?「则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者,由诸众生,遗此本明。」你这根本上就有,不是打哪生的,本来就有,明明白白的,我这心里明明白白,我们心里明白,明白里头有个物,大家想想我也在内,你说我们这个明白,我说这句话,讲经的义理,你们听了心里说明白了,这不都在你心里头吗?这就染啦,染啦!你给我们讲这个干什么?我说这话就是让你们诸位不染,就是这么一句话,不要拿我说的话就当了道、就当了法,那就错啦!「义在言外」,说的这个义理在言语之外,让你转过来回光返照,你认识自己就对啦,这就叫佛法,「由诸众生,遗此本明,虽终日行,而不自觉」,说人生在世间上,这是从哪里来的呢?就是因「遗此本明」,根本上说是个明明白白的一个知觉心,「由诸众生」这个地方就是六道众生了,「遗此本明」,遗失了自己根本上这个明明白白的心,就是这个知识,指着这个精明说,「虽终日行」,虽然是终日行、住、坐、卧,这是本身能行、所行的事呢?世间上的人类都是国家的政民,士、农、工、商终日行的事情,「虽终日行,而不自觉」,然而你终日行,拿什么行?就是你这个「识精元明」,根本上这个明白,哪天你都用他,你不在他本身上用,而不自觉他自己这个本明,他自己不知道是本明,然而他可不能自觉,该怎么样呢?受苦吧!「枉入诸趣」,这十类众生,也说十二类众生,他怎么去了两类:有这个无情的和无相的两样,虚空他就是无相,没有形相,这也算一类众生,和我们统统是并行的,他也是一样,由这个本明所生的,虚空和土木金石,没有知觉、没有形相的两类众生,都是由本明自己迷惑得深啦,「由诸众生,遗此本明」,把自己这本有的明明白白的知觉,「虽终日行,而不自觉」,转过来一说,然而自己不觉悟自己,不知道自己就是一个本明,不知道该怎么样呢?「枉入诸趣」,枉就是冤枉,谁冤枉你?你自己把你自己就冤枉了,这个人人都是如此,冤枉怎么入诸趣呢?「枉入诸趣」,冤冤枉枉的,大材小用,拿着安乐的事情不安乐,就受了一切痛苦,「枉入诸趣」,六道也叫六趣,有说七趣,六道加上仙人名叫七趣;趣是趣向,我要奔向这个地方去,趣向这种事情。我们现今这个世界上,不是讲究修道的、炼神仙的,佛经上都有说,在「楞严经」最后有十种仙人,有十样的修行,到后边再详细说,又说修成了能升天,这天上不一样,有二十八层天:从欲界六天、色界十八天、无色界四天共二十八层天,修成仙位只在欲界第二层天,还不能作天王,他给人效力成了仙。中国人都常说、都承认的玉皇大帝,那叫忉利天,就在须弥山顶,现在的探险家看不着,到不了跟前,那有七重香水海、七重金山,此外还有铁围山,这离的太远,到不了那个地方叫地居天,还在地皮上取住,在须弥山顶十种仙,有飞行仙、地取仙,都是修行错啦,把本明失了,拿身体学修仙,最高修到第二层欲界天,还仍然未脱生死轮回,这叫「枉入诸趣」,冤冤枉枉的自己把自己冤枉的入了七趣里头,六道再加仙道叫七趣;仙人有十种方法修炼,有人说炼长生不死,活几万年死后能可以升天,这都弄错了。人人都有成佛的资格,那二十八层天,大家要知道,要在佛经上判别高低,那都是凡夫,连贤人都够不上,何况圣人?佛在圣人以上,平常修行人修到好处,也只能升到四天王天或忉利天,升到色界天都有禅定的工夫,那禅定是世间禅,不是出世间禅,成佛的出世上上禅,那更谈不到了,差得太远。这是佛给阿难指点出来,说是「虽终日行,而不自觉」,他自己有一个真正的知觉,他自己迷惑了,不认得自己啦,「枉入诸趣」,冤冤枉枉的到了这个七趣里头受苦。
 
 
阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今复问汝。即时如来。举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。
 
此一节文是重斥妄计非心,怎么叫重斥妄计非心呢?上面佛把阿难已经审斥一回,他是妄想计度,就拿着当自己的心,阿难听佛一说,还仍然是妄计,所以佛又重新喝斥他,佛说你妄想执着,怎么合计也不对,永远也不能是你的心。这个佛法,心就是佛、佛就是心,若是认识本心,说立地成佛,大家要知道,因什么他不能成佛?说是因为不认识自己的本心,就是这么个意思。上面七处征心,他征求了七个地方全不是,他也是妄自计度了。上来他又请示,佛又告诉他说,这不是你的本心,他仍然还是妄想计度,到底也没说出他的真心是什么样,在这个地方大家要注意。所以因他总没有回答佛,说出真心到底在什么地方,所以佛在这时候叫一声阿难,「汝今欲知奢摩他路」,这是佛问他,因为以前你请示佛说「十方如来,得成菩提」是怎么成的?是依着这妙奢摩他三摩禅那成的道,请佛给我解释这个道理,从哪里开始?佛就向他一问一答,把七处征心的地方都说到了,他也没说对,在这时,佛又把他所问的话对他说:「阿难,汝今欲知奢摩他路,愿出生死」,他怕生死轮回,他所以求佛说这个道理,脱离生死之苦,佛把这件事提起来啦,奢摩他路是个简单的名词,上来是阿难问的,说十方如来成佛以这妙奢摩他、三摩禅那,他问的是三样,三样是什么?修行的法,总不出这三样:三止、三观、三谛,这地方我也得略说一说,大家记住,记不住的也得让他知道知道。他问的妙奢摩他就是三止,三摩钵提就是三观,禅那就是一境三谛,这三谛是什么?真谛、俗谛、中谛,怎么叫真谛?真是真假的真,把道理求实了就叫谛,所以一境说是三种三谛之理,一境是指什么?就指世间上所有的一切环境,这一切的环境是什么?眼见的形色、耳闻的声音、鼻闻的香臭、舌尝的滋味、身上感觉的冷热、心里分别的是非,你随举一样,这里头都有个三谛之理,都有究竟的真实义理,这真理有三样:真谛、俗谛、中谛,真、俗、中三谛之理,你说时六尘的境界,我们都迷在这六尘上,不是迷在形色上就是迷在声音上、或者香味上,身上贪求舒服、心里迷在是非邪正上,在这六尘境上你要把道理明白开了,随举一境就有三谛之理,你看这物件不是尘吗?一尘不染,你知道这个尘就是佛法,离开这个尘,你上哪里去找佛法?你得认得,你把这个理得研究真了是这么个道,你要不认得三谛之理,就成了六尘,所以说你举出一境就是三谛,不论是哪种环境,你就是声音形色、青黄赤白、长短方圆,这里头都有三谛之理,真谛就在这个境界上,就是真实的道理,你上哪里找真理去?俗谛,跟着世俗人这个心理,给他解释这个真谛理,世俗的心就是真谛,世俗人认识世俗上的环境-声色货利,这就是真谛,也随着世俗上说;到了究竟,真谛、俗谛都归中道,这就是中谛,究竟归在这个中谛上,是一种环境有三谛之理,这个中谛理呢?真俗这是两边,由浅入深到究竟呢?归这个中道,中道是真?是俗?所以这个地方的中道不是真不是俗,还不离开真俗二谛,说到这个地方怎么讲呢?也不可分别在这个分别相上,把你引到这个不可思议、不可分别的境界,到了不可分别的这个心,大家要知道,这个真心就现出来了。也不管是什么境界,你要分别,说他世俗也不是世俗、说他真谛理也不是真谛理,你拿这两边比,世间上这一切的声色货利都搁在这里,都是不可思议,你挂一漏万,你把这一样挂上了,旁的都又漏下去啦,那么这个不可思议是怎么一回事情呢?这叫一境三谛,这一种境界就是真、俗、中,也可以说真也可以说俗,也可以说中谛,真谛、俗谛、中谛,这个真谛、俗谛,哪个算是对呢?这三样合在一块就归到不可思议,你要着在真上也不对、着在俗上也不对、着在中上也不对,这三样就是一样,一而三、三而一,这一、三你要不可分别、不作思议的这个境界,就是你这一个心,就是三谛之理,所以这个名相不能不说一说,说我也知道,大家突然间一听,很生涩的,到后边,佛也知道法会上当时,一时也是解不开,他用人好明白的,所以一境就是三谛,以不思议心观不思议境,以不思议的行修这不思议的止,一行就是三止。上边一心就是三观,一心三观是空观、假观、中观;一行就是三止:体真止、方便随缘止、息二边分别止。这个名目,我这么一说,还归到不思议上,你要把分别心归在不思议心上,这也得很多的工夫,后边佛可以显出来,这经文上就得这么说说。一心三观就是空、假、中;一心三止:体真止、方便随缘止、息二边分别止;一境三谛:真谛理、俗谛理、中谛理,在这个地方必得这么说一说,你要明白这个理,在下文都是说以不思议心观不思议境,这简单的文,以不思议心观不思议境,起「一行三止」、「一心三观」、「一境三谛」这就是不思议的心。简单说,观这不思议的境,心是个知觉、境就是眼前看见的环境,眼见、耳闻,就拿这两样比这世间上一切环境,说到这里,佛先说了这么一个名词,你阿难不是愿出离生死苦海吗?「今复问汝」,这就拿这个事实比量这个道理,佛也知道当时法会上的人也是不好明白,拿这个好明白的,明白这个理是一样,佛说「今复问汝」,我今又得问问你,连问了好几回了,「今复问汝」,再问问你,说完这话,「即时如来,举金色臂」,佛的身体是金色放光,所以佛伸出这个胳膊、这个手,都是放光的金色,佛举出金色臂,臂说是胳膊,就是膀子和这一个手都举出来了,「屈五轮指」,一只手有五个手指头,佛的手指头都是圆满的,所以称五轮指,「屈五轮指」,俗语说就是个拳头,把这只手攒一个拳头,这是好懂的地方,「语阿难言,汝今见不?」就问阿难:「你看见吗?」
 
阿难言。见。佛言。汝何所见。阿难言。我见如来。举臂屈指。为光明拳。耀我心目。佛言。汝将谁见。阿难言。我与大众。同将眼见。
 
阿难回答说我看见啦!佛说你看见什么?阿难又说:「我看见佛,举臂屈指为光明拳,佛通身都是放光,举出来的光明拳,照耀我的心目」,这是阿难回答的话,要紧就在这里,佛特意这么问,阿难明明白白的说出来这耀我心目的话,佛言:「你怎么看见我这个拳头放光照耀你的眼?」你和谁看见,底下阿难又回答:「不但我看见,法会大众都看见啦!」「同将眼见」,都是拿眼睛看见的,还用问吗?这还不懂吗?
 
佛告阿难。汝今答我。如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。阿难言。如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者。我将为心。
 
佛告诉阿难,刚才你答我说,如来屈指作光明拳,你拿眼晴看见举的拳头放光,你的眼晴可以看见,你拿眼睛看见我的拳,当我的拳耀时,你拿甚么为心呢?阿难说,如来现今又征求这个心,倒是在甚么地方?上边问的七处,我回答都不对,现今问我以何为心?心在何处?我推求穷究这个理,寻找这个理,逐是一样一样向里推求,这「推穷寻逐」四个字,「即能推者」,我拿这个就当我的心,他说的就像很对,他说到这里,佛就要他这句话。
 
佛言。咄。阿难。此非汝心。阿难矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。当名何等。
 
佛是诃斥他,说咄,这又错啦,你说「推穷寻逐」是你的心,这不是你的心,阿难一听,矍然就一害怕,避座就站起来了,这才站起来,合上掌是恭敬,对着佛表白说:「要以我推穷寻逐的这个不算心,佛陀说『当名何等?』应当给他起个甚么名字,这不叫心叫甚么?」
 
佛告阿难。此是前尘。虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。
 
佛告诉阿难说,「此是前尘,虚妄相想,惑汝真性」,要紧就在这句话上注意,佛把真心告诉他就看他怎样接受法,佛说「虚妄相想」就是前尘,前边你所听见的这个话,我问的、你回答的话,这名字都叫前尘,这里有个道理,你不是说,追求的这个心,你拿他当心,这就叫前尘,在前边你知道这是一种尘相,尘相当然是虚妄,虚而不实、妄而不真,是一种形相,这个虚伪的这个形相,在虚妄的相上,起了个思想,就当是你的心了,说「惑汝真性」,他把你自己那个真正的心性迷惑住了,这地方要多说几句话,可以多研究研究。所以佛表示每个人皆有心,有心就能成佛,就是自己不容易承认,怎么不能承认呢?阿难说的统统的都是前尘虚妄的相想,像我们这个世界,不是佛给说开,不但阿难,人人都如此迷惑,拿阿难做样子,佛问阿难,就等于问大家一样,设身处地,就在这个时候,你听来的话、我问你的话、你回答的话,这都叫前尘,这都在前边,因前边的尘,你心里才有想这个前尘,你知道是虚妄的,就别拿着当真的,这是虚妄相,你起了个思想就迷惑了你,不但你迷惑,世间上的人都这么迷惑的,他迷惑你那个真实的心性,法会那时的听众,不但阿难不明白,法会大众也不明白,就是现在,我这是学佛说这句话,我想大众也不明白,这地方不是随便瞎白、随便乱说、随便乱想的事,这要处处求真。说「虚妄相想」,大家要是研究这部经,佛说了多少经,就是一种事,不管你是横说、竖说、尘说、剎说,都是一种事,早先我说过诸位有听过的,说是释迦佛夜睹明星悟道,我给大家说过这个道理,拿这个大圆镜子,我们这个人一举一动,统统都是影子,镜子里的影子。全世界的人,常说心性是个甚么样,人都迷惑这个心性,也有说是在肚皮里的肉团,是我的心,这样就迷惑啦,如果不对,甚么是个心呢?这道理,我给大家说个证据,光我说的不可相信,依释迦佛夜亲明星悟道,腊月初八里看见一颗明星,就明白了,这就认得本心了,他一见到明星,说奇哉!人人都有心,人人都有知觉,这奇不奇?这心里一触动还没起分别,这地方就对了,一分别说不对,要知道我的心有多大,尽虚空、遍法界,都是自己这个心,你认为心在肚皮里头,有的说在脑筋里头,这也不能说不对,是对了一点,我告诉你吧,人的迷惑劲很大,这种事要不是释迦佛出世,给你说明白了,都得糊涂死。夜睹明星悟道,他是见着自己的心啦,要不佛说这个也不对、那个也不对,他怎么见着心啦,这个心就是这么大,你看见,心就明白啦,明白是谁明白?不是心明白吗?你们诸位想一想,旁人还能明白吗?那不就是你的心明白,你看书上说那个明星,一照多少万里,你那个知觉心,就是多少万里大,这个地方还不承认,还不接受,上哪里接受佛法去?这个地方,要不给说明,人总是糊里糊涂的,怎么回事啦?见了明星怎么悟道呢?我们也看见明星,怎么不悟道?是不是?这个地方没人给点开,马马虎虎不去找真,这事情非求真不可,一步也不许让过,若是马马虎虎就过去啦,这是自己把自己骗啦,要知道,这个「前尘虚妄相想,惑汝真性」,就好比大圆镜子里的影子,阿难尊者所听的那些话,他说的那些话,连佛所说的那些话,这都是镜子里的影子,这镜子是甚么?说「前尘虚妄相想,惑汝真性」,真性好比是个大光明镜子,大家在这里要注意,大光明镜有多大-无量无边,说是这么大,普遍的都是,所以你要知道这个意思就好办啦,这镜子里的光,是尽虚空、遍法界,比喻就是人的真性,就是这么个样子。再说阿难他听的话、佛说的话、记得旁人的话、回答的话,这统统都是镜子里头影子,要不佛告诉他说是不对,这个要义就在这里,向这里体会能对啦。
 
「由汝无始至于今生,认贼为子」,佛又说你从无始劫来,顶到现在,你活在世上,是怎么回事?认贼为子,你拿着镜子里的影子,就当了自己的心,这是认错啦,「失汝元常」,把你本来的真常,永远不变的那个真心,你就丢失了,「故受轮转」,你才受六道轮回生死,没有了期,轮过来、转过去的。
 
阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土。承事诸佛。及善知识。发大勇猛。行诸一切难行法事。皆用此心。纵令谤法。永退善根。亦因此心。若此发明。不是心者。我乃无心。同诸土木。离此觉知。更无所有。云何如来。说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。唯垂大悲。开示未悟。
 
这段经文倒好明白,这是阿难尊者诉说这个原因,让人疑惑,他以上说的本是真事,哪个地方不是用我这个心,佛宠幸的我,我敬爱佛故,才令我出家,我心何独供养如来,乃至遍历这恒沙国土,承事这诸佛及善知识,发大勇猛心,行诸一切难行的法事,皆用此心,「纵令谤法,永退善根」,我不学佛,毁坏佛法,也因此心,说到这里,再转过来说,「若此发明,不是心者,我乃无心」,每人都以这个为心,我不是成了无心的人了吗?没有心的人不是同诸土木吗?若「离此觉知,更无所有」,云何如来说此非心,这是阿难尊者自己说的,他的意思不但是自己心里迷惑,代表当时法会大众,当初也应这样问,现在大家听到这段经文,阿难尊者,也就替现在大家这么问,这个说话的,让人太不平啦,是不是?所以要紧就在这个地方,大家沉下心去,要明白这个真心,就在这段文上,我先说到一个比喻,大家就容易领会了,前文也不用讲不用说,说离此知觉,更无所有,不是知觉就是心吗?怎么说不是心啦?这地方就要研究,知觉二字代表六样:见、闻、齅、尝、觉、知,知觉二字代表六种胜义根,要向好处说就是六种胜义根,胜过一切浮尘根,胜义是真实之义,一点虚假也没有,要研究出这个心来,知觉二字,说一个字也可代表六个字。这见、闻、齅、尝、觉、知要明白了,就是入道的十个门径,真心带偏真的心、妄心、缘影心,这是四层,在这里不怕费事,要多说几句话,大家沉下心去听,慢慢的也能了解。六根就拿一个,眼见的见字代表,他这里头有本见,本知见、本知觉,就照着知觉说,有本知觉、能知觉、所知觉,还有个缘影的知觉,这四层,不但阿难尊者如此,我们都是凡夫,阿难代表当时的人,代表现在研究佛经的,都是这么个心理。我们凡夫,不要说真心,你就是偏真的也不明白,妄想心也不知道,都是缘影心,说这事情,拿甚么分别,你得表示出来,说出个目标,好让人研究。假定说,我们先拿看见的见字也分三样,他说见着了,就好比眼前,你看着佛像了,这见着了,你这一见的时刻,所看见的是个物,你的眼一见这是能见,能所先要分开,见着了,你说明白了;这个了,正式代表知觉,了就是明了,见也不要着能见、也不要着所见,所见的是物、能见的是偏真,你不着物,这是一个偏偏在一块是真的,我不着在所见的相上,这地方关乎目见,那个地方还有影子,这是一个本见、一个能见、一个执所见,这三样就清楚了。甚么是影子?就是你知见的见,好似个镜子似的,明明亮亮的、明明了了的,外面有甚么相,里头就有甚么影子,这个名字,就叫缘影,缘是向一块连络,这叫缘;你见到佛相,这是连络上,在连络一块的时刻,你要不作分别,在能见的这边,这是偏真,我见着佛相,不着在相上,相就是所见,能见、所见先分开,本来就有个明明了了,你要没有个明了,你拿甚么当能见?拿甚么当所见?这能见所见都在后边的了字上,这三样:真心、偏心、妄心,就是真知觉、遍知觉、妄知觉。这个明了的心,不认得明了的心,自己不认识自己这个明明了了的心,认得甚么啦?他把这个所见的相,他执着住了,说见着了,见着了,他不能说回光返照,我还有个能见的见,他就着在这个相上,他一着在这个相上,当时有相,有实在物那不算是影子,他把这个物见完了,他心里头还有这么个影子,大家这个地方明白了吗?见、能见、所见,完了还有个影子,这四层分开了,这是要紧的地方。说真心,就是个了,明了就完啦,你要是所明了、能明了,就错啦!你要着在所上,就是妄心,你看见了,虽然是个所见的妄心,你还有个相在那里对着你,但当你转过脸来,你心里头还有个影子,这是缘影心。你们诸位来此听法,我们这是研究,大家在这个地方,分开这四层,把这四层分开了,说这个修行,怎么叫修行?你明白这个本知觉,就是这个了字,说明了,就在这个本知觉上,你要能观这个明了,就与见性的地方摸着边了,明心见性分别觉观所了知性,必为明者。在此这是阿难说,要依着佛陀这么一说,我这成了没有心的人,「同诸土木,离此觉知,更无所有」,是不是?我疑惑这个知觉心,佛陀说这不是心,我心里实在是恐怖,不但我一个人,「兼此大众,无不疑惑。」
 
请求佛大慈大悲,开导指示未醒悟的人,这是阿难尊者,心里不了解,代表大众求佛详细的解释,刚才说过能见、所见、本见、缘影都是这个。阿难尊者对佛说的这个话,「离此觉知,更无所有」,这就是错认名词,他不知道名词里有深浅,他就拿着缘影,当了本知本觉,这不差的太远么,他当然是这么说,「离此觉知,更无所有」,阿难尊者拿着缘影,当是本知觉,其实连能知觉都够不上,他说是「更无所有,云何如来,说此非心?」佛怎么说这不是心?「我实惊怖」,不但我一个人,兼着法会大众,哪个人不疑惑?说到这里,这才请求佛,详细的开示,唯垂大悲开示未悟,还得求佛,发大慈悲心,开导指示我们未醒悟的人,这是阿难代表大众请佛说所以然处。
 
尔时世尊。开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说。诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。
 
「尔时」就是在阿难请求佛说法的时候,「开示阿难,及诸大众」,佛开示是个甚么宗旨,当然是心里有个宗旨,「欲令心入无生法忍」,佛的心理,都是希望说这个话,使令他们法会上的人们,入无生法忍,这五个字也是最要紧,这五个字分三层解释;这个入字,本代表修证,怎么修怎么证果,先从修入,可以入到究竟果位,入字是修行的因果,无生法就是指人的性理,不但人,连世间上万物,统统是一样,受天然的性理,一点不偏,因为人不知道,佛要让阿难及诸大众,欲希望使令他们入无生法忍;忍字作一个地位讲,在修道的地位上,佛经上都用这个忍字,入是修证的意思,修是入手,证要入理,这是修证的关系,无生法是性理,这个性理是不生不灭的,根本上就没有生灭,人要都明白了究竟的性理,立地成佛,怎么叫立地成佛?这指着上根利智的,根本就清净,如果染污的深、迷惑深的,那就不容易,得慢来,要不怎么叫「放下屠刀,立地成佛」啦?这无生法是人人秉承的天然的理性,人、佛、万物,统统是一个理性,大家要知道,不论是诸佛,无量的众生、昆虫草木都是一个性,就在你用得对不对、认识得真不真,要紧的就在这个地方。所以这个名字,就叫无生法,法字当个样子讲,就是不生不灭的这个样子,这没法起名字,他无形无相不好表示,表示出来,都不是你这个心悟这个理,悟到了就行。你心里有着个甚么样就错了,你一着这个样就是影子,这地方得要慢慢的,后边经文上都有解释无生法忍,这是说佛的希望,就是这么个样子。
 
佛的座位叫师子座,世间上帝治时代,皇帝叫龙位,大将军大元帅叫虎位,佛坐的法座,称师子座,在座上摩阿难的头顶,这是佛安慰他,因他心里迷惑,「而告之言」,这个地方接着就向他说话,说你们素常不留心,不详细的考查本如来常说,不是现今才对你们说。
 
这一句话,这就开总诸法都有啦,所有的世间上,尽其所有的宇宙、山河、大地、森罗万象是总说,底下才分开,你怎么说没有心呢?阿难一听,他认为无心,其实佛不是不承认他这个心,佛完全知道他错认他心里头的缘影为心,所以佛才驳他,他拿缘影就当了能知、所知、本知觉啦!其实连妄想心都够不上,不但阿难,连我们世间人,统统都是这样。假比你讲经,我们一听说话,大家记住了,这都是影子,我说的话你往理上会,这就能接受,你把这话记住,你们说的我学会了,学会了还是个影子,你再传给他还是个影子,要紧的地方说在这里,很难明白。习惯性我们人都用常了,人人都用缘影心,他拿这一个心代表三个心:本知觉、能知觉、所知觉,就凭一个缘影心,代表三种知觉,这一错永错,佛先说,阿难一听没有心,说这不是心,这不是没有心了吗?佛说的哪能说没有心呢?这是给他总起来,又分别开说一切因果,这是分别开说世界,大则世界,由因克果,小则微尘,这把世界上分别开说完了,「因心成体」,要没有心,怎么成具体?管你是甚么物、怎么成的,他就因无形相不好表示,人就不承认,人都着在相上,人的迷惑就迷惑在这里,自己的本知本觉就迷昧了,这是根本上的错,在这里说是「唯心所现」,「一切因果,世界微尘」,这些东西,是「因心成体」,都是这个心成的体。
 
阿难。若诸世界。一切所有。其中乃至。草叶缕结。诘其根元。咸有体性。
 
以下又详细说,就如同这个世界上,诸般样形形色色一切所有,「其中乃至」,乃至是超略之辞,说世界所有的这个名字色相太多啦!乃至最微末的东西是甚么呢?「草叶缕结」,一个草一个叶,那也有性,没有性拿甚么成的?那个布缕裁衣裳,绞下来的布条,那不是废物吗?你知道没有用的也都有性,就怕你不追求,你要判问其元,哪个物都有体、哪个物都有性,说是一点布条、一点草叶,都有体性。大家还要知道,这地方一听,恐怕就迷惑啦!草叶的性,同诸佛菩萨那个性一般大,这地方要不注意,在这里要不发疑,佛法就没法明白,这是可疑的地方,常常的疑,就能了然,「诘其根元」,说你盘其他的根元来,「咸有体性」,统统的有体有性,只要有个体,就有个性,体是有所表、性是无所表,他这个无所表,才生出这个有所表的相来,底下又说。
 
纵令虚空。亦有名貌。何况清净。妙净明心。性一切心。而自无体。
 
就是虚空也有个名字、也有个相貌,眼前虽看不见虚空,他也有性,「何况清净,妙净明心?性一切心,而自无体」,说到这里是说有体,你怎么说没有心?这地方就怕不到根本上追求,你追求也追求不到。先说纵令虚空也有名、也有相貌,底下又一比况,「何况清净,妙净明心?」要紧就在这里,这个「妙净明心」是指着三因的理性,这是形相,由法身般若解脱,那是三德的秘相,所以这个地方,这三层事情:人与万物、飞禽动植,统统是一样,何况是比喻清净二字?都是清净的,清净的妙、清净的净、清净的明,是这么个简单的名字,就是个心性。这个性是个体、心是个用,这体用是不离的,你那个性一变化发动就是心,心的具体就是性,这心性不二,这一体大用,分开来这说是甚么?是妙、净、明,是这三个字,这妙、净、明从哪里来的?是由人人本具,一切万物统统具足,就是妙、净、明,指着修行说妙、净、明,指着人人本具的,根本上人人皆有,正因理性、缘因善性、了因慧性,正、缘、了三因,这个人人都有,正因理性、缘因善性、了因慧性,这三性不但人人皆有,一切万物都有,一点也不缺。清净两个字,贯着妙、净、明三样,这个妙要在三法里头就证法身、缘因善性就是这个净、这个明亮就是了因慧性,这是「三德秘藏」,修行来证果,要没有妙、净、明,怎么能成三德佛果?这妙净明、正缘了,人人本具来的,就是这么个意思。其实就是这样,不是从小往大处长,本来就是这么大,就因人迷惑的有深浅的关系,说「妙净明心」,拿这个心算个本位,发起这个作用,有了名词,是「妙净明心」,这里是「三德秘藏」的一个修法。三因是成佛的因、妙净明是成佛的法、法身般若解脱是成佛的果,这地方都要紧,所以佛这么一比况,「何况清净,妙净明心?」妙、净、明这个心,这是个知觉,连体一齐说,「性一切心」,「妙净明心」和这个性,他是连着心性不二,所以性是一切心、心就是一切性,这句话,这是说有体,这是佛说的明明白白的有体,你自己糊涂不悟,你就说没有体,拿缘影就当了本来的知觉和能知觉,其实你连所知觉都够不上。
 
若汝执吝。分别觉观。所了知性。必为心者。此心即应。离诸一切。色香味触。诸尘事业。别有全性。
 
此一科文,这是微细发明,分别无性的道理,说明人所用的这个心,你要是用这个分别心,他没有完全的性体,这个题目就是这么个意思。正文上说,「若汝执吝,分别觉观,所了知性,必为心者」,这是佛陀承着上文,阿难请问佛法,他完全是以分别心为主,他听闻佛法也是用分别心,以着这个为佛法,所以佛说,你是执着,「若汝执吝,分别觉观,所了知性,必为心者」,这十六个字,这是一段文,这四句话,佛问阿难,说设若你执着住,吝是不舍,不舍你这个执着的分别性,你分别所觉、所观,你所知觉的、你所观照的、所观察的,这都是用这个所知觉、所观察的心,「所了知性」,你这个「分别觉观」,这就是「所了知性」,怎么叫「所了知性」?人心中的这个明了,明明了了知道啦!这里是个了知,我了然啦,这道理有三种分析:有所了知、能了知、本了知,简单的说,所了知、所知道的这个事情,我明了、知道啦,是这么句说话。你所了知、所明白的这是世间上有这种事物你才明白,所有的物,就是你所知道的,了然知道,说这个性,这是无着世间上的形形色色,这一切的形相,起的分别心,这不是究竟的真心,佛说「若汝执吝」不舍,你这个「分别觉观」,这都是「所了知性」,所了知道的不是本知觉、也不是能知觉,你先知道所有的东西,不知道能知觉是个甚么样,再进一步,那本来的知觉是甚么也不知道,这是佛对阿难说,世间上的人心都是所了知。大家要知道,这是我所说的话,你们诸位也都知道,所知道的是甚么?我所说的话,这就算是声音,这个声音上的分别成一句话,所以这是形相上,有分别的也是一样,你要再说,身上感觉是冷是热,也是分别,你没离开这六尘,眼见的形色、耳闻的声音、鼻子闻的香、舌尝的味、身上感觉的冷热、心里分别的是非,这都是所了知,你要学佛把所了知放下,要明了本知觉才行,能了知还没到家,这是三种分别。佛者觉义,全在个知觉上,知觉分所知、能知、本知、了知,你见的尘相,借着六尘相,你就起了知觉,你要没有六尘之相,你还有知觉没有?就不知道了,这就是普通人,都是这么样,所以说,「若汝执吝,分别觉观」,所分别的知觉、所分别的观察,都是所了知性,所明了的知道的性,拿这个不是你的本心,人都以这个为心,说「必为心者」,你拿这个一定当心,你永远是凡夫,你不能知道佛的心,成佛也是心,我们在世间上,都把声色货利当是心。你问世间上的心,这就多了,有善有恶,这个善恶里头,就分多少层,善有多少善、恶有多少恶,这还是在人道里说,分善分恶,所以人道里头有苦有乐,作善的人就乐、作恶的人就受苦,跑也跑不掉,佛对阿难说。
 
阿难是代表法会大众,他就这么问,佛就对他说,法会大众就跟着听,这地方是第一句,说阿难你这个心,若是执吝不舍,「分别觉观,所了知性,必为心者,此心即应,离诸一切,色香味触,诸尘事业,别有全性」,佛说你要一定执着不舍,你拿着了知性说当你的心,这里头有条件,此心即应离诸一切所了知的心,即应当离诸一切,离开世间上的,诸般一切的甚么呢?是色、香、味、触,这是人所执着的,无非就是这六种事情:色、声、香、味、触、法六尘,这都是人所执着的六种尘相,拿甚么执着呢?就拿见、闻、齅、尝、觉、知,眼见、耳闻、鼻齅、舌尝、身触、心知,对着甚么?他这个知觉,对着色、声、香、味、触五尘,心里分别是非,佛说你要拿这个所了知的心,必定认为是心,就是此心,即应离诸一切色、香、味、触,你先要离开色相、滋味、触觉,把这种所知觉都去了,这都是诸尘事业,谓诸尘、色有多少种色?香、味、触有多少样?这叫诸尘事业,每天在这些事情里头造这种业,你要把这个色、香、味、触,诸尘事业你都放下,你得「别有全性」,你特别的得有一个全性,这就可以算是你的心,你六尘放下,你就没有抓手啦!你就疑惑你没有心啦?这就是你的错处,你离开诸尘事业,没有抓手,没有明白的地方,你要是离开诸尘事业,特别的还有完全独立的性,那就对啦!
 
如汝今者。承听我法。此则因声。而有分别。
 
拿这个做比例,就如同阿难,你现今承听我说法,拿耳朵听,我说的明心见性的法,你要知道,你听,拿甚么听?我说的法,那是甚么法?你当知此是因声而有分别,就因我说法的声音,你心里就起了分别,心起分别,就是所了知、所分别的,因我说的声音而分别,有所了别就不对,要意在言外,佛说法的这种义理在言语以外,佛说法不直接着说,要直接着说就错,他得曲引,绕着弯的把你引到明心见性为止。佛说来说去,说到这里,不容易听懂,我在文外,说上几句话,他那个究竟的理,就是让人认得真心,有一句成话:心就是佛、佛就是心。哪个人皆有心,心是知觉性,知觉是心简略的名词,广说见、闻、齅、尝、觉、知这六样,再简单说就是个觉,你觉悟不觉悟,这个佛字怎么讲?中国话就是觉字,这个知觉就是人的本心,印度话叫佛陀,我们中国就叫佛,佛是甚么意思?就是个觉字,大家这地方得要知道,知觉的觉,有所知觉、有能知觉、有本知觉,这个真心是本有的知觉。圣人的心,他是了然能知觉,我们凡人的心都是所知觉,完全都是所知觉,世间所有的,我以着这个知觉,所以因此这个所知觉的心,他有三种作用:本知觉、能知觉、所知觉,这三种作用,我们就用一种,就知道所知觉,我所说的话,你们诸位都听见,说我明白了,这是我所说的话,我说话的宗旨在哪里?不知道为甚么说这些话呢?佛也是尘说、剎说、横说、竖说,说了多少的话,为什么?就是让人认得自己这个知觉,认得这个本知觉,这人都有知觉,完全用的所知觉,世间所有的物都知道,我所说的话,你们诸位都知道,那么佛说的话你拿着当所知觉,由所知觉他把你引导那个本知觉去,就是这么个道理。其实没有旁的事情,还就是一个知觉,你从你的所知觉认得自己的本知觉就对啦!哪个人没有知觉?自己的知觉不认得自己的知觉,认得什么呢?认得你所说话的声音,眼睛看见色,青、黄、赤、白;声音,工商交际于大声小声;香有多少种香?味有苦、辣、酸、甜,好吃不好吃;身上辨出冷、热、涩、滑;心里分别是、非、邪、正,这点所知觉,佛为的用这所知觉,把你引到本知觉上,本知觉才是真心,要不怎么说即心即佛?他说真心就是佛,佛就是人的真心,你要能认得自己的真心,你就可以成佛,就因这个真心不好认,所以这个佛就不好成,就是这么个意思。佛说的这许多的话,就是让你从这个所知觉的心,认识你的本知觉的心,就是这么个道理。我这是文外头,添上这么几句话,省得大家头一次听经,因为他不常听,心里头闷的不知道这话从哪里来的?为什么说的?就是因为本知觉难明白,人都用这个所知觉用惯啦,怎么叫所知觉呢?世间上所有的声音、形色,我都知道,这都是叫所知觉,所见所闻,一共这是六样,三六一十八,见、闻、齅、尝、觉、知,见什么知什么,色、声、香、味、触、法,十二样发生了六种认识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,一共是十八界,我们这个人,就在这里头作活计,每天不知道所以然处,是怎么回事情,佛为的把这种事情说开了、说明白了。「明心见性」,明白自己的心、见着自己的性,你就可以成佛,是怎么个意思?这地方他本真不是容易明白的事情,这个佛,他是千变万化给人说,非让人明白不可,这要有一分真心,上里头一定的钻研,谁都能明白,佛是为的让人明白。你要想着,一听就明白了,那个东西再说一句话吧,你也就不值钱了,唱歌的一听就懂,说诗词的、说书的一听就明白,这个话要是你不常听,也转不过弯来。佛说这个道理也是先说比喻,说我今天给你说法,你今天听见我说的话,我说的话是从嘴里放出声音,因这声音你就起了分别心,说出话来你就知道是吗?是个分别心,佛说法,为让你由这分别心上,认识你自己的无分别心,那个真心是无分别心;我们这个妄想心,是个分别心,是这么个意思。你要不把所知所见放下,你不能知道能知能见,你要没有能知能见、所知所见,你不能显出本知本见,这个真心就是本知本见,本来我就知道,就因拿着世间上的环境就迷惑啦,都成了所知觉啦,本知觉就付诸度外了,其实那条路上还都是本知觉,在本知觉发生出作用来,这个人都是这么习惯了,这根本知觉就不知道啦。这里佛说今天我给你们说法,因我说法的声音,你们就起分别,起分别就是所知觉,拿这一样比例,你说话我听见了、你那形相我看见了;你说的话,我心里也有个觉悟,这都叫所觉所悟,底下佛说说-
 
纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。
 
纵让你把眼睛见、耳朵闻、身上感觉、心里头知道,你说这个不对,这都是所知所觉,我都把他灭了,「内守幽闲」,我外边也不听声、也不尝味、也不感觉,我心里「内守幽闲」,幽静闲括一念不起,清清闲闲,你知道,你心思这个就对了,这也是不对,「犹为法尘分别影事」,你是在外头看见、听见、你心里感觉出来,这都是影子,你知道、你听见佛说法、你记住不忘,这不对,佛是意在言外,意思是在言语之外,他就不容易明白了,说你「内守幽闲」,你心理幽静闲括一念不起,你认为对,这还是影子,你就是听过人家说心里一念不起,我这个见、闻、觉、知,把他销灭了,也不对,「纵灭一切见闻觉知」,你灭完了,你心里还有影子,外边不见不闻、不觉不知,你心里不是还有个影子吗?那一念不起的影子就是法尘,怎么叫法尘?外边见闻色、声、香、味、触,心里头还有个影子,这就叫法尘,法尘不灭的时候真心是显不出来的,就叫影子,也叫法尘的影子,见着什么一分别就是法尘,法尘现出相来在心里,好比见着月是个圆的,心里有个月亮的影子,这地方这不是真心。说到这里,佛想给他夺过来,还怕他不明白,不要说我们不容易明白,佛在法会上善巧说法,法会大众跟佛多少年,还不明白,何况我们这时候听不懂呢?因为这种道理是难明白的事情,慢慢的一点一点的就认进去了,这点,佛把头说完了,底下又纵着他说。
 
我非敕汝。执为非心。但汝于心。微细揣摩。
 
佛说你这个见、闻、觉、知,本是所见所闻、所觉所知,这不是一个本知本觉,这事情你不信,不容易明白、不容易接受,「我非敕汝,执为非心」,我不是要你执为非心,就照着你那个心说,这就是纵着他说,「但汝于心,微细揣摩」,你别听我说的话「执为非心」,我说的话你不懂,但是你在心里头你微微细细的,你自己揣摩揣摩。
 
若离前尘。有分别性。即真汝心。
 
怎么叫前尘呢?你前头听见的话,我说话这是声尘,你眼睛见的色相,这是色尘,拿眼见、耳闻两种比喻六尘,但汝于心微知的揣摩,「若离前尘」,若离所听所见的事情,你把见的色、闻的声都离开了,离开前尘「有分别性」,把前尘离了,你不用声音色相,你心里还起了个分别性,「即真汝心」,那才是你的真心,你离开声音和形相,你就不会分别,没有分别心,你还变化不出来吗?你心里头还明白不明白呢?就在这句话上,「但汝于心,微细揣摩」,单单的在你自己心里,微微细细的揣摩揣摩,若离前边的尘相,你还有分别性,若离开前尘,我还有分别性,还有分别没有?没有,哪有分别性呢?那就算你的真心,你离开那个就算有分别性,你离开我说的话、你离开形相,你这个心就没有分别啦。
 
若分别性。离尘无体。斯则前尘分别影事。
 
这就显出来啦,若是你的能分别性、所分别性,离开所有的色、声、香、味、触这些尘,若离开前尘,就无有体,就没有你心的本体,什么也没有,你离开世界上的六尘,「斯则前尘分别影事」,你就知道你早先心里的明白知道,看见那还都是分别的影子,那也不是你的本心,因什么?这分别影子的事情就不好呢?是不是?说这个尘。
 
尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。
 
你要知道,你不时要常住真心吗?永远不生不灭,根本是想脱离生死,你身上有个不生不死,本来就有,你自己不承认,你承认有生有死的,人的身体到时候就死,随业再投胎,又是生,人人都如此,有生就有死、有死就有生,离不开生死,这生死怎么不好呢?痛苦很多,小孩生下来就哭,人到临死又哭,这个哭不是好受的事情,这不是苦恼事吗?你要想离开这个,你得把这个理明白开了,你那个前尘,那都是分别影子,这个尘不能常住,是个无常,这个人都怕无常,「若变灭时」,那个尘相,我们这个身体,这是六尘成的,所以这个身体都是四大成的:皮肉筋骨是地大成的、血脉精液是水大成的、气力动转是风大成的、温热燥暖是火大成的,还有全身的毛孔都是空大成的。地、水、火、风、空,这五样成的人身,离开一样就得死,你这个知觉用不着的这五样,自己不承认,就是着相着惯了,天天眼睛看见是相、耳朵听的是声音,你离开声和相,你就不承认,你这个无形无相的知觉,不知道无形无相的就是你的本心,你知道在这个地方转个弯,就容易了,若变灭时,有形有色的东西不能长远,「此心则同龟毛兔角」,你拿那个当你的心,那是所知觉的心,所知觉世界上有形相的,都是无常的,到时就坏、到时就变,你看这个人,像我这么大岁数,那还能活多少年,顶多再活三年二年了不得啦,这不是在这里摆着吗?是不是?自己也承认了,你知道这个地方他就变了,幼而壮、壮而老,这就是变,老则死,这就销灭啦,变来变去就销灭,人人都如此。你有不生不死的、不销灭的,你自己不承认,你要是拿着这个有生有灭的这个心,你着在这个有形相的身体上,你脱不了生死,怎么能了脱生死呢?「此心则同龟毛兔角」,那个龟从来没有毛,兔从来没有角,你光说,他是一句空话,你光说我有个心,你心是个所知觉的心,所知觉的东西没有啦,你的心还有没有呢?你心思心思,不也就跟着没有了吗?也就灭啦,那就是个妄想心,佛说的这些话,就是为的这个。
 
则汝法身。同于断灭。其谁修证无生法忍。
 
这修行讲证法身,人都是个血肉身体,法身是什么呢?就是人的心,你把这个心不认真了,你哪里还有法身?不认识法身就同于断灭,「其谁修证与生法忍?」你要一断灭,谁还来修证修行证果?这个无生法,就是不生不灭的真心,忍字就当地位讲,就是到了这个地位。
 
即时阿难。与诸大众。默然自失。佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想。误为真实。是故汝今虽得多闻。不成圣果。
 
此一段文,是第四小科,结斥误执,这是佛呵斥阿难从来就是错误执着。上边经文说,你要起分别心,这个性就没有具足的体了,不是完全断灭,就是没有具足的性体。上边佛就是令阿难及法会大众不用这个分别心,世人都用分别心,因为他有所对的物你才起分别,分别总不出六尘,修行最要紧是一尘不染,这就是自己的清净心,我们人的心,是沾染惯了,他有一定的凭据。大家都知道的六尘,色尘是有形有色的,声尘-说话这也算是声尘,香尘-鼻子所闻的,味尘-嘴里吃的东西好吃不好吃,触尘-身上感觉冷热,这五种是外尘,外尘合在一块,归在这个心意之中。内里头分别这叫法尘,这个法字代表世间上一切名、一切相都叫法,就是方法,你得有个什么方法,就是这么个意思。所以人都迷惑在六尘上,六根对六尘,眼、耳、鼻、舌、身、意这叫六根,色、声、香、味、触、法叫六尘,发生六种认识,这六种识,眼晴认识形色,长短方圆、青黄赤白,耳朵认识声音高、低,鼻子认识香、臭,舌头认识苦、辣、酸、甜,身的认识是痛、痒、酸、麻,心里分别是非邪正,这六根、六尘、六识,这名字叫十八界,这各有各的界限,他每天在一块,天天作用,都在这里作活计,这是人迷惑的地方,所以上文已经说过啦。
 
我念的这一段文接着上边说,这好明白了,上边说是分别性,「离尘无体」,才刚说的,人在心里起分别心,分别就是妄想,他分别出哪个形相来,就叫缘影,心里头起了影子,我们人都拿着心里的影子,当了自己的心,这是人错的地方,这是人自己吃亏的地方。佛出世说法,并没有巧法,还是人身上所具足的,人用错了,所以不能成佛。你能六根不染六尘,六根有胜义根、有浮尘根,我们的眼、耳、鼻、舌、身、意,这意指的肉团心,这叫浮尘根,这地方你不能说他不是、也不能说他全是,说什么才是?这里头都关乎人的知觉,因有六尘,眼晴迷惑了,都说是眼睛能见、耳能闻,谁知眼睛也不能见、耳朵也不能闻,若这样我怎么闻见?怎么看见呢?要知道,眼里有个见性、耳里有个闻性、鼻有齅性、舌有尝性、身上有觉性、心里有知性。见、闻、齅、尝、觉、知,这是六种胜义根,人天天用,天天也不承认,人迷在六尘上,所以见、闻、齅、尝、觉、知,这六种胜义根,胜过一切;眼、耳、鼻、舌、身、意这六样叫浮尘根,这都是尘劳,地、水、火、风成的,这东西怎么就不对呢?他这东西不能常在,到时候就变坏,人都承认有形有相的,说错在这里,不认得无形无相的真心,这能力都在无形无相上,无形无相是什么东西?是见、闻、齅、尝、觉、知六胜义根,把他记清楚了,就好办了,不然听不明白,这是说这个总题,这地方不大好明白。佛是慈悲,为救世间上的人离苦得乐,在后边分了十番的辩见,见、闻、齅、尝、觉、知就是这个见性,分开十样,一条一条的给你解说,要总说你不明白,后边还有二十五个圆通,一共三十五条,这是为解这个总题,不好懂,佛也知道。别说我们现在的人不能了解,在世时,那些诸大弟子,有证到四果圣人的,还都不容易接受,还不容易明白,何况我们抖然间一听佛法就明白啦,这得长远性,知道根底,慢慢的、自然而然的,就了然啦,就明白佛所说的法,是让人离开分别性,我们这个人就认准了这个分别性,这是根本上的错误。
 
上文说了两层,是一纵一夺,纵着他说完了,再夺过来,所以这个佛法,夺处即是与处,你心里的执着性,佛拿这个言语,给你夺过来,夺过来怎么办呢?还给个什么?什么也不给!夺处说是与处!你执着的影相,给你夺过来了,这就给你了,不是夺过这个来,还给你那个,不是这个事情,你本来是个具足的,因他无形无相无所表示,自己就不承认,你说眼能见,他怎么就能见?那个人死了,两个眼珠子瞪着,他什么也不能见啦?不是还有眼睛吗?有眼睛也不能见啦!死了这个身体就没有感觉啦,还是那个身体,他的知觉离开了,这是要紧的,要不讲明心见性呢?你明白了自己的心,你见到自己的性,这就是佛法,就为的这个,旁的不为,这个难明白。佛横说竖说、尘说剎说,说了四十九年,度化人可也不少,然而要向世间人一比起来,那就难了,那就尊贵极了,那就是凤毛麟角了,麒麟的角上哪去找?凤凰的羽毛上哪去找?就没有啦。佛当时还就像度化了多少的人,你要拿全世界一比,那个不知道的太多啦,所以佛耐着烦的说,对着阿难尊者一个人说,他替大众代表,是因什么呢?这个事情就难明白呢?说是这个分别性,上文说是离尘无体,说是我会分别就说有形有色的这个尘,尘就是尘土,什么东西也不能照啦,就是这么个意思。我们人的心,无形无相,他好比一个大光明镜子,你弄些尘土,照在这个镜子里头去,你认明白了,其实错认啦。你好比这个镜子吧,有红色、有白色,就这两样,不用多说,都照在镜子里头去,就在镜面上,他自己觉着这个能力还不少,你要把那尘土都去净了,你心思心思,这能照多少,他把世界都照在里头去啦,这意思就这么个比例。佛说人的分别性,从哪里来的?各人有各人的性情,有分别,因什么分别呢?是因为有形相你才有分别,你好比这个人是好是坏、物有大小,这都是对待法,你看见大对着小,这个人一举一动,心里头就是对待,这都是影子,影子不会分别,你那个知觉的心,他能分别或寄托在眼上就能见,青黄赤白、长短方圆,他拿着这个形色,心里头习惯性那个影子,拿着影子就当了自己的心,这都是人的错处,世上的尘,它不能长在,青、黄、赤、白,他一会儿就变啦,长、短、方、圆一会儿就坏了,那不能久存的事。
 
这个见、闻、齅、尝、觉、知,他永远也不坏、永远也不死,人每天用他每天都不承认,承认什么?我眼能见长、短、方、圆,能看见青、黄、赤、白,他只知道这个,他就认错啦!上来这是佛说的,这个分别性,人心里一分别长短方圆、青黄赤白,拿这个做个比例,这分别性离开尘就没有体,如果说这是青、黄、赤、白,你就知道有个青、黄、赤、白的影子,你就分别开了,这是红的、那是白的,你的分别心照着色相,青、黄、赤、白不能长在,你那个能分别青、黄、赤、白的,这是真的,这道理就在这里,所以说有分别性,「离尘无体」,离开青、黄、赤、白他没有独立的本体,你自己就不认得。人心里有分别就是影子,「斯则前尘,分别影事」,前者你看见的那个青、黄、赤、白,你分别的那个影子,你拿影子当了自己的心,是这么一宗事情,这影子怎么不好呢?影尘不能常住,一会儿就变,我们这个身体要比较起来,也就是光明镜子里头一个影子,这身体到时候就坏,那个见、闻、觉、知性永远是不坏。身体坏了他又找一个投胎,人人都如此,要投胎,从小到大,长大到老,到了时候又死,你自己身上有一个不死的,永远不承认,这是人吃亏的地方。佛告诉人知道这个理,说身体是我就错啦,身体是我的,我是我、我的是我的,好比房子是谁的?我的,你有个我的、还有个我,这个人把我忘了,只是拿着我的就当了我,这个身体是谁的?是我的身体,你知道是我的身体,那个我是谁?我、我的是两样,这个人都糊里糊涂的,就拿着我的当了我啦,说这些话,好接着往下说,这个话上来说过一次,怕大家有没听的、有记不住的,这地方把他重叙一下。底下佛就说,从来说是妄想执着,所以自己把自己错认了,所以这个地方佛告阿难说,「世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉」,这地方就分别开啦,阿难是个当机众,佛对阿难说「世间一切诸修学人」,是各样的修行人,有修旁门的,这些都是修行人,他也是为好,但自己弄错啦,说「世间一切诸修学人」,诸般修行学道的人,是怎么错的?「现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉」,你就听听这话,这就是说修行人都错啦,九次第定这个法子可以升天,总比人间强,到时候也是坏,无非年限多点,佛对阿难说「世间一切诸修学人」,现前是指着法会那些人,都是修行人去听佛说法,虽然修成了九次第定,什么是九次第定呢?就是色界四层、无色界四层、还有灭受想定,这叫九次第定,再说色界分四禅天:初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天,色界共十八天,四种次第,上边有四空天:空与边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天,这又四层次第,六欲天上有男婚女配,寿命也长,色界天,光有男子没有女人,你修行到九次第定就觉着不错,佛说那都误认啦,都不究竟,怎么个理呢?生到天上寿命长、福报大,然而到时候还是死,没脱了生死。佛说修行人,虽然有九次定,不得漏尽还都有堕落,人在世间,做好善乐施有点修行,也能升天,一层一层的高,有九种次第,你虽然修成了九次第,福享尽了,还得堕下来,这叫漏落。九次第定色界四层、无色界四层,是出世间禅定,平常修行人,修行不到灭受想,他把世间上人所享受的,灭是销灭啦、不要啦;想,不但不要,连思想也没有。色、受、想、行、识,这是五蕴,色尘早就灭了,灭受想定,虽然比世间禅高,也不究竟,所以佛说不明白佛法,一修行就容易错,若明白佛法,还有错路的,所以佛这份慈悲心,详详细细的给他说这种道理,这种道理其实人人都应当学,人人都应当知道,以免向下坠落。九次第定,色界四层,欲界不算,无色界四层,说到怎么修行的方法,那得另做研究,没有工夫说那些。最后灭受想定,每个人有身体,就得有享受,衣、食、住、色、受,你有这个享受就得有思想,我把这个形体也空啦,这个色相也没有啦,到了四空天上啦,到了这个地方,仍然还是堕落,堕落就是不得漏尽,不能够得着漏尽成阿罗汉,证到了阿罗汉才离开二十八层天,分这个九次第定,才超出去不堕落三界,阿罗汉是一句印度话,翻华官不生,不在三界内受生,他还没到不灭上,他是光入了寂灭定,这地方说起来很深奥,慢慢再研究。
 
阿难闻已。重复悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。
 
这段文是领旨哀请,阿难尊者,他是个当机众,他领会了佛给他说的这个道理,宗旨是领会啦,他还不知道这个道理的所以然,他所以加上一分哀请,他请求佛把这个道理,实实在在的说明白了,再者上次前段,最后两句话,因未讲完,今天要把他补上。
 
就是「即时阿难,与诸大众,默然自失」,就是这两句话,前边说了一大堆,就是为这两句话未讲完就下座了,这地方因为上边说这个心实非常住,「若变灭时,此心则同龟毛兔角」,他这是说分别性「离尘无体」,我们这个人心里起分别心,哪个人都有分别心,你不分别怎么做事,这地方最要紧,这是佛明明白白的告诉,前边说的话,所以这个若有分别性,又怎么不让人起分别呢?因为你分别没有旁的,一定是在六尘上起分别,这是凡夫天天所作的活计,你要修行就是这两条路,你要知道你分别都是尘,六根对六尘,要想修行佛法,你得先知道有句常话,是「一尘不染,万法皆空」,说的六尘同是世界上尘劳的事情,尘劳的事怎么就不好呢?你把他着上就是生死的根,怎么是生死的根?就是世界上有漏的山河大地、森罗万象,都有形相,不能常在,你拿它当真的,你就随着受生死,你不是修行怕生死吗?你知生死苦,你修行得要知道生死在哪个地方?就在这六尘上,你执着起分别,拿六尘当自己,这是根本上错误的地方,这地方得怎么办呢?佛说这六尘怎么不好呢?他是无常的,你在这上头一天到晚总关心,你在这上头作活计,你怎么了生死?天天你干这个事情,这个道理得打根本上解决,不是马马虎虎的,说完了就了,这也不是那个事情,你不是要求真吗?诸位善士花多少钱,租这间大楼,各位听众冒着风雨都来,讲经的把喉咙也说哑啦,为什么呢?就是为的明白这种道理,在道上解决,不要把这好时光马马虎虎的混过去,我说这个话是为的什么?可以讲不完,多讲几分钟,你别省的后首再补上,未讲完下座,他也不知道为什么,讲的人觉着我这话还未说完,今天说就为的讲的文要是快、要是短,早下座也不要紧,你假比这段文长多讲几分钟,大家连听的带讲的、带侍候的,把这个宗旨得着了就好了,要不然,弄的前后不相合,所以我把这话说明白了,从漏的这两句话。最后佛说,你不要分别这个影尘的事情,因为这个尘你要是离开了,你就没有本体了,就断灭啦,这个尘不能常住,这道理就在这里,修行讲一尘不染,你执着在这个六尘上头,就随着生死转了。我们人怕生死,才研究佛法,人的身上有个不生不死的,自己不认得、也不承认,所以这个地方,要紧就在后边这一句话上,这是集经人说,这也不是佛说的,这也不是尊者说的,「即时阿难,与诸大众,默然自失」,要紧就在这句「默然自失」,说到这里,佛就为的这四个字,前边说了这些话,六尘是所分别的事情,我们这个人,哪天不是分别心?你分别的事情可有百宗,你离开他,你不是不知道世界上生死痛苦吗?你得离开这个无常的,哪个地方不是无常?这道理就在这里,底下就给点出来,「即时阿难,与诸大众,默然自失」,就在「默然自失」这句,佛说了半天,大家听了佛说的道理,可都对,但是心里不了解,这要点落在什么地方呢?所以这集经的人都是名人,都是大菩萨集这个经,所以「阿难与诸大众,默然自失」,因听佛说的话,他心里没有路走了,也不能心思、也不能分别,心里就停住了,停住的这个地方,就是你自己不承认,你总让这个心乱跑还行吗?默然,你也没有可问的、没有可想的、没有可说的,这叫默;底下然,就是了,在没有说、没有想的地方就是。心里头起妄想、起分别,都是从这个不分别的地方出来的,你心里什么事情也没有,待一会儿,耳朵一听、眼睛一见,这个事情来了,你那分别心就生了,这地方你知道不要紧,分别不要紧,你认得他,你知道这是谁,你不随他转,不随他转就对啦,道理就在这里。说默然,这就是了,佛说的话,你也没有问的、也没有想的,这就是了;自失,你这地方不承认,这「默然自失」,说是自己失误,不能捡起来,自己失掉了,佛说法就为的这些话,这地方怎么我还不明白?不明白不怕,佛在后边说了三十五段,就为的这种难明白的事情,这是人的习惯性,已经久啦,一时半时改不过来,所以你就是明白了,你自己还不信,你自己信了,你还做不到,这宗事情咱们这是为研究会,佛学研究会不是说完了、听完了就算了,咱不是研究吗?所以今天我才敢说这话,要不是叫佛学研究会,这个话就不必说了,多说少说马马虎虎过去就完了,这地方就是为的大家一时不明白,就是「默然自失」,自己把自己的常住真心不承认,把自己就丢失了,这四个字就这么讲,这是一段文。
 
还有一段未曾讲完,是从「皆由执此生死妄想,误为真实」,这是要紧的地方,说你不能证圣果,不能超凡入圣,因什么呢?皆因执,执是抓住不松手,执此什么呢?「生死妄想」,生了死、死了生,生死也当生灭讲,这都是妄想,这地方要注意,六尘这是个有生有灭的,这是所有生,在所上论,这个能分别的,这是说能的方面,佛法种讲能、讲所,究竟处讲能所双亡,把能所都销灭了,怎么叫能所呢?我们的眼睛能见,这叫能,能见种种形色、耳朵能闻声音,你们诸位听到说话的声音,这叫所闻,我们要到所见、所闻都没有的地方;就照着这两样说,一个能、一个所,六尘是所分别的,我们所执着的,六识是能分别的,一个能、一个所,这两种东西,你要不把他销灭了,对于佛法的道理,就没有明白的时候。前边说的「皆由执此生死妄想」,前边说的六尘,那是所迷惑的,我们执着是实有的,其实不是常在的,你生了灭、灭了生;生了死、死了生,就是这个,你这个能明白的,就是妄想,因什么妄想呢?你不应想的去想,这就虚妄了,妄作妄为,不应当想的去想,不是白想吗?这就虚妄不实了,皆因为这个因由,你执此生死妄想,执着住永远不放松,人人都如此,抓住什么呢?生死的妄想。前边那六尘,是所分别的妄想,他有所分别的地方,能分别的就是这个见、闻、齅、尝、觉、知,这是六种根性,人自己迷啦,不会用、不会保守,随着形相走啦,耳朵的闻性,这是一个宝贝,你了生死就在这个地方,你自己不认得闻性,只认声音,随着声音跑,说我记住多少东西、念了多少文章、读了多少经,这都是妄作妄为,那个经文让你明白,你不明白,你念那个干什么?这好比人家是个财主,家里有的是银子钱,他今天赚了五十万又挣了六十万,与你有什么相干?你心思心思,这个心你分别就是妄想,执着就是人的心,人的心是什么?见、闻、齅、尝、觉、知,这是六样,是能分别的,色、声、香、味、触、法,是所分别的。你要研究佛经,大家知道,这个名相,不怕多说,听了得把他弄熟了,然后你再拿这个东西,显这个不可思议的真理,道理就在这里,讲经的不给人讲清了,人家听不懂白费工夫,这是最要紧的。佛说「皆由执此」,你执着生死妄想不放松,生死是六尘,都是生灭不常的,你跟着这个跑,这个还能好吗?你知道生死是错,你知道错的地方是什么?佛明明白白点出来,这段文未讲完,所以重说底下还有两句,佛说,「阿难,汝今虽得多闻,不成圣果」,这是佛对他说,你阿难虽然听了不少、记了不少,你听完了还是凡夫,你没起观念,你没在见、闻、齅、尝、觉、知上观念,你竟在色、声、香、味、触、法上起分别,错就在这个地方,不把他点清了,不知是怎么回事情,今天补上面的这段文说。
 
自我从佛。发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。
 
阿难听完了,还不知这个要点落在哪里?「重复悲泪」,他自己惭愧的掉下眼泪,这时候「五体投地」,跪在地上,两个胳膊、两个膝盖再加上头顶着地,这是最重的礼,磕完了头,还不起来,「长跪合掌」,在那里长长的跪着,用两手合着掌,这是请教佛,「而白佛言」,对着佛表白说啦,「自我从佛,发心出家,恃佛威神,常自思惟,无劳我修」,从我发心跟着佛出了家,我心里有仗势,仗恃佛有威德有神通,自己常常这么思惟,用不着我修行,我哥哥成佛啦,还不沾点光吗?不必劳苦我自己去修了。
 
将谓如来。惠我三昧。
 
这三昧是修行的好处,翻为正定、正受、等持,得了想当然的定力,这个心不随着六尘转,这叫正定;你得到想当然的正定,身心就有享受得大自在,这叫正受;看世间一切法,相分、见分都是平等的任持,这叫等持;三昧是印度话,中国叫正定正受等持,抓住不松手,这是三昧。阿难对佛说,「将谓如来,惠我三味」,这个东西不用我修,这个正定正受实由修行而得,不起观念不行,阿难心思,不用我修,如来有恩惠,送给我这个正定正受等持。
 
不知身心。本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。
 
我从来不知道,各人有各人的身、各有各的心,谁也替不了谁,「本不相代」,让佛一说我才明白,我自己把见、闻、觉、知这个本心丢啦,拿着这个本心随着六尘就转啦,这是我错误的地方。虽然是我身体出家,俗语说当和尚,和尚这两个字,大家要知道,最贵重的尊称,释迦佛在世时都称大和尚,后来的出家人配不起称和尚两个字,称法师可以,要不是称个僧人,和尚两字是最尊称,到了中国,和尚二字弄的顶没有价钱,一说那事是和尚做的,把糟糕的事加在和尚身上;和尚二字翻中国话叫力生,他能有力量在世间上救度众生,谁配的起叫这两个字?平常人担不起,成了佛才称和尚,这是不明白佛法的人,也跟着叫和尚,出家人也承认,我是和尚,这两个字担不起。所以阿难说,「失我本心」,我把本心丢失啦,怎么丢失的?跟着六尘转啦,「虽身出家」,我虽然出了家,像个出家人的形相,「心不入道」,我这个心不知道修行,分不清哪个是能?哪个是所?有能迷惑的、有所迷惑的,所迷惑的是六尘、能迷惑的是六识,就认识这六样,眼睛就认得色、耳朵认得声、鼻子认得香、舌头认得味、身上认得触、心里头随便乱想,你想想这不是自己与自己过不去吗?这是错的地方。
 
譬如穷子。舍父逃逝。
 
佛说这个比喻「譬如穷子」,自己甘心受苦,把他有钱的爹舍了,逃到旁处去,这是说人自己不认得天性,天性就是自己的父亲,是个大父母、成佛的父母、一切众生的父母,就是人的天理,也叫天性、也叫性理,光有这个名,人都知道,不知是怎么回事?不知道怎么用?「譬如穷子」,这是个穷儿子,他有有钱的爹不承认了、离开了,「舍父逃逝」,舍了他爹,他自己逃在远处去,自己甘心受苦,人要不明白佛法,就是这么个比喻,自己有福不会享。
 
今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食。终不能饱。
 
这是阿难自己说的话,光听见佛法,不照着修行,也不得受用。「今日乃知,虽有多闻」,我今天才知道,上边佛说的这些话,虽然我听了不少,肚子里记了很多,若不依照起观念,不修行随着六尘转,修来修去,修生修死,到了时候就生,生死永远也没有完,受轮回苦。小孩子生下来就哭,就是难过,这难过是自己找的,你自己不生不灭的性没有难过,这道理就在这里。这佛法并没有什么稀奇的事情,人人应当研究的、人人应当知道的,这除非佛慈悲心重,特意的示现,耐着烦的说法四十九年,佛三十岁时就明白了这个道理,阿难说是虽有多闻,「若不修行,与不闻等」,他说了个比喻,就像人家吃了八碗,又吃了十二个菜,即使说人家吃多少好东西,还代不了自己挨饿,「如人说食,终不能饱」,佛说的这个法,阿难也知道、也常听,但是没照着行,这不就是数人家的宝,想人家的饭吗?自己不吃,终不能饱。
 
世尊。我等今者。二障所缠。良由不知。寂常心性。惟愿如来。哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。
 
上来这节文还未讲完,这节文就是这个题目,这个宗旨就是领旨哀请,这是阿难尊者领受了佛的宗旨、佛的指教,他自己知道错啦,随跟着又哀请佛,相当详细的指教,上来他自己知道错啦,他自己比喻说,我像个穷子,「舍父逃逝」,自己把父亲舍啦,自己逃在远处去受苦,今日乃知道我早先错误,以多闻为宗旨,多听多闻不依着修行,与不修行者相等,是一样的,与不闻佛法的相等,你闻了修行就对啦,闻听佛法不修行,这比方光说食不能饱,饭吃在肚子里才能充饥、才能解饿,我就是受了这个病,他到了这时候,自己认错。说「世尊,我等今者,二障所缠,良由不知,寂常心性」,这就是心里头明白,说我等就是我这一类的人,现今受了「二障所缠」,什么是二障呢?障就是遮障,缠是解不开,缠在身上,这种障碍有两种:一是事障、二是理障,怎么叫事障?事障就是烦恼障,理障就是所知障,事障怎么成了烦恼障?我们人在世间上应酬这个事实,当仁不让是有事情做了,你为这个事情,就能起烦恼,若没有事情,他哪里有烦恼?二种是理障,你要明白学习佛法,这个道理可有一宗旨,你要学来的这个道理,要是没悟到这个真理,所学的道理都是障碍,这叫所知障,所以这个理障是所知,阿难尊者就是这样,他说「二障所缠」,他学了不少,不会用,光把名词学会,对自己修行不知道怎么用,这叫所知障,你光知道这是所知道的,他学来的当然是心里头知道了,知道不会用,你不知道这个理究竟在哪里?光学了点所知的事情,这叫所知障,所知道的事情,就把自己的本性遮障了,这二种障,你没从根本上解决,你光学会了,也会说、心里也知道,这正把你那个真理遮障住啦。所以这个佛法的道理,你要学到究竟,你把这一切的言语都得放下,那这话是领你上这条道上来的,你在心里头记住那些言语,你不是把你的本心就障住了,你学的那个、听的那个,佛讲的时候,就让你把心里头的麻烦,把这些葛藤杂性除净了,就对啦!没有另外的道理,你记一肚子所知道的事情,你认为这就是佛法,就把自己误了,就叫所知障,也叫理障。
 
底下说障碍根本,说「良由不知,寂常心性」,这个良字就做个真实的意思,实实在在不知道,「寂常心性」,寂就是寂然不动、常是常常的随缘,说心是性的用、性是心的体,这四个字是最要紧,所以这个心性是全体全用,这个性为体、心为用,这个性是常常的寂然不动、这个心是常常的随缘,随缘是用、性就是理体,所以在经教上有两句成语,「随缘不变,不变随缘」,早先讲过多次,这个不变就是个性体、随缘就是心上起用,这个体用是不相离的,离开体就不能用、离开用就没有体,体用不相离,然而体还是体、用还是用,这个体用怎么不相离呢?我说个比喻大家就知道。你看我们这个身体,这是个体;行、住、坐、卧,四种威仪是用,这是人的体用不相离,大家要知道,行、住、坐、卧你离不开身体,你有这个身体才有行、住、坐、卧。这体要在道理说,就是人的性,这个用就是性上起的作用、就是这个心的变化,所以一个心、一个性,心性,这是一体一用,这心无论怎么动转也没离开性,离开性,这个心就没有本位,这个性也离不开心,体还是体、用还是用,就是说的比喻,那身体还是身体,行、住、坐、卧还是行、住、坐、卧;行、住、坐、卧离不开身体,身体也离不开行、住、坐、卧,这道理就是这么个意思,所以这种道理得要知道。阿难尊者自己说「良由不知」,实实在在不知道这个理由在那里?就是不知道「寂常心性」,「惟愿如来,哀愍穷露」,怜愍我是穷露无依,他这才求修行的法,一点依靠也没有,就如同穷人没有依止之处,得怎么样去修?还得请佛发明,「发妙明心,开我道眼」,请佛发挥这个不可思议的、明明了了的心,这才能够开我的道眼。道眼这个名词义理很宽,含有三种眼:初一步就是慧眼,二圣人证到慧眼,也叫道眼,就证到法眼,也叫道眼,佛才有佛眼,到了极顶,也叫道眼。说到眼一共有五层:第一种是肉眼,俗语说肉眼凡胎,只见眼前的事物;二种是天眼,能见四天下的事情,以上两种皆是凡夫,都不称道眼;再说到慧眼,阿罗汉证到慧眼,能观三千大千世界如观掌果,入定才能知道前后的因果,也称道眼;菩萨的法眼,不必入定,能见一切众生根性是深是浅,机缘成熟不成熟、前世后世的所以然是怎么回事都知道,这名字叫法眼;到了佛眼,也不用入定,是随便多少万世的事情他都知道,这叫佛眼,这三种皆称道眼。阿难的意思哪一种眼都好,佛眼是更好,说顶不好也叫我开点慧眼,也比肉眼天眼强,这是阿难哀求佛发挥这个不可思议的,这个明明了了的心,我光知道名字,不知道是这么个意思,要开发我的妙明心,不思议的心,然而也能开我的道眼,这道眼不知道哪一步的道眼,可高可低,总比凡夫的眼睛好,这是他恳求的话,以下是佛回答他的话。
 
即时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱。有百千色。十方微尘。普佛世界。一时周遍。遍灌十方所有宝剎。诸如来顶。旋至阿难。及诸大众。
 
佛要想回答他,这是个大问题,所以这时放光,这是惊动世间人,不一定说话才能明白,你用眼睛观,更容易明白,所以佛放光,就因为让人认识自己天然的理性。阿难恳求开道眼,佛放光现瑞,观这个祥瑞之相,「从胸卍字」是其中一种相好,这种相好很有意思要研究。从卍字放光,表示人心竖穷三际、横遍十方、周遍法界;这个卍字竖穷三际,表示高级、中级、下级,天、地、人三才的意思;横遍十方,横着又一竖一横,这是个十字,四正隅上下都表示出来,一横一竖,这是个十字,这是横遍十方;还有四个拐勾,这么一转,这是周遍法界。竖穷三际、横遍十方、周遍法界,这就是一个活动性转的都围过来了,他不能把他围严了,围严了就显不出来啦,这是现出左旋右转。所以佛这个光,向左边旋,我们学佛人,凡一切事都向右边转,我们绕佛都是向右边绕,他是表示我们趋向佛道,佛是左边旋,俯就众生,这两下才能接洽我们向着佛走,佛向着我们走这两下才能走对了头,要是顺一边,就不行。说从胸卍字放光,这表示不是一个心,竖穷三际、横遍十方、周遍法界,人人的心都是这个样子,你们不承认,不知道,也不向这上做,所以佛才现出这个样子,拿这个样子做个表示,让大家照样学。你看佛放光,你们也放光,你们看不见,因为你弄错了,不知道,「从胸卍字,涌出宝光」,突然间就像海水潮涌出来,涌出来的宝光不是世间上泛泛的那个光明,这宝光的光明,「其光晃昱」,晃就是放出的光、昱就是站立的住,不是旁的光,一放就完了,这光放出来,还能站立得住,轻易不销灭,所以这昱,这光明就像太阳似的,照的光不是一晃就过去,所以说「其光晃昱」,这个光放出来是什么样,「有百千色」,这颜色就不一样,这表示说人这个心,你别疑惑着,普通人说心在肚皮里头,那都不对,你想想心的现量有多大、有多远,刚才说过,竖穷三际、横遍十方,要对这一切的世界说百界千如,一百法界、一千如是,怎么叫一百法界?每个人的心里,就具足十法界,大家知道,人都是大材小用,怎么叫具足十法界呢?就在你心里的观念,你这个心里头一发平等心,不管他人是远是近,世界上所有一切物都把他看平了,看他是一个样,这就是佛法界的发心,佛就是个平等心;其次发慈悲心,这就是菩萨心,若发独善其身的心,光明就不能周遍法界,你存什么心就放什么光。佛是平等心,这是放佛光;菩萨有慈悲心,他就放慈光;这二乘圣人中乘缘觉,他独善其身,他的光就没有那么大;罗汉的光不如中乘圣人,这是四种圣人;小乘和中乘都是独善其身的心,这个心总是我修成了道,我能够了生脱死、出三界,他就是这么一分心,所以他的光不大,所以佛放光是百界千如。以上说的四种圣人的心,发心积功向善,在世间做慈善事,不知道自己的心,光在外边做功德事情,有这种思想就能升天,要知道做得好,这是升天的心。
 
今天讲经的规矩,稍微活动一点,我先说几句话,关于「楞严经」的事情,大家既然研究「楞严经」,也有误会的,把这个意思说开了,大家心里有底,这是民国二十七年,有一位日本的僧人,此人叫林彦明,他到了湛山寺找我谈话,他问,你这庙上有僧人学堂?我说是!他说,你们僧人学堂,课程都是用什么经论做正式的课程?我说:「楞严经」、「大乘起信论」,这两样为正课,他一听吓一跳,哈!你怎么拿这个经论做正课?我一看他神气不对,我说怎么回事?他说我日本国,在十年以前,要研究的人,必须先研究「楞严经」、「大乘起信论」,近十年以后,我们都不用了,「楞严经」和「大乘起信论」,一概都免了、都不研究了,我说因什么?怎么不研究呢?他说我们有个考古团体,专门考古,到了印度,就是为日本人研究佛法,先研究「楞严经」、「大乘起信论」,考查这个根本,在古印度,都考察完啦,就没有「楞严经」、「大来起信论」,没有根据,印度没有,就是中国有,我们考古的人,这就追寻根据,印度没有你这个经,从哪里来的?我们日本人,合计出来了,这「楞严经」、「大乘起信论」是中国人伪造的,因此,我们日本人就不研究啦,他说:你们怎么还不知道?怎么还研究「楞严经」和「大乘起信论」?你不知道吗?我说这个事情,早先耳有所闻,他说你早有所闻,你怎么还以这个为正课?我就因为你们贵国说这个「楞严经」和「大乘起信论」是中国人伪造的,我这么一听就高兴了、就欢喜了,他说这个欢喜什么?我们日本人都不研究了,我说我这个欢喜从心里欢喜,你们说是中国伪造的,我还恐怕不是伪造的,我一听是中国人伪造的,我就欢迎了,因此我就给学生上课,转用「楞严经」、「大乘起信论」,他说你这是何所取?研究出来是假的是伪造的,你怎么要以这个为正课呢?我说这个「楞严经」、「大乘起信论」,若果然是我们中国人伪造的,我怎么不欢喜呢?我们中国又出了佛、又出了圣人,我说「楞严经」这种道理,非佛不能说出来,「大乘起信论」这个宗旨,非圣人不能做到,中国又出了佛、又出了圣人,我怎么不欢喜?我说经文上有道理,没有道理,不能讲谁讲,不能以人废言,我说果然是中国人伪造的,我不至于借着释迦佛的招牌,自己直接就独到家门了,他能有这个才学、有这个道德,我何必还用释迦佛呢?这第一个佛又出来了,我说决用不着。他说,你这是个说法,凡是考出根据来方算,我要考根据,我说不是不对,我说就有凭据,他说有什么凭据?我说这个佛法从唐朝大兴,是汉明帝那时才来到中国,到了唐朝才大兴佛法,那时佛法传到日本,你们日本对佛法心很诚,所有的经论、一切典章,从中国无一不有都请到日本去了,后来到了五代残唐,朱温作了后梁,那时刀兵滚滚,兵险非常凶恶,那时中国外道趁着兵劫把佛经都烧了,这是中国。再说印度,我们中国的僧人,唐三藏法师,在唐朝时把佛经才请回来,请过以后不几年,印度就起了兵灾,印度的外道有九十六种反对佛法,那时遇见佛经也就统统的烧了。中国的佛法,到了兵荒马乱的时候,被外道把经典都烧了,印度也如此。我说佛法来到中国,唐朝大兴,日本的佛法在唐朝才入日本,那时佛法很盛,你们考察团,考查到过印度吗?考察「楞严经」、「大乘起信论」完全没有根据,你说是中国人伪造的,我说当下要是在中国五代残唐的时候,因兵荒马乱把所有的经书都烧了,所以也没有根据。你们因为印度闹兵劫,把佛经都烧了,没找出根本来,你说是中国人伪造的,我说要再出来第三者,在你们日本信佛,看了很多佛经,到了中国来找根据,就在五代残唐的时候也是没有根据,你们日本都有,日本没遭过兵灾,那时候第三者也得说你们日本人伪造的了,对不对?你想想这个理,怎能说没有根据说是假的?我说你们日本的佛经都是由中国请去的,要来人到中国考察没有根据,那都是日本人伪造的了,我就这一问,他没有话说了。他以后说你上课,他问有讲义没有,我说有「大乘起信论」讲义片子,订了一本送给他看,我说的道理全凭这里头的真义为主,不能说这个没有根据就算假的,不能说是这个人没有身份,他这个道理就算不对,也不能以人就用言、也不能以人就废言,我说最要紧的,你把这「大乘起信论」、「楞严经」,你从这个文里挑出来,不合理也不合佛法,他就是有根据,那可以说他都是伪的,我说完这话,他没有话说,我解释的那本「大乘起信论」,他说要壹本回去看看,给他看完他也桃不出不对来,遂后他又要十本去,以后他常来又看「楞严经」的道理,我对他说,你把自己耽误啦,这本经不是假的,莫说不是假的,就是假的,也应当遵从,他这个道理说的对,你说哪句话不合佛法?我一说他就没有话说了,最后他说,将来我可以把这个道理对别人说一说,他在日本投降的前二年,已经作故了,他的岁数像我差不多,他叫林彦明。
 
这部「楞严经」来到中国,有历史可考,他有许多根据,很不容易来到中国,佛经中说的最详细,唯有「楞严经」说的理由最详细,因此这个印度国王以「楞严经」为镇国之宝,不许往别处传。是唐期武则天的时候,有位房融宰相,他被武则天贬到广州,正是般剌密谛尊者,他从印度带过来的,那时就在广州地方翻的,再者在隋朝的时候,有天台智者大师,他研究「法华经」,法师品里有六根清净的道理,讲眼根有八百功德、耳根有千二百功德,这六根有的八百功德、有的千二百功德,三根是千二百功德。这地方解「妙法莲华经」解不通,那时就来了一位印度的梵僧叫般剌密谛与智者大师见面,谈起六根清净的问题。般剌密谛把这个道理解开,并说「楞严经」上说的很详细,就因印度国王以这个为镇国之宝,不许外传,所以再三也带不来,由此智者大师发愿在天台山拜经台,拜了十八年,请佛加被、护法神加被,把这部「楞严经」请来中国普利众生,以后智者大师往生,他也没曾见过「楞严经」,般剌密谛想法要把「楞严经」带来中国,他用印度白绫子,写最小的字,「楞严经」上最要紧的事、不好记的事,都在这白绫子上写好了,两手把臂膀拉开,放在里头拿药线缝上,长好了过来的,这事情艰难带来,都有历史记载;等到了中国,又用刀把胳膊拉开,取出绫子时都与血沾在一齐解不开,后来经过有才学的人说,用妇人的奶才能泡开,果然经人奶泡开之后,又抄写成大字,才翻成「楞严经」十卷,这是人所共知的。
 
告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密。性净明心。得清净眼。
 
上来这节文没讲完,这文是承着上边,如来从胸卍字放出宝光,其光晃昱有百千色,表示百界千如,说十方的微尘、普佛的世界,这是一往之谈,你要按究竟的理,十方的微尘就是普佛的世界,一个微尘就是一个佛的世界,说这事情,人不容易起信心,你这个微尘很小,一个微尘就是一个佛的世界,十方的微尘就是普佛的世界,佛的世界就这么多。人都知道大能容小,谁也不知道小能容大,一个微尘里头,就能含藏这个佛的世界,这个事情就不好信,所以这种道理,有信心他才能听的下去。说「十方微尘,普佛世界,一时周遍」,这是说这个光明一时都能照过来,「遍灌十方」,把十方的世界都灌过来。一个宝剎是一尊佛掌教,所有的宝剎就是无量无边的宝剎,这个光普遍了十方的宝剎,「诸如来顶」,你看这光有多大,所以这个经是惊天动地的事情。佛放光就是让人起信心,起什么信心?这光从胸前卍字涌出来的,胸是人心的地方,外边是胸,胸里边是心,卍字就表示人的这个心,竖穷三际、横遍十方、周遍法界,这说佛心是这个样,我们人的心也是这个样,人都不认得,你看佛这个心放光,人们看见遍十法界。大家知道是能大能小,至关重要人自己都放弃了,有的认为心在肚皮里、有的研究说在脑海里,其实都沾点边,都不完全,完全的这个心在哪里?尽虚空、遍法界都是人的心,自己不承认,承认缘影为心,你听见我这个话,心里有影子,或是你看见什么物的影子,拿着影子就当自己的心,这是人人如此,这是人把心错认了,佛放光,让你认得自己这个心,佛法的道理就入进去了,要不承认就没有办法。佛放光从十方宝剎,佛的头顶上转回来,旋至阿难及诸大众,旋转回来,到了阿难的头上,又到了大众的头上,表示是一个心,连佛带圣人、六道的众生,就是一个心,一个心体大伙用,心体是性,性心不相离,你这个心把性表示出来了,性还是心的体,不可说无形无相,这个心他一发动有表示,心性是全体用,就是心的全体大用。这是阿难及诸大众这个光,转回来,佛就是让大家认得自己的心,就是这么大,你自己别不永认,道理就在这里。所以,「告阿难言」,佛放光遍照各人的头顶上,佛才告阿难说,「吾今为汝建大法幢」,我今天要为你们说至关重要最上大法,让你们容易看见这个法幢,这是表明佛法的一个标准。寺庙里往往有用大石头做一圆柱子,那也叫幢,法幢现在佛殿上,有用幡的,有用绸子缎子做成幢的,做成中间空的圆的也叫幢幡,建大法幢,这个幢是让人人都看明白,拿这个做个比喻,佛现在说法,让人人都要明白,就是这么个意思,不但让法会大众明白,「亦令十方一切众生,获妙微密,性净明心,得清净眼」,「获妙微密,性净明心」,就这两句话,做三个段落讲。获者得也,这个人怎么必定获呢?人自己把自己的心性已经丢了,不承认了,一听佛法,自己也承认自己的心性,这又好比得着似的,获什么呢?「获妙微密」,获这个又妙、又微、又密,这个妙字,就是不可思议的意思,不可言状、不可心思,这叫妙,这个微是无有边疆,这个密是没有时间、没有分别,「性净明心」,说这个妙微密,妙是不能言说、不可思议的,微是不可分别的,密是不可表示的,人要认识这个心,就是这么个样子,妙微密的心是什么?是佛的心;底下的性净,这是菩萨的心性;性明是二乘圣人的心性,这是三层;妙、净、明,这是佛的心性,这三层开三种眼,要能达到这个心不可思议不分别的地方,能开佛的知见,无明就空了,要能够到妙微密的心上,开佛知见,就有清净眼,把无明迷惑都破除了,这是一层。
 
 
阿难。汝先答我。见光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝将谁见。
 
这一科文,这是佛先以拳例见,阿难用眼睛看见佛的拳,以这个世间人的常情,都是这个意思,第二就是引例破执,破除人的执着,正式的显出这个见性。佛经的宗旨就全凭明心见性,这心性是不相离的,性就是体、心就是用,所以这个心与身体放在一块,拿这个做比例,这个全体大用,体用不相离,从这具体起作用,因用显体,这是十番辨见第一科,就因这个道理不好明白,后边又加了九番,说「阿难,汝先答我,见光明拳」,前文上佛引出来,对阿难说,你说见着如来的拳有光明,是因何所有?你看见光明拳「因何所有?」这是一个问题,第二个问题-「云何成拳?」第三个问题-「汝将谁见?」你见光明拳拿什么见的?以这三个问题,佛问阿难。
 
阿难言。由佛全体。阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。我实眼观。五轮指端。屈握示人。故有拳相。
 
阿难回答说,「由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明」,这是说佛的拳头光明的意思,佛问是谁见的?「我实眼观」,我是拿眼看见的,看见佛的「五轮指端」,五个指头,「屈握示人」,举出拳头给人看,让人明白这个道理,「故有拳相」,将手屈握就成了拳头的相貌了。这是佛问了三个问题,阿难尊者就用眼前的事情回答了,这为的是拿好明白的明白,这个难明白的,等阿难回答完了,佛这又说。
 
佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者。要以譬喻。而得开悟。
 
佛又对阿难说,「如来今日实言告汝」,如来今日实实在在的告诉你,「诸有智者」,你们在法会的人们,凡是有智慧的人,「要以譬喻」,将来拿我这个拳头,大家都看见了,拿这个做个比喻,这个人人容易知道了,「而得开悟」,拿这个做比喻为什么?就是让人心里醒悟佛的道理,是让人明心见性,让人明白心性本是一体,心是用、性是体,所以有体有用,这是表示出来世间上的事理,代表世间一切,大家要知道这个题目,底下佛又说。
 
阿难。譬如我拳。若无我手。不成我拳。若无汝眼。不成汝见。以汝眼根。例我拳理。其义均不。
 
说个比喻,「譬如我拳」,这个拳头屈手是拳,「若无我手,不成我拳」,若没有手,不能成拳,这是一种,「若无汝眼,不成汝见」,你要是没有眼,就不能见,就不能成你的见;若是以你这个眼根,就指人的眼睛,人人都有两只肉眼,俗语说,肉眼凡胎,佛说「以汝眼根」,就是浮尘根,「例我拳理」,拿眼做比例,与我这个拳头这个理,「其义均不」,比较这两样理,均不均平呢?
 
阿难言。唯然。世尊。既无我眼。不成我见。以我眼根。例如来拳。事义相类。
 
阿难唯然答应世尊,说若没有我的眼,当然是不能成见了,什么也见不着了,说以我眼根比例如来的拳,「事义相类」,说这意思是一样,若没有手就不能成拳、若没有眼就不能看,这先做个定例,拿这个做个比例,好让人醒悟,所以佛把阿难先问准了,然后才好破他这个执着性。这底下,佛按阿难回答的话,随跟着-
 
佛告阿难。汝言相类。是义不然。
 
佛告诉阿难说,你答我,若没有手就不能成拳、若没有眼就不能成见,你说这两样相类,是相同的,「汝言相类,是义不然」,这话说的多硬,像我们一听,认为阿难答的话是对,不然怎么破他这个迷惑呢?每个迷惑都在这里,马马虎虎的,你说我也说,所以这是人受苦的地方,佛说阿难回答相类是义不然,佛既然说阿难不对,得说出个理来,要不说出个理来,阿难也不服,是不是?佛说怎么不然?怎么不对?底下跟着讲。
 
何以故。如无手人。拳毕竟灭。彼无眼者。非见全无。所以者何。
 
如你所说若是有眼就成见、若是有手就成拳,二者相类,佛说是义不然,这地方大家记住,佛随跟着就说,「何以故?」我怎么说这话呢?是什么缘故?你得把这个缘故说一说,人家好信,佛说你当时回答我,显然就明白啦,「如无手人」,说比如人没有手,「拳毕竟灭」,这是当然的,这容易明白,「彼无眼者,非见全无」,要是没有眼睛,不能说是这个见全无,这是「所以者何?」这个所以然的理在哪个地方呢?佛就告诉他,你要不信,你去问一问。
 
汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人。必来答汝。我今眼前。唯见黑暗。更无他瞩。以是义观。前尘自暗。见何亏损。
 
「汝试于途,询问盲人」,你在路途上,等着瞎人来了,你试验试睑,问问他「汝何所见?」见着什么?「彼诸盲人,必来答汝」,那个瞎眼的人,必定回答你说,「我今眼前,唯见黑暗」,我眼前看不见旁的,唯有黑暗,「更无他瞩」,除去看见黑暗,看不见其他的东西,「以是义观」,以着这种真实的义理,都在这里摆着,有事有理,你观察观察,「前尘自暗,见何亏损?」前尘就是现前的肉眼,也叫浮尘根,人的眼睛的见,是个胜义根,眼睛这个形相是浮尘根,他没有知觉,胜义根是个有知觉的,他寄托在眼上,有见的功能,这是见性。眼睛决没有能见的功能,比如死人,知觉离开身体,瞪着两只眼什么也不能见,你怎么说相同呢?这道理决不一样,佛说这话是提醒人,不让你人说你也跟着说、人信我跟着信,他得有个真正的理,说「以是义观,前尘自暗」,是观前浮尘根,他自己暗,那个看见的见性,他没有亏损,怎么没有亏损呢?明来我就见明、暗来就见暗,来什么我见什么,见性有什么亏损呢?在相上有亏损,有成有破,有形有相的,他有生有灭,这个见性,他没有形相,寄托在眼上就是见、寄托在耳上就是耳的闻性,这个闻是怎么个道理呢?人都忽略过去了,你说我也说、你听我也听、你信我也信,糊里糊涂的,反正是说话的这么个符号,其实他这里头有个真理,你要不在这种研究,怎么叫明心见性呢?怎么看见你的心,哪个是你的见性?哪个地方是你的眼睛的见?在这个地方慢慢的分析开,分看见的见性,一点亏损也没有,是肉眼有亏损,所以那个见性,随着你的眼不好使用,见性不缺,来什么见什么,底下随着又说。
 
阿难言。诸盲眼前。唯覩黑暗。云何成见。
 
阿难尊者代表世间一般人,应当要问这句话,说「诸盲眼前」,他看见的唯独是黑黑暗暗的,「云何成见?」怎么还能成见呢?我们一听还想问的对了,这里就得要详细研究,就好明白,「诸盲眼前,唯睹黑暗」,他是见着黑暗了,他要没有见性,谁见黑暗?你们诸位想想这个理,底下阿难还不服,对佛说「诸盲眼前,唯亲黑暗,云何成见?」这是阿难这句话,普通的人当然也认为阿难说的对。
 
佛告阿难。诸盲无眼。唯观黑暗。与有眼人。处于暗室。二黑有别。为无有别。
 
这是佛问阿难,拿这个做比例,佛告阿难,「诸盲无眼」,说这些诸盲人「唯观黑暗」,「与有眼人」没有两样,若是有眼的人「处于暗室」,这个没有眼的人和有眼的人,都住在黑暗的屋子里,这二人都见黑暗,「二黑有别,为无有别?」有眼人见的黑和没眼人见的黑,这两种黑暗,还是有分别、没有分别?佛问阿难,以下阿难回答。
 
如是。世尊。此暗中人。与彼群盲。二黑校量。曾无有异。
 
阿难说,是呀!如同世尊说的,有眼的人和没有眼的人,都在黑暗之中,两个人都见黑暗,要拿这二种黑较量,从来也没有差别,有眼人和无眼人都住在黑屋子,见的黑没有两样,佛让阿难自己说,他非这么说不可,佛又叫-
 
阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘。见种种色。名眼见者。彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘。见种种色。应名灯见。若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。何关汝事。
 
佛对阿难说,「若无眼人,全见前黑」,完全看见面前都是黑的,假比他的眼晴好了,就好比眼上有病,被医生治好了,「忽得眼光」,眼睛看见光明,「还于前尘」,就是于早先的浮尘根,「见种种色」,这是「名眼见者」,这是说没有眼睛的人,他的病治好,看见光明了,能见种种的色相,都分别开了,这个名字就叫眼见,「彼暗中人」,就是有眼的人在黑暗的屋子里,「全见前黑,忽获灯光」,这是指着有眼的人,忽然间得着灯光,「亦于前尘,见种种色」,在暗屋中的他有眼,也是可以看见黑暗,得着灯光,「亦于前尘,见种种色」,亦在浮尘的眼根上,见着各样的形色,这地方这算谁见?得算灯见着的,拿这个灯就比这个盲人的眼,又重治好了眼病,又重见光明,「应名灯见,若灯见者」,没有眼的人就全凭眼见,把眼治好了,说是眼看见了,有个人在黑屋里,什么也看不见,他得着灯光才见,这就叫灯见,没有眼的人,眼睛治好了叫眼见,有眼的人借着灯,当然叫灯见,有这么个理吗?「应名灯见,若灯见者,灯能有见,自不名灯」,这个灯可以能见,自然他的名字不叫灯了,他就得叫见,「又则灯观」,还有个理,你要说是灯能看见,与你有什么相干?这比较那个眼有病的人,他经医生治好了,他能见光明了,没有治的时候,只能见暗,还是有见性,明来见明、暗来见暗,这个比较就在这地方,「又则灯观,何关汝事?」若灯能见又与你有什么相干?这比较说这个眼看见与你这个知觉有何相干?这不是两样事情吗?这个眼睛有形有相,没有知觉、有生有灭的,无形无相的知觉,他无生与灭,明来见明、暗来见暗,你不能说见性坏了,见性没有坏,见性要是坏了,他怎么能见着黑暗?大家想想,他能见明见暗,光是眼睛不可以,你怎么说眼见得这个拳,若没有手,当然是没有拳,若是盲人不能说是没有见,无非是所见不同,不同的地方,这个见性一点也没有亏损,「又则灯观,何关汝事?」
 
是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。眼能显色。如是见性。是心非眼。
 
你若是眼睛提另有个见,就不与你这个知见相干了,「是故当知」,这是怎么回事?「灯能显色」,你要知道,这个灯他没有见,他无非是显出这个色来,有红的、有白的,他祇能显色,他们没有见,「如是见者,是眼非灯」,在这个见的,不是灯见,「眼能显色」,又推下一层去,这「灯能显色」,眼就是能见,你再推进一步去,眼也是能显色,他也没有见,眼能显色,「如是见性」,倒是怎么回事?「是心非眼」,还是心见的,这个万法唯心。说到这个知见,见、闻、齅、尝、觉、知一个名字,就是人的真心,什么是妄想心?不应当想的想,这叫妄想;心里头有这么个影子,这个名字叫缘影,还不够妄想的份量,妄想还沾点边,这个人不认得自己的知觉,这是真觉,没有生灭,你明白自己的见性,根本上就没有生死。四大成的身体有生死,这个见性他是随缘不变,随着眼就见、随着耳就闱、随着鼻就齅、随着舌就尝、随着身就觉、随着心就知,他这个性是不变的,外边的这个相变,性不变。人要知道自己这个心,根本上不生不死,自己不承认,这就是人吃苦的地方,自己自找受苦,他这有形有相的根,到时候就坏,地球也有坏的时候。有、无,是对待法,人的见、闻、齅、尝、觉、知,这六样都是性的作用,他寄托在眼上就叫见、在耳上叫闻、在鼻上叫齅、在舌上叫尝、在身上叫觉、在心里叫知,就是这么一套,自己都弄错啦。
 
 
阿难虽复。得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹冀如来。慈音宣示。合掌清心。伫佛悲诲。
 
上文发明这个见性,他本来是心非眼,我们人在世间上,不研究佛经的,普通人都以为眼睛能见,这根本上是错误的地方,所以佛恐怕人不信,在前文上种种的比较显出来决定是见性,是心不是眼,至关重要看见的性,决定是心,决定不是眼睛,眼睛不能见,人都以为拿眼睛看见的,死人虽有眼也不能见,因为见性离开身体了。见性也可说是心性,性是体、心是用,体用决不能离开的,所以佛把这个理说的他没有地方再可以生枝叶,然而那个心,还是没有究竟的透彻,「阿难虽复,得闻是言」,虽然他又得闻着佛说的这个言语,「与诸大众,口已默然」,阿难与大众都没有话可问啦,佛把这个道理说对啦,然而这个还没实在开悟,他所以口没有说的了,「心未开悟」,到底也没开悟是这么回事情,到这时候,「犹冀如来,慈音宣示」,还希望着如来发慈悲的音声,好示给大众听,他求明白,在这时候「合掌清心」,大家都合掌,把这个心清清净净的,不敢胡思乱想,「伫佛悲诲」,恭恭敬敬的等着佛慈悲教诲,好求其明白,就在这时佛又启问。
 
尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难。及诸大众。
 
「尔时世尊,舒兜罗绵网相光手」,就在这个时候,世尊舒出兜罗绵网相光手,佛手特别柔软,如兜罗绵一样,「网相光手」,怎么叫网相?如鹅掌相,手指中间都有网连在一块,是一种贵相,这个网相手上有光叫兜罗绵网相光手,佛有三十二相,不暇宜说,要详知可以看「教乘法数」,「开五轮指」,佛的手掌相手指伸开是圆的,不像我们的手指是扁圆,佛手指像轮子似时,是滚圆的,所以称五轮指,「诲敕阿难,及诸大众」,佛伸出手指头来,为的什么?这就指示的意思,口陈指示,好让人明白,教诲令阿难及诸大众听着,佛看第一次发明见性的道理,大家不了解,再变个样说,后边一共是十番辨见,这里说到第二番,这地方,佛诲敕阿难及诸大众说。
 
我初成道。于鹿园中。为阿若多。五比丘等。及汝四众言。一切众生不成菩提。及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时。因何开悟。今成圣果。
 
「我初成道,于鹿园中,为阿若多,五比丘等」,我就把初成道在鹿野苑中,度了五比丘的那个话提出来,阿若多是佛给他起的名字,证圣果开悟的一个名号,他本有时名字叫憍陈那,他是外道的。佛未出世时,印度人都信外道,外道不是骂人的意思,他是心外求法,不认识自己的真心是名外道,其实心就是道、心就是佛,你去哪里求道?你去哪里求佛?自己不认识,拿这个心到外边去求,叫做外道。佛说唯心法门,由这个道理,谁先开悟的呢?就是憍陈那,他一听法开悟了,阿若多三个字,就是醒悟,他五个人,他是第一开悟的,其他四位比丘的名字:一个叫小贤、一个叫马胜、一个叫摩诃男、一个叫十力迦叶;阿若多、十力迦叶,是佛母家里的人,其余三位是父族的人,佛在雪山修苦行时,父族三人怕受苦先离开走了,母族二人愿意修苦行,所以住在雪山。佛在雪山住了六年苦修,瘦得不象样,喝冷水、一麻一麦度命,在皮骨连立的光景,有放牛的女子供养佛一点牛奶喝,佛喝了牛奶就提起精神,但是母族二人,见佛喝牛奶,说佛图享受、贪保养,也离开佛下山去了。佛住在雪山六年之中,修证到世间禅定,认为都不彻底,不是究竟的了脱生死,无非是多活多少万年,受苦无益,所以佛下雪山,在伽耶城外,一棵菩提树下静坐,经过三七二十一天,夜睹明星悟道,悟道以后到鹿野苑,度五比丘,佛就问他们,开悟的时候是因什么开的悟?佛说,不但给你们比丘,「及汝四众言」,并且还有四众人等,我早先给大家说过「一切众生,不成菩提」,菩提是佛果,翻华言觉道,就是知觉的道理证到了,就叫成菩提,这是大乘,「及阿罗汉」,还可以说小乘及阿罗汉,阿罗汉叫无生,在六道轮回里头,不受生死了,佛说一切众生不能成佛、不能成圣,是因什么?佛把旧话重提,说「皆由客尘烦恼所误」,佛说当初我给大家说的法,怎么才能不耽误?才可以去烦恼?「汝等当时」听我说的话,「因何开悟?」佛是让现在的人好开悟,佛说我给你们讲的时候说,就是因这客尘烦恼,客就是一个行路的人、尘就是虚空中的尘土,这两样成了烦恼了,当初皆由客尘烦恼所误,佛问你们当初怎么开悟的?「今成圣果」,因什么道理成的圣果?当下你们都证了四果阿罗汉,虽然是没成佛果、没开佛的知见,已经是圣人的资格,佛一问,起初是憍陈那先开悟的,他就回答了。
 
时。憍陈那起立白佛。我今长老。于大众中。独得解名。因悟客尘二字成果。
 
憍陈那就是佛陀给他起的名号,叫阿若多这三个字,中国话就是解字,他先把佛说的道理解悟开了,佛问你们因什么开的悟,现今证了圣人果位?「时,憍陈那起立白佛」,这时憍陈那就站起来了,对佛说,「我今长老,于大众中」,我今为法会中,在这些学道人中算是长老,我在大众中「独得解名」,佛最初说法时,我是第一个得着佛给我解悟的名字,「因悟客尘二字成果」,就因佛说客尘烦恼所误的时候,我因为听佛说客尘二字的时候,我才成就圣果,证了阿罗汉的果位,说到这里就得解释解释,称一声-
 
世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。宿食事毕。俶装前途。不遑安住。若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名为客义。
 
这是他结实寄旅亭,我说个比喻,「譬如行客,投寄旅亭」,行路的人走在路上,就得投店,寄居在旅亭里,「或宿或食」,宿是在那里住、食就是吃饭,就是这两件事,「宿食事毕」,在那里休息完了,睡好觉了、饭也吃完了,这两种事办完了还得奔路程,这就「俶装前途」,就要收拾行李以奔前边这个途程,「不遑安住」,不暇宜在店里安住,非走不可,说这叫客,「若实主人」,若实实在在的是旅店里的主人,「自无攸往」,他可是没所去的地方,「如是思惟」,我就在这上头,思惟这个道理,「不住名客」,佛陀不是问吗?怎么开的悟?一个人走路不住下名字就叫客,「住名主人」,这个主人就不能随着客跑,所以说「住名主人,以不住者,名为客义」,这是客字,还有个尘字,是怎么个意思?底下又说。
 
又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者。名为尘义。佛言。如是。
 
上边说的客字好明白了,再解释尘字,「又如新霁」,好比刚下过雨,雨过天晴叫霁,「清旸升天」,清旸,这个太阳光出来,清清凉凉的,阳光升天,天上就亮了,雨过去天也晴了,这个清旸之光,「光入隙中」,这是比喻我们住的房子或是门未关紧,或是窗子未关紧,打门窗缝里太阳光就射进来,把屋子照亮了,这叫「光入隙中」,发明看见满屋的微尘,太阳光未进来屋子见不着尘,这是日常的事情,他拿这个作证明,「发明空中诸有尘相」,一个屋子里就见着这许多的尘土之相,这个「尘质摇动」,微尘是摇动的,虚空寂然的就是不动,「虚空寂然」他是不动声色的,「如是思惟」,就照这个意思,客不能常住,尘是要摇动的,主人是不动的,虚空是不动的,这两样都显出来了,憍陈那解释,为让大众听「如是思惟,澄寂名空」,这个澄寂是不动的名字叫空,「摇动名尘」,虚空里摇动的就叫尘,「以摇动者,名为尘义」,他说到这种,「佛言,如是」,佛一听,说的对!佛给他证明,说你说的如是。
 
即时如来。于大众中。屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言。汝今何见。阿难言。我见如来。百宝轮掌。众中开合。
 
这段文是开合手掌给他证明,成就了这个客与这个主人的实义,这段文从上来得分动者为客、静者为主,拿这个静-不动的,表示人的见性,这个摇动的就是尘劳,就为这种事情。上来说这个见性是心不是眼,我们一般人都以为眼看见,这是个大错的地方,因此这种意思,法会大众,佛给他们说过一次,不甚了解,因为没有执难问疑的地方,心还是不甚了解,在这时,佛又以着这种意思,「即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈」,对阿难说,「汝今何见?」你拿什么见着的?这是让阿难说,给法会大众听,「阿难言,我见如来,百宝轮掌」,在「众中开合」
 
佛告阿难。汝见我手。众中开合。为是我手有开有合。为复汝见有开有合。
 
佛就是要问这话,说你看见我这个手开而又屈「有开有合」?还是你看见这个见性, 「有开有合」?佛问是让法会大众听,说我的手有开有合,见性还有开有合吗?这显然现出见性不动,哪有开合?
 
阿难言。世尊宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。
 
阿难说,世尊的尊贵宝手在大众中伸而又屈,我见着如来的手自己开合,「非我见性有开有合」,佛让阿难这样说,让大众听,这还不好明白吗?你们怎么就是不承认这个见性呢?这个见性是心,不是眼,表示这个意思,人要认识自己的见性,就修行,为什么费这么大事,人人都不承认?那么要认得见性,怎么就会修行呢?你天天观念,总在有形相有作为上观念,得不着佛法,向外驰求都是不对,你要认得根本见性,从哪里表示呢?从眼上表示出来,眼不是能见哪?他见有个见性,你这一样明白了,六样都明白,见、闻、齅、尝、觉、知都有个性,这常说六样就是一样,这就叫见分,你要明白这一样,六样都明白了,一样一清净,六样都清净,这里是让大家都明白。认得你自己这个见性,你自己就会修行,你观念你的见性,你别观念那个有形相的,这个见性是无形与相,你说见性还是个什么样?见出什么样来就是相,不是见性,是所见的,这是为的说这个能见、能看见的,费这些事,就是表示这种事情。
 
佛言。谁动谁静。阿难言。佛手不住。而我见性。尚无有静。谁为无住。佛言。如是。
 
佛问阿难,是我的手动?还是你的见性动?阿难回答说,佛的手不住,有开有合,而我的见性别说是动,连静都没有,有静他好有个动,根本上我这个见性找不着形相,你向哪里去找个动静?谁为无住呢?「佛言,如是!」不错!是这个道理,这为是让法会大众听。
 
如来于是。从轮掌中。飞一宝光。在阿难右。即时阿难回首右盼。又放一光。在阿难左。阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日因何摇动。
 
佛这时又从轮掌中放光指示阿难,前边佛用开掌合手的道理,证成了他这个客与主、动与静,证实了如是,于是「从轮掌中,飞一宝光」,这是怎么回事?这又是飞光动头,从佛的手中飞出光来到阿难头的左右,让他见光动摇,这证明这个尘与空的道理,尘是动的、空是不动的。前边经文已经证明了,佛为法会大众都听清楚了,所以如来又放光到肩右,又到阿难的左边,阿难看见放光,当然他右盼左望,借着这个,佛告阿难,你这个头为什么动?阿难当然有说的。
 
阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。阿难汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性。尚无有止。谁为摇动。佛言。如是。
 
阿难说,「我见如来出妙宝光,来我左右」,如来的手里,有不可思议的那个宝贵的光明来我左右,「故左右观」,我向左边观一下子、右边盼望一下子,「头自摇动」,头自然摇动了,佛又问阿难,「汝盼佛光,左右动头」,你望见佛的光左右摇动,「为汝头动?为复见动?」要紧就在这句话上,这意思都在见性上,还是你这个头动?还是你这个见性动?阿难当然说了,「世尊,我头自动」,我这个头因左右有光,头自个儿动,「而我见性,尚无有止」,他没有形相,连止都没有,「谁为摇动?」说到这里,佛摇头说这句话让大众听,「佛言,如是!」对的!
 
于是如来,普告大众。若复众生。以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难。头自动摇。见无所动。又汝观我。手自开合。见无舒卷。云何汝今。以动为身。以动为境。从始洎终。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。性心失真。认物为己。轮回是中。自取流转。
 
「于是如来,普告大众」,于是如来就普遍的告诉大众说,这个地方佛都说开了,借着阿难左右动头,阿难回答说尚且没有止,哪还有摇动?佛给印证说对,于是就借着这个,佛就把这个道理结在一块,普遍的告诉法会大众说,「若复众生,以摇动者名之为尘」,世间上众生,以摇动者算是世间上的尘劳,就是以六尘代表色、声、香、味、触、法,这六尘都是摇动的、都是活动的,这就是尘,「以不住者名之为客」,这还好明白,有客有主,主是不动的、客是动的,「汝观阿难,头自动摇」,你们观察阿难他这个头,他自己动摇,「见无所动」,他这个见性是无所动,说「又汝观我,手自开合」,「见无舒卷」,见性没有舒卷,这两种事情,佛就责备大家,你们因什么自己失误了,自己就不承认呢?这个见性,这不是显然的吗?都知道了,「云何汝今,以动为身?以动为境?」拿这个动的当了你自己的本身?这个身体是个物,「以动为境」,你拿着动的,这是依报的境界,拿着这个身体当了正报的本体,这不是根本上说错了吗?这都是有相的东西,他就有动有静、有生有死,那是妥妥当当时,「从始洎终」,由这个始以洎这个终,是「念念生灭」,你们这个心都着在相上,随着形相有生有死,这个生死哪能了呢?「遗失真性」,把你那个不动的真性,你自己迷失了,是「颠倒行事」,每天都是做的颠倒事,「性心失真」,你把这个性都遗失了,是「认物为己」,你拿着物当了自己,那就错了,「轮回是中」,是「自取流转」,生了死、死了生,轮过来、转过去,自取轮转于生死,在世间上受生,还怨谁呢?


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