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大佛顶首楞严经讲记 卷三
 
[倓虚法师] [点击:6185]   [手机版]
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大佛顶首楞严经讲记(卷三)
湛山倓虚大师述
诚祥法师录
 
 
大佛顶首楞严经卷三
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受
 
 
复次。阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。
 
这一段文是发明六入的性,怎么叫六入的性?这是人人都具足的有六入,入就是收入的意思,入有六种:眼、耳、鼻、舌、身、意,就是六根吸收六尘。眼根收入色尘,色分形色-长、短、方、圆,显色有青、黄、赤、白;耳根收入声音叫声尘;鼻根收入香臭;舌根收入滋味;身根收入感觉-冷、热、涩、滑;意根收入前面这六尘的影子,色、声、香、味、触收入到意根里,所以叫法尘,法者叫样子,这五样的样子都收入。只知道六根收入六尘,不知道有全体大用的作用,所以我们都叫凡夫,就是普通的人,没有这个见识,只知道六根收入六尘,干一辈子顶多的岁数活七、八十岁,死了之后不失人身,回头来再这么干,要是做了恶事,人身就保不住了。要做众善奉行之事,可以上天享福,仍然是逃不出六道轮回。六道是三善道、三恶道,三善道是天道、人道、修罗道,天道有二十八层,人道有富、贵、贫、贱,阿修罗道指天阿修罗说,阿修罗是个什么名字呢?他也是一类众生,天不天、人不人,分胎、卵、湿、化四生,四生里面化生最高,叫天修罗,他有天人的福,没有天人的德行,也没有天人的权,这种根性是好斗争,天修罗也是讲好打仗,畜生里也有修罗,那就是虎狠之辈的,力大降力弱,湿生里也有阿修罗,最高的是化生,这是说天阿修罗!这是三善道。三恶道都是片善不为,专知道做恶事,由身、口、意造贪、瞋、痴,受地狱、饿鬼、畜生三恶道之报,畜生报还算轻,受驴、骡、牛、马、鸡、羊、猫、狗等报;第二层就是饿鬼,由奸吝片善不为之业,受饿鬼之报,多少万年不闻浆水之名,没有东西吃,饿得死去活来;第三层就是地狱,由瞋恨心造业,受地狱、刀山剑树、油锅火池等苦,一日万死万生,受苦无有间断。三善道、三恶道受苦受乐,这都是不明白佛法,这都关乎六入的事情,六根收入有善有恶,这就分开有三善道、三恶道,吾人闻到佛法,比三善道就高了,他知道六入的观行,他明白佛法,有佛法的观念,这佛法的观念是什么?就是这部经的本体,是如来藏妙真如性。体是性体,,究竟的地方是在性上,这个性不好表示,人人都有性,人人都知道这个名字,然而自已不会用,也不知道这个性是怎么回事,你要研究佛法,当然佛就告诉这个道理,说到如来藏妙真如性,其体之大,大而无边,四圣六凡、十法界都是这一个性,有会用的、有不会用的,所以会用的到了究竟就成佛,不会用的就下地狱,说用这个性,怎么个用法?你上哪里找如来藏去?向何处找妙真如性去?什么叫妙真如性?什么叫如来藏?这上边说到六入,你要想明白如来藏妙真如性,全凭从六入上入手,人人皆有眼、耳、鼻、舌、身、意六根,就在这上头用功夫,你不用说是佛法,就是孔教也是如此,也讲非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动,视、听、言、动这都是观乎六入的事情,非礼的事不看、非礼的事不听。佛说六入,都合乎真理,你就收入,不合乎理你就不要收入,眼根应当看的看、不应当看的不看,能可以做得了主吗?若能做得了主,这就叫修行,大家要知道,你向哪里找如来藏妙真如性?就全凭在六入上用,就是如来藏,如是不变之体、来是随缘之用,成佛的法都在这里包藏着,就叫如来藏。要是解释这个意思,就是妙真如性,如是各如本位,要能如本位,心就不妄动,这就是真,心不在本位上,就不如、就不真,说如就真,名字就叫真如,各如本位名字就叫真,世间上哪狸去找真理?如在本位上就是真、不如本位就不真,他因什么呢?如本位就是真?他怎么不叫如真?怎么叫真如呢?说这个地方就得多说几句话,各如本位不妄动,这就是如在本位上,怎么叫如在本位上呢?不借着旁的比较,你要一借着旁的比较就不如了,这就有高低、善恶、好丑,如在本上不起对待,这个名字叫如,如就真、不如就不真。因如真这个名字一转个就叫真如,就好比这个人叫好人,因什么叫好人呢?因这个人好,所以就叫好人,所以如就真,就叫真如,就是言语变动的意思,这个地方说真如是指性,这个性是不分别,如在本位上就不起分别。这个性是广大无边,人要一起思想就有限度,想多大、想多高,是有限度的,你能如本位,其性广大无边,所以叫真如妙性,不可思议啊,佛性有多大,人性与佛性是一样的,六入要是各如本位,就是如来藏妙真如性。
 
阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗。二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。
 
这里是说眼入即是如来藏妙真如性,以上说的六入是一个总题,总题说完了,六入再一入一入的挨着说。先说眼入,佛对阿难说,「即彼目睛瞪发劳者」,目睛就是指着眼睛说,你瞪着两眼发生劳相,就成了病夫,失了本有的见性,现发劳相,「兼目与劳」,兼着你的眼睛,目是清净目,与你劳碌的这个眼,这两样一个劳眼、一个清净眼,这两样比,有劳有不劳,这两样搁在一块,「同是菩提瞪发劳相」,这向哪里比?劳病眼和清净眼比,当然是病眼不好,你要是向究竟根本上比,清净目与病眼「同是菩提瞪发劳相」,菩提就是知觉,就是本知觉,这个本觉是从哪里来的?就是从妙真如性来的,说「同是菩提瞪发劳相」,菩提是正知、正见、正觉,从这里头发出来的劳相,「因于明暗二种妄尘」,先说菩提瞪发劳相的因由,这里受病的因,是由于明暗二种妄尘「发见居中」,从这二种见尘里头见明见暗,这是二种妄尘,这当然是有了知见,见着明暗,发出这个见明见暗的这个见来,「吸此尘象,名为见性」,这是由眼睛看见明暗二相都是尘相,以这个就当见性,这就错了,怎么错的呢?「此见离彼明暗二尘,毕竟无体」,说这个见是从哪里来的呢?说从明暗上来,见着明暗,那明暗就不真了,明暗是个妄尘,你起了明暗的知见,那叫能见之性,够不上本见的性,此见是因着明暗有的,「离彼明暗二尘,毕竟无体」,他没有自体,这个见不足为见,这哪能够上究竟的菩提知见呢?
 
如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知。眼入虚妄。本非因缘。非自然性。
 
说这个见怎么就不好呢?打根本上把他推倒,你指着这个见明见暗的相,这个见不成,如是阿难就依着见明见暗的理,说不通,「当知是见」,你应当知道这个见,「非明暗来,非于根出,不于空生」,这个见也不是打明暗上来的,也不是打眼根上出的,也不是打空中生的,「何以故?」是怎么个缘故呢?不是从这四样而有,这是什么缘故呢?「若从明来」,若说这个见从明来的,也说不通,此见若从明来,「暗即随灭」,当然黑暗的时候,见就随着黑暗就得灭了,有明的时候没有黑暗,「应非见暗」,你怎么还见着暗呢?「若从暗来」,你要说他从黑暗来的,若说从黑暗来的,「明即随灭」,到光明的时候,暗就得销灭啰,「应无见明」,应当别见着明就对了,怎么还见着明呢?这不都是不对吗?「若从根生」,若说是从眼根生出来的,「必无明暗」,必定没有明相、也没有暗相,怎么还有明暗呢?这也说不通,「如是见精,本无自性」,要如是这个见精,说从哪里来的都不对,「本无自性」,他自己没有个自性了,「若于空出」,若这样说是从虚空来的,「前瞩尘象」,往前一看这个前尘之相,前边有形相的尘相都看见了,「归当见根」,他要归回来,应当得见根,怎么见不着眼根呢?这也说不通,「又空自观」,若说从空生出的见,他自己观,「何关汝入?」与你的眼入有什么相关?「是故当知,眼入虚妄」,是所以的原故应当知道,这眼入是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘和合生的、也不是自然有的,是怎么有的呢?这个地方就不说了,无形中说是如来藏妙真如性,如者不变之体、来者随缘之用,由这个体用里头不可思议的真如性,你要拿世间法说,怎么说也说不通。
 
 
阿难。譬如有人以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。
 
这段文发明耳入-耳根收入的声音,就是如来藏妙真如性,是这么个意思。佛对阿难说,「譬如有人以两手指急塞其耳」,譬如有人用两个手指塞住两个耳朵,「耳根劳故,头中作声」,塞久了耳根发生疲劳,头里有响声,从这一来,「兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相」,耳朵与疲劳之相,二者都是菩提不守本位,从这里头发生劳相,「因于动静二种妄尘」,不是因旁的,因于动静二种妄尘境界,「发闻居中」,我们在其中发生闻听作用,「吸此尘象,名听闻性」,吸收动静尘相,我们称之为听闻性,「此闻离彼动静二尘,毕竟无体」,这个听闻作用,离开动静二尘,毕竟没有自体,是个虚妄的,「如是阿难,当知是闻,非动静来」,如是阿难,你应当知道,这闻听的性,也不是打动里头来的、也不是打静里头来的,「非于根出」,也不是打耳朵而出,「不于空生」,也不是打虚空所生,「何以故?」什么缘故呢?「若从静来」,设若说从静来的,  「动即随灭」,动就没有了,闻性随着静销灭,「应非闻动」,怎么还闻见动呢?「若从动来」,如果说从动而来,「静即随灭」,当静的时候,声音就灭了,应该没有感觉静,「应无觉静」,何以又觉着静呢?「若从根生」,设若说从耳根出的,「必无动静」,耳朵他自己会生,也用不着动静了,「如是闻体」,这个听闻声音的体,「本无自性」,本来就没有自性了,「若于空出,有闻成性,即非虚空」,若说是虚空所生,虚空既有闻听的性,就不叫虚空了,「又空自闻」,再者虚空若是自己能闻,「何关汝入?」与耳朵听闻有什么相关?「是故当知,耳入虚妄」,耳朵闻听外边的动静,都是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘有的、也不是自然有的,到这个地方一切皆非,到底是怎么回事呢?说这些全都不对,说到究竟不说的地方就对了,这个不可说之处含着如来藏妙真如性,说的这个全不对,都给推倒了。
 
 
阿难。譬如有人急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名齅闻性。此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回齅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知。鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。
 
此段文以发明鼻入即成如来藏妙真如性,这六入哪一入都要成佛性,你明白这个理,你好成佛,这六种,你一种明白了,哪一种都明白了,人的根性不一样,不一定打哪一层明白,佛都说到了,现在说到六入的第三入,佛叫一声阿难!「譬如有人急畜其鼻」,先说个譬喻,有一个人用力急急的向鼻子里头抽冷风,「畜久成劳」,久了发生疲劳,「则于鼻中,闻有冷触,因触分别通塞虚实」,有冷气抽入,因为有此触感,便分别出鼻子的通塞与虚实,「如是乃至诸香臭气」,以至香臭等气味,「兼鼻与劳」,相兼着有形相的鼻子与劳相,「同是菩提瞪发劳相」,这二者都是菩提瞪发劳相,菩提是大知觉海,菩提这两个字翻知觉,这个知觉是无量无边的知觉,比大海还要大,无量无边的大,我们都把知觉缩小了,都说知觉在心里头、在身体上,外国人还研究说在脑筋里头,这个不能说不是,都有那么一点对,是少份子,怎么个理呢?这知觉太大了,所以称为知觉海,无量无边的大,人人都如此,自己不承认、不知道,你要不明白这个理,你怎么能成佛呢?怎么能开佛的知见呢?大材小用!自己有这么大的气量、这么大的知觉不用,拘泥在这个身体上,拿这个身体把自己拘住了,就像个监牢狱一样,这个监牢狱住完又找个监牢狱住,又住上了,你心思心思,这个地方都是人吃亏的门子,佛若不出世说明,人永远得受苦,「兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相」,自己不知道,错了!不守自己本体的大知觉海,妄自作劳,向空中瞪眼,眼发劳相现空中花,拿花当真!这个地方是说鼻根,比喻还是这么比喻,「因于通塞二种妄尘」,鼻子有通塞二种虚妄的尘,「发闻居中」,我们在其中起了齅觉的作用,「吸此尘相,名齅闻性」,名之为齅闻性,「此闻离彼通塞二尘」,这个齅闻性离开通塞二种妄尘,「毕竟无体」,就没有自体,「当知是闻,非通塞来」,当知道这个齅闻性,也不是从通塞来的,「非于根出」,也不是从鼻根而来,「不于空生」,也不是打虚空来的,「何以故?」「若从通来,塞则闻灭」,如果从通而来,鼻子塞住的时候,齅闻性应该随着通而销灭了,何以又感受堵塞呢?「如因塞有」,如果是从堵塞而来,「通则无闻」,当通之时,应该随堵塞销灭,「云何发明香臭等触?」怎么又能知道香、齅等味呢?「若从根生」,如果是从鼻子而生,「必无通塞」,鼻子并无通塞等现象,「如是闻机,本无自性」,这么说,这个齅闻性本来就没有自性了,「若从空出,是闻自当回齅汝鼻」,如果是从虚空所生,虚空里的齅闻,应当齅到你的鼻子,「空自有闻」,并且虚空既然有齅闻的作用,「何关汝入?」哪里是你的鼻入呢?「是故当知,鼻入虚妄」,所以当知鼻入都是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘而有,也不是自然有的,说到这里就不说了,这个地方大家要注意研究,这个地方说鼻入就是如来藏妙真如性!如来善于说法,大家一听,还有什么?法本无说,一说就错!没有说还要说,说到无说上,还让你心服口服,除非佛能说法,谁能说的这么彻底?一说就错,刚才念的这段文,再稍加解释,大家都听见了,他说哪句话对呀?哪句话是佛法?统统没有,怎么叫鼻入即是如来藏妙真如性呢?这话怎么向下交待?说「鼻入虚妄,本非因缘,非自然性」,怎么说都不是,什么是呢?要说出是来就得打嘴巴子。这佛法无说,说到无言自明心,但有言说都无实义,你单单的有一点言说,那不是真实义啊!佛就把无言说的道理说到这儿,说鼻入就是如来藏妙真如性,让你自己认得自己,在这个地方要回光返照,要照一照,你心里什么也没有了,这就是自己的本心,你心思心思,你还想个什么、记着什么、把这个东西背下来,你自己把自己染了嘛!把自己就害了嘛!大乘经说到这里,这个难信之法,不容易信啊!佛在十二年前都没敢说这个法,十二年以后,等小乘都成就了,这才敢说方等部,方等部后,才说般若经。所以,这种道理,大家要在心里头会,说到无说自明心,说到没说,你这个心里头什么也没有,再说出什么,把你的心又污染了,是自性清净心!你那个自性就是一个清清净净的心,什么也没有!你要再以世间的有就把自己这个心给染了,我们人都讲就学,学的愈多愈染,讲「一尘不染,万法皆空」,这就是佛法里的成语,在这个地方,大家要悟一悟,这就是如来藏妙真如性。一路上说的如来藏妙真如性统统都推翻了、统统都不是,这个地方随处都是,你要是一沾到就错了,但有言说都无实义,鼻入说到这里为止。以下说舌入即藏性,言语又不一样了,十八界统统都是,除了佛,谁有这个智慧能把这个无说说出来,还得要你信,还得要心服口服,非佛不可!
 
 
阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡。及与苦尘。斯知味根。本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。
 
「阿难,譬如有人,以舌舐吻」,拿这个舌头舐这个嘴唇,「熟舐令劳」,舐来舐去,久了就发生劳相,「其人若病,则有苦味」,有病的人感觉有苦味,「无病之人,微有甜触」,无病的人舐出微微的甜味,「由甜与苦显此舌根,不动之时,淡性常在」,苦味甜味都是显出人的舌根的作用,「不动之时」,不动的时候,「淡性常在」,就表示极淡的性是常在的,「兼舌与劳」,兼着你的舌头与舐的劳相从哪里来的呢?「同是菩提瞪发劳相」,都是因在菩提正觉中,不守本分而有劳相,就是这么个意思。
 
「因甜苦淡二种妄尘」,甜苦代表苦、辣、酸、甜、咸,这算一边,淡味是对着苦、辣、酸、甜、咸,这也算是一边,这二种妄尘,「发知居中」,发出知觉来,居在觉性之中,妄作妄为在大觉海内,无故的不守本份,发出劳相来,就有世界十二类众生,「吸此尘象,名知味性」,吸收这五味之尘相,名字就叫知味的性,「此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体」,这个知味之性也是虚妄的,他离开甜苦淡二尘究竟没有自体,「如是阿难,当知如是尝苦淡知,非甜苦来」,就打这儿论,阿难!尝苦淡的知,也不是因甜苦味来,「非因淡有」,也不是因淡味有的,「又非根出」,也不是从舌根上出来的,「不于空生」,也不是虚空生的,「何以故?」什么缘故呢?「若甜苦来」,如果由甜苦而来,「淡则知灭」,尝到淡时,这个知味的性应该随着甜苦灭了,「云何知淡?」怎么又知道淡味?「若从淡出」,如果是由淡出的,「甜即知亡」,尝到甜味时,知性应该销灭了,「复云何知甜苦二相?」怎么又知道甜苦二相呢?「若从舌生,必无甜淡,及与苦尘」,若说打舌而生,舌头没有甜苦味与淡味,「斯知味根,本无自性」,说知道味的这个根,本来他自己没有个性,「若于空出」,若从虚空出的,「虚空自味」,虚空自己有味,「非汝口知」,不是你的口入,「又空自知」,虚空自己知道,「何关汝入?」与你的舌入有什么相干?「是故当知,舌入虚妄,本非因缘,非自然性」,是故当知舌入也是虚妄的,也不是因缘有的、也不是自然有的,说到这里显出这个不可说的如来藏妙真如性。
 
 
阿难。譬如有人。以一冷手触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相则汝身知。元无自性。必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知。身入虚妄。本非因缘。非自然性。
 
此一段文是第五科,明身入即藏性,身上所入的无非是冷热等相,这身入就是如来藏妙真如性,这是个题目。佛叫一声阿难,「譬如有人,以一冷手触于热手」,这个身体对于触尘是对待的,以冷手触热手,「若冷势多,热者从冷,若热功胜,冷者成热」,若热的这边胜,冷者就成热,「如是以此合觉之触」,将两手合在一块,合觉了就「显于离知」,显出了离开也知道,「涉势若成」,所涉的这个势若成,「因于劳触,兼身与劳,同是菩提瞪发劳相」,说这两只手冷热的触尘,随着哪边胜,他向哪边转,「如是以此合觉之触,显于离知」,这地方要留意,就是这个合觉之触显于离知,一个合、一个离,合与离是反对的,合就不离、离就不合,这个知觉里头统统都有关系,说「如是以此合觉之触,显于离知」,离开了还有个知,这表示离开一切相,离开一切分别这个知,这是最要紧的,若离开一切分别还有个知在,这就是一尘不染了,「显于离知」,这种情势若不成呢?就不用说了,「涉势若成」,这种情势成啦,「因于劳触」,这两个手妄自作劳,往一块接触,这不就成了吗?成是成什么?成就这个接触,「兼身与劳」,兼身与这个劳触,「同是菩提瞪发劳相」,同都是一个菩提的大知觉海,不守自性、妄自作劳,就如同人的清净眼,往虚空里瞪,眼上发花,虚空里没有花而出了花,这是无中生有、这是妄自作劳,这比喻无故的妄自作劳。一个人到了清净的地方,世界万象都泯灭了,这是由有入空的头一步,到了入中道就不容易了,那就成究竟的佛果,说「兼身与劳,同是菩提瞪发劳相」,兼这个身与这个劳,菩提是个大知觉海,他不守本分,就像人无故的拿眼睛向虚空瞪,瞪出花来,无中生有,本来就没有,「因于离合二种妄尘,发觉居中」,这就是一个妄尘,就是一个冷、一个热,向一块一接触,发觉居中,「吸此尘象,名知觉性」,这个知觉性,是所知所觉的性,不是本知本觉,「此知觉体,离彼离合违顺二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是觉,非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生,何以故?」
 
底下解释这是怎么个缘故呢?当然得说个道理,「若合时来,离当已灭」,你离开时,觉应当就灭了,「云何觉离?」为什么又有离的感觉?当时就给他破了,「违顺二相,亦复如是」,到这里是一段,说这个违顺二相也是这么一样的比较,「若从根出」,若是从身根上出的,你身上自己出感觉,「必无离合违顺四相」,必定是没有离合违顺等四相,「则汝身知,元无自性」,你身上这个知觉,根本没有自己这个知觉性,就如眼不见眼一样,所以这当然也不是从身上出的,「必于空出,空自知觉」,说由空出的,空自己知觉,「何关汝入?」与你这个身入有什么关系?「是故当知,身入虚妄」,是所以的缘故,应当要知道,身入就是虚妄,虚而不实、妄而不真,「本非因缘,非自然性。」
 
 
阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒。生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。
 
此一段文是第六小科,发明意入即是如来藏妙真如性,一共是六入,是眼、耳、鼻、舌、身、意,眼能入形色,耳朵入声音,鼻子入香臭,舌头入滋味,身体入触(冷、热、涩、滑),心里头入是非、善恶、好丑,六根入六尘,人在世间上统统是如此。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,六尘就是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘,六根吸收六尘,眼能入色尘-青黄赤白、长短方圆之形色,耳根能入各种声音,鼻根入香臭,舌根入苦、辣、酸、甜、咸等五味,身入冷热、涩滑,意根入是非、邪正、善恶、好丑,能入的是六根、所入的是六尘,这地方但说六入的第六科意入,意是令发动思想,他入前五尘的法尘,外边的色、声、香、味、触,统统都叫法,法就当样子讲,把外边的五根所入的东西,都纳在意根里头,这总名叫法尘。说这个干什么?明白这个道理,这就是如来藏妙真如性,这道理可常说,有新来的、没听过的,再略说一说,这是佛法的一个具体-如来藏,如是不变之体、来是随缘之用,随缘里头藏着不变、不变里头藏着随缘,这就叫如来藏;妙真如性,这就是佛法的一个根本,正式的根本就叫真如,这上边还加一个妙字,底下还加一个性字,叫妙真如性,这个名相的究竟就叫真如,怎么叫真如呢?世间人都讲求真,说哪个是真的?哪个是假的?若要求真,到如的本位上才叫真,你要各如本位,那就归真了,人都不认得。怎么叫各如本位呢?就说世间上这些形相,从眼睛说,对着长、短、方、圆的形色,青、黄、赤、白是颜色,照着形色上说,这是一个方便,说是个圆的,你若在本位上论就没有名字。真如,因什么叫真如?因如就真,世人求真,什么东西是真的?各如本位,就是到了真的地方,怎么叫如、叫真?怎么不叫如真呢?怎么叫真如?就像平常人说话方便,好比这个人是好人,因什么他叫好人?因为这个人好,名字就叫好人,因如就真,就叫真如,是这么一个口音,说如真,就叫真如,叫真如也罢、如真也罢,如怎么就真呢?世间人求真,各如本位,这是到了真实的地方,说如能真、不如就是假,这个话怎么讲呢?这个假者借也,假借的!怎么叫假借的?假比说长短方圆,说这个东西是方的,因什么叫方?他是借着圆才叫方,方借着圆、长借着短、大借着小,都是借来的,本身上没有名宇,这个道理就在这里,所以你要是借的,就是假的,就不是真的;若在本位上,本位上没有名字,他因什么叫方?借着圆才说方,佛法是说真理,这地方说叫假的,方的借着圆的,互相假借,所以高的借着低的、大的借着小的,你一开口就是假借的。这个地方不假借,如于本位,我不向外边去假借,不去假借这个地方就没有名字了,如在这个本位上,所以这就叫归真了,归了真,名字就叫真如,在本位上如字就是各如本位,这个名字就解释开了,所以说世间上要想求真,就是各如本位,就是真的,如在本位上名字就没法起了,这个如字是如本位。
 
第六段说意入就是如来藏妙真如性,什么叫意入呢?就是心意的意能入法尘,就是外边一切法的尘相,色、声、香、味、触,这都叫尘,修行讲一尘不染,我们哪里不染尘呢?这就不用细说了,这个地方说意入就是佛法的具体,这话怎么讲呢?佛法具足的大体是什么呢?从哪里起?从哪里见呢?怎么讲呢?前面已经解释过了眼、耳、鼻、舌、身五层,这个地方是说意,意里入的法就是色、声、香、味、触的影子,都在人的心意里收摄着,眼睛早先看见过的,耳朵早先听见过的,现在一想还想得起来,都在心意里头收着,想是想,可不是事实,都是心里头的影子,这个地方说意入,就是说到第六,意入本是世间上的凡夫法,人人都明白的,人人都具足的,怎么就成了究竟的佛法呢?问题就在这里,意入就是究竟的佛法,如来藏妙真如性!这都是佛法的一个具体,这底下才可以解释正文。
 
「阿难,譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤,览尘斯忆,失忆为忘,是其颠倒,生住异灭」,这得要解释了,得详详细细的说清楚了,不说清楚人不信啊,意入怎么就成了佛法?所以得要详细的说,佛对当机阿难说,先说个譬喻,好让你明白,「譬如有人」,比如一个人,「劳倦则眠」,一天做工劳苦了,身体就疲倦,就得睡觉,「睡熟便寤」,睡够了就醒啦,醒了该怎么样?「览尘斯忆」,他这时候拿根览尘,什么叫根览尘?眼、耳、鼻、舌、身是外五根,意是内根,这地方先说外边的,眼、耳、鼻、舌、身是浏览,浏览就是随便看,看什么?看外边的五尘,眼着色、耳着声、鼻着香、舌着味、身着触,这是五根着五尘,所以说「睡熟便寤」,寤就是醒啦,醒了就不能闲着,拿五根览这个五尘,览上什么就想着什么,忆是记住,「览尘斯忆」,就是把他记住,不能长记,久了失忆,一会儿旁的事情来了,把这个亿就失了,为忘,把这个事情就忘了,所以拿这个地方做比例,光比例颠倒,「是其颠倒,生住异灭」,这就是人的颠倒,这颠倒是什么?生住异灭这四层,什么叫生住异灭?就是人劳倦了则眠,劳倦了他就生起睡觉的这个眠来了,所以这地方拿这个做比例,劳倦则眠这叫生,睡醒了叫住,「览尘斯忆」,第三就是异,异就不能一样,览尘是浏览,眼看完色相,耳朵就要听声音,鼻子要闻香臭,舌头要分别说话、吃东西-苦辣酸甜,就是浏览这个,览尘-览这五尘,斯忆-心就想住了、记住了,你要功夫长了,或有旁的事情一打闲岔,就把这个丢失了-「失忆为忘」,「是其颠倒,生住异灭」,说「劳倦则眠」叫生、「睡熟便寤」叫住、「览尘斯忆」叫异、「失忆为忘」叫灭,这四样要一起心思是很有意思的,所以说「眠寤忆忘」这四个字就是生住异灭,这个地方再加上「是其颠倒」,这就是人颠倒的地方,这一颠倒失于正常,把正当的正义就失了,就说这四个字「眠寤忆忘」,这就「是其颠倒,生住异灭」,这怎么叫颠倒呢?人一天来回的转,这就是个颠倒,大家想想,哪个人不如此?拿这个就范围住了,范围住都在意根里头,都在这个心意之中,让他就范围住了,就是这一昼夜,无非就是「生住异灭」,哪个人逃得出去呢?这地方就叫轮回,轮过来转回去,转完了几十年一死,死了再转个人还是这么干,这还不是颠倒吗?他是范围住了,就出不去了!所以这个地方就给解释了,意思很长,一个人不容易回转过来,把这个迷惑醒寤过来,很不容易!佛是耐着烦,详详细细的给说,「吸习中归,不相逾越」,这不相逾越就是轮过来回过去,挨着来!一个挨一个,生完了就住、住完了就异、异完了就灭、灭完了又生,这还有个完吗?你心思心思!你说这地方是颠倒不是颠倒?谁逃的出去呢?佛要不把这个法说明白了,你逃不出去呀!拿这个就承认了,人人都承认,连我也如此,谁都是如此。所以这个地方才告诉人,「不相逾越」,谁也不能超过谁去,你得挨着来-生、住、异、灭,就是眠、寤、忆、忘,一辈子活几十年,就是这一套,弄得喘不过气了,人人都如此,「称意知根」,说这就称为意知根,意知根收摄世间上这些事,他就是个根,这地方把这个毛病说完了,这就要上佛法里头说啦。
 
兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。
 
意还没妄自作劳,你这个意若劳动的时候和没劳动的时候,这两样搁在一块叫「兼意与劳」,这统统都是菩提,菩提翻觉道,也称觉海,这人的知觉无量无边的大,佛证到菩提的果位,那个知觉是遍满一切处,处处是佛的知觉,我们人的知觉才多大?你就把这五大洲都游过来,这要照着佛法比,还不够海水里头毛头一滴,那不是与佛差得远了,说「兼意与劳」,把他搁在一块,「同是菩提瞪发劳相」,菩提就是一个大知觉海,他不守本位,妄自作劳,就生了劳相,怎么叫妄自作劳呢?怎么叫「菩提瞪发劳相」?这都关乎前文,在前文有这么一个比喻,一个人没病的清净眼,向虚空里瞪,空中看见花,这比喻人的清净眼好比就是菩提,菩提就是大知觉海,大材小用,人不承认自己,就认得这么一点,这里佛说,「同是菩提瞪发劳相」,就像人的清净眼,清清净净那有多么自在,他无故一个劲的瞪,瞪来瞪去的,眼里发花了,就拿花当真的了,还不舍得,你看这个冤枉不冤枉呢?就是这么个意思,世界上我们眼睛看见的宇宙、山河大地、森罗万象,这都是眼睛瞪的花,向佛法一比,大材小用了,你还有什么希奇的事情,又是做了官又是露了脸,一转眼就完了,你心思心思!所以这底下慢慢的就解释了,这一解释就啰嗦了,「同是菩提瞪发劳相」,底下又说-
 
因于生灭。二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。
 
这是佛先把这个给他说开了,因由就在生灭二种妄尘,生灭就是生住异灭,「是其颠倒,生住异灭」,说「因于生灭,二种妄尘」,说生住异灭也就算是两种,生灭是两头说,这两种妄尘,生了灭、灭了生,「集知居中」,集是招集,眼、耳、鼻、舌、身招集来了,他就记住了,人都说心在身内,人都这么承认,「吸撮内尘」,这意根染尘叫内尘,因什么呢?对着外说内,眼、耳、鼻、舌、身对外五尘,意知根在身内,前五根吸收完了,意根收纳起来,这叫「吸撮内尘」,文就这么讲,撮是抓一把来撮这一点,「见闻逆流」,逆流是怎么的?人的眼看色、耳闻声,都是向外流,这意根在里头,向里面流,所以叫逆流,就是流也没流到个究竟的地方,说「流不及地」,他没有一个究竟的地方,流到哪里算数,流到意里头,到这里就算了,「流不及地」,没有一定的地方,这地方名什么呢?「名觉知性」,就是人觉知的根性,人的这个意大材小用,就用这么一点,「此觉知性」是个虚妄的,从外边染的,「此觉知性,离彼寤寐生灭二尘」,寤是醒了、寐是睡着了;寤就生了、寐就灭了,寤寐、生灭这都是对待法-生住异灭,寤寐、忆、妄统统都是这个,「毕竟无体」,这是一个虚妄所成的,没有究竟的体,就是习惯性、就是习气。
 
如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出。寤寐二相。随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。
 
这如是是承上边说,对阿难说,当知底下又一个如是,就是这个没有分的,「当知如是觉知之根」,就是你当下意根里头觉知的这个根,这叫意根,这是你的知觉,这个知觉不是真的,是假定的、假借的,这个打哪来的?「非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生」,你听听这个事情,离开这四样,再怎么说他是假的、是无常的、靠不住的,「非寤寐来」,也不是你醒着来的、也不是你睡着了来的,「非生灭有」,不是才把他生下来,一会儿就销灭了才有的,「不于根出」,也不是打你意根里出来的,这都是一种的习气,「亦非空生」,也不是虚空生的,说这四样全不是,底下得解释说,不是得说出个不是的道理来,「何以故?」什么缘故?怎么不从寤来?「若从寤来,寐即随灭」,这东西不是打你醒着来的,怎么知道不是?设若从醒着来的,这个知觉,「寐即随灭」,寐是睡着了,睡着了他就灭了,完全不是,若灭了,一灭一切灭,究竟灭了,寤一定是寤,就不是灭,「若从寤来」,这是寤,「寐即随灭」,若睡着就灭了,一灭到底,你这个知觉的根,寐的时候他就应当灭了,有生必有灭,若果然灭了,「将何为寐?」寐这还有个睡觉的,可知道这不是从寤里头来的,这是说一层,说「必生时有」,一生的时候就有,有生必有灭,「灭即同无」,灭的时候一块销灭了,就算从生处来的,有生就有灭,「灭即同无」,一灭到底了,这怎么还有一个受灭的呢?「令谁受灭?」令哪个还有个受灭的?受灭时这个地方他没究竟灭呀,「若从灭有,生即灭无」,若从灭有的,生当时就没有了,「谁知生者?」还有谁知道生的呢?「若从根出」,这意根与前五根连着,身根应该说是意根了,这身根的觉,前边已经说完了,这地方「若从根出」,这个根就是意根,就是人的血肉疙瘩,肺底下盖着的叫心房,「寤寐二相,随身开合」,人的这个肉疙瘩更没有什么作用,他随身开合,身体醒他就开了,要睡着了他就合上,就是这么个意思,「离斯二体,此觉知者,同于空华,毕竟无性」,你这个知觉性你别疑惑,拿他当做真的,你这个觉知「离斯二体」,一个寤、一个寐,这个身体离开这个,「此觉知者,同于空华」,就同于看花了眼睛,见空中有花,根本上就没有,「毕竟无性」,没有究竟的性体。
 
「若从空生」,若说从虚空生的知觉性更不对,「自是空知」,虚空生的知觉性与你有什么相关?虚空生的虚空有知,「何关汝入?」与你的身入有什么相干?「是故当知,意入虚妄,本非因缘,非自然性」,是所以的原故,应当你要知道,意入虚而不实、妄而不真,也不是世间上因缘帮助成的、也不是自然有的,完全都不是。这佛法要义大家要知道,破处就是显处,按前边这个意思说的,我们人所执着的,佛都给破了,这破的地方就是显的地方,夺处就是与处,你执着这个,佛给你夺过来,夺过来就是给了你,夺处就是与处,怎么个理呢?但有言说都无实义,你但但地有点言说,是一点真实的道理也没有,佛是随说随扫,说完了也扫光了,这种道理说到这里,我再略说几句,这段经文将收的时候,「是故当知,意入虚妄」,说意根入的法尘,这都是虚妄的,这虚妄「本非因缘」,也不是世间上的因由所起的、也不是因哪样帮助成的、也不是自然有的,到底是个什么呢?这不成了个闷葫庐吗?是你说的都给你破了、是你执着的都给你破了,你说的都给你夺过来,夺处就是与处,这个道理说到这儿,就打这个绝言绝想的地方注意,还有什么呢?言语已经说绝了,所以在这个地方,就分出有三谛之理,我先略略说说。这三谛理:真谛、俗谛、中谛,悟了真谛理就是超凡入圣,就是圣人,悟了俗谛理就是菩萨,悟了中谛理就是佛,这是三个阶级,怎么叫中谛理?怎么叫俗谛理?怎么叫真谛理?这个真谛理还容易一点,俗谛理要九炼十磨,中谛理那就是功夫到了,头一步就是真谛理,明白真谛理,你就入了圣境了,说真谛理还容易一点,怎么个容易法呢?我给大家说这么一个入处,就是见、闻、觉、知,眼睛见、耳朵闻、身上感觉、心里头知道,六样舍去两样,不必全说,就是这四样,怎么个办法入手呢?见自见、闻自闻、觉自觉、知自知,这是个入处,你见,你看见的是外边的形色,种种形相你看见啦,你见着你自己的自见,你看见见了,你见着自己的见,这个地方明白这个理,这就是见真谛理;闻自闻,说话我闻听见了,你别听这个声音,你闻自己这个闻,这是个入处;觉自觉,这个身体感觉是冷是热,你觉你自己这个觉,这就对啦,这个地方还有个抓手,要不没有入手处;知自知,你知道自己这个知,你不要还有我知道这个事对不对?合理不合理?那个地方就错了,你知道自己这个知,什么事你都知道,你知道的是事,你着在事上,你把自己忘了,你那个知是什么样?你自个儿不知道,要能见自见、闻自闻、觉自觉、知自知,要能把这四样弄清楚,这是超凡入圣的一个门。
 
 
复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。
 
这一科文是十二处,「复次」是承着上文对阿难说,「云何十二处,本如来藏妙真如性?」云何就是反问征起之辞,怎么叫十二处?这十二处根本上就是佛法的一个大题,就是如来藏妙真如性,是佛法的一个具体,什么是具体呢?说这十二处就是六根六尘,本来就是凡夫法,怎么就成了佛法呢?这要说一种道理出来。底下佛对阿难说,「汝且观此只陀树林」,只陀是指只陀太子,只陀太子舍的树林子,悉达多修的精舍,是佛成道后说法的地方,佛就指着这个只陀树林,说你不明白这个道理,你就观察观察只陀树林,「及诸泉池」,说我们住的这个祇桓精舍有树林有泉池,这种风景,「于意云何?」佛问阿难在你心意之中做如何解说?「此等为是色生眼见?眼生色相?」佛的问法,印度有这种风气,说世间上这个外道唯有印度最多,那个地方算文明,文明的最早,想研究这个道理,有名的国有七十多个,因各国王都尊重这个道理,都有个研究,谁研究的高,当然国王就尊重,因此这个一提倡,那个地方就出了许多大老师,各立一种道门,各说各的道理;那时的外道很盛,印度最高的外道就是婆罗门,婆罗门翻净裔,是清净的后裔,有九十六种外道,各有各的说法,说的最高上、很出名的,说世界是怎么生的?是怎么有的?他得说个道理,他说的这些咱们不用挨着说,咱也没细看外道那些书,就佛经上有什么咱就说什么。佛就破除外道,破除人普通的这种知识,他说世界是怎么生的?怎么有的?就因这么一说,说得似是而非,都不究竟。佛出世说法,不能依照他们这些,佛把他的道理说得不对的地方,就把他破说开了,是这么个意思。佛说出的道理都是他们那个地方人遵从的,他们提倡的,说世界怎么有的?说从人的知识上有的,也讲六根,还有说从六尘有的,其说不一,因此,佛一样一样挨着破这个邪知邪见,因此佛才说法。佛说法没有一种名字叫佛法,佛法就是破除世间上一切不究竟的法,破尽了下剩的就叫佛法,下剩的是什么呢?没有可说的地方,说这就是究竟的佛法,你开口便错!举念即乖!所以佛说的都是破,破除世界上这些个事情,打根本上解决,一层一层的给被,是这么个意思,要不无故的说这个干什么?破就是拣那个地方人所遵从的、所信仰的,佛这才破,破!你得说出个道理来,你说不出个道理,你怎么破除呢?人家怎么能信?这才对着阿难说,你就观察观察,这个只陀太子舍的树林子,你看这个水池子,这种风景是所见的,你在这上头你研究研究,拿这个意思就破除外道的知见,「于意云何?」在你心意之中怎么解说呢?「此等为是色生眼见?眼生色相?」印度外道有这么说的,世界是怎么有的?说从那个见、闻、觉、知上有的,有什么形相生出什么知见,他就这么说,因有这个说法,佛就一层一层的给他破除了。佛经上常说破处就是显处,佛并没说出一句话叫佛法,那就不叫佛法,破处就是显处!佛出世就是破人的迷惑,你把迷惑破尽了,你就成整个的佛,你少破点,有贤人、有圣人、有大圣人之别,究竟把迷惑破尽了就是佛,就是这么个道理,不然佛无故的说这些闻话干什么?这是研究真理,佛说「色生眼见?」是从形色生的,眼才看见?还是「眼生色相?」眼根生的色相呢?这是两个问题,把这两个问题说完了,就照着当地外道的知识,佛是大慈大悲,不能说这个道对、那个道不对,这有个真理说,「若复眼根生色相者」,世界上形形色色都从眼根上生的,佛就对着阿难说,若是眼根生色相,人的眼根,就是看见的见,能生出色相来,说「见空非色」,虚空这不是色,绝不是有色相的,说「若复眼根生色相者,见空非色」,你看见的虚空就不是色相了,若不是色相,这色相应销了,「销则显发一切都无,色相既无」,说色相既然是没有了,「谁明空质?」所以这个眼根生的色相,眼睛能见虚空,虚空不是色相,空不是眼睛生的了,这个色相当然就没有了,眼也没生色相,那么这是「谁明空质?」这个空相谁能够明白?这是问到这个地方,这还有个虚空,眼生色相,虚空是什么生的?这地方不是没有可答的地方吗?底下说「空亦如是」,你说眼能生虚空,也是这么个样子,若是虚空见着色相又该怎么样呢?这话说不通,这底下转过来又说-
 
若复色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
 
「若复色尘生眼见者」,说世间上形形色色,凡有形相的都叫色尘,若生出眼上的知见来,眼睛的知见从哪来的?是从形形色色上有见,你观见虚空,虚空是从哪里来的?「观空非色」,空若不是色,当然不是色尘生眼见了,这个「见即销亡,亡则都无」,一亡一切亡,亡就当没有讲,若没有,一切都没有,「亡则都无」,若都没有,这个理说不通啊,「谁明空色?」谁明白这个空和色呢?你若一定说是眼生色相、色生眼见,这个理你说的通吗?说的不通啊,「是故当知见与色空,俱无处所」,你看见的见与形色与虚空,没有一定的地方,没有一定的处所,「即色与见,二处虚妄」,就是色与见这二处,都是虚妄的,怎么叫虚妄?前文说过了,「即色与见,二处虚妄」,不是因这个生,也不是因那个有,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘生的,也不是帮忙助着成的,也不是自然有的,整个的眼生的色相、色生的眼见,这都推翻了,不能成立,不能成立的时候,在这个题目上,大家把他记住,色与见,色也罢!见也罢!色是有形有色的,见是眼睛看见的,这两样你明白,你不执着眼生的色相、也不执着色生的眼见,要能这样,这就是佛法,即是如来藏妙真如性。
 
 
阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。
 
这是佛拿耳听的音声比较说,就是如来藏妙真如性,破除外道邪知邪见的意思,破除妄执、妄见,下剩的这个不可思议的地方就叫佛法,阿难!「汝更听此只陀园中」,你更要听听只陀太子舍的园林,「食办击鼓」,饭做好了,先要击鼓,「众集撞钟」,集众的时候,又要撞钟,「钟鼓音声,前后相续」,这钟鼓的音声前后相续,在这个地方,你考虑考虑,「于意云何?」在你的心意之中做如何解说?「此等为是声来耳边,耳往声处」,此等就是指的这个意思,为是这个声音来到耳边?还是耳朵的闻性到声音的地方?拿这个较量较量。
 
阿难。若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在只陀林则无有我。此声必来。阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中。一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。若复汝耳。往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往。亦复无闻。是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
 
「阿难,若复此声来于耳边」,设若说声音来到耳边,「如我乞食室罗筏城」,如同我去室罗筏城里乞食,「在只陀林则无有我」,当然在只陀林则没有我,「此声必来,阿难耳处」,这个声音必定或者来到阿难的耳处,「目连迦叶,应不俱闻」,他这个声音到了一个人的耳朵,旁的人不能俱听见。说声音来到耳边的道理就如同人,我进城去化斋,只陀林就没有我了,这个声音要到阿难的耳边,目犍连、大迦叶都是佛的弟子,他们不应俱闻,声音去一个地方,又怎能去多个地方?底下又一转,「何况其中,一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处」,沙门就翻众善奉行,何况这么多的沙门都听到了,他们听到钟声「同来食处」,都到这一个地方来吃饭,这是一种说法,说声音来到人的耳边,不能来的这么多,怎么回事情呢?
 
转过来再说,「若复汝耳,往彼声边」,耳向声音那边去,「如我归住只陀林中」,这又如同我化完了斋又回来了,回到只陀林,拿佛的身体说,则一处有佛在,不能多处有佛在,是这么个意思,「在室罗城则无有我」,「汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处」,耳朵既去了鼓声处,「钟声齐出,应不俱闻」,不应该同时听到,「何况其中象马牛羊种种音响」,何况其中还有象马牛羊的声音,这个理就说不通了,「若无来往,亦复无闻」,若没有来往,就没有闻了,「是故当知,听与音声,俱无处所」,说声音到哪个地方去,闻性一定向哪里去,这个地方是没有一定的处所,若说有,就是多处不是定处,「是故当知」,是怎么回事呢?这个地方破处就是显处,「听与音声,俱无处所」,耳朵听的音声与这个闻性搁在一块,俱没有一定的处所,怎么回事呢?「即听与声,二处虚妄」,你别拿这个当真的,这都是幻化的境界,说耳的听与这个声音,「二处虚妄」,这两个地方都是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,根本上他也不是因着哪里起的、也不是因哪里来帮助的、也不是不帮助、也不是没有因缘起的、也不是自然有的,说到这个地方,显什么呢?佛都给破了,一破到底,破处就是显处!你说不通的地方就是!世问法统统都是不彻底的,佛都给破除了,怎么才算对呢?这个地方就在这个不说的地方,你就知道了,本是如来藏妙真如性,人都着在一个地方,哪个地方有声音、哪个地方应当闻,都执着住了,就是人迷惑的地方。
 
 
阿难。汝又齅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。阿难。若复此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。
 
此一段发明齅与香即如来藏妙真如性,佛对阿难解释,「汝又齅此炉中栴檀」,你闻炉中的栴檀香,就是檀香木中最好的叫栴檀香,「此香若复然于一铢」,这栴檀木二十四铢算一两,燃烧一铢檀香,「室罗筏城四十里内,同时闻气」,这室罗筏城四十里内都能闻着香气,「于意云何?」佛对阿难说,在你心意之中,以为如何?「此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空?」说这个香味是生于栴檀木?还是生于汝鼻?还是生于虚空呢?问这三个问题,底下佛给他解说,阿难!「若复此香生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出」,如果栴檀香的香气生在你的鼻子上,当然于鼻子出香气,不是从栴檀木出了,说「鼻非栴檀」,你这个鼻子不是栴檀木,「云何鼻中有栴檀气,称汝闻香?」
 
当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。若生于空。空性常恒。香应常在。何藉炉中。爇此枯木。若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气其烟腾空。未及遥远。四十里内云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即齅与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
 
「当于鼻入」,应当说从鼻子入香气,「鼻中出香」,再说鼻子出香,这就不合理,「说闻非义」,闻是向里闻,你说鼻子往外出香,这不合道理,「若生于空」,也不是生于鼻、也不是生于木,「空性常恒,香应常在」,这个香应当常常的都存在,「何藉炉中,爇此枯木」,不须借着炉中烧着这栴檀木才闻着香,「若生于木」,若生于栴檀木上,「则此香质,因爇成烟」,然而这个栴檀木因为点着了才成烟,「若鼻得闻,合蒙烟气」,若说鼻子闻香,也应该闻着烟味,「其烟腾空,未及遥远」,这个栴檀木在炉子里一烧,香气没去多远,去了半里来地,不是这个样子,栴檀木一烧,「四十里内云何已闻?」你说从木生的,也不合理,怎么才对呢?「是故当知,香鼻与闻,俱无处所」,这香、鼻与闻这三样,没有一定的处所,「即齅与香,二处虚妄」,说拿鼻子齅香,这二处都是虚妄的,虚而不实、妄而不真,怎么回事呢?「本非因缘,非自然性」,本来也不是因缘和合有的,也不是自然而出的,是什么呢?底下就不说了,本就是如来藏妙真如性。
 
 
阿难。汝常二时。众中持钵。其间或遇酥酪醍醐,名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。祇有一舌。其舌尔时。已成酥味。遇黑石蜜。应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味。一舌之知。若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。若生于空。汝瞰虚空。当作何味。必其虚空。若作咸味。既咸汝舌。亦咸汝面。则此界人同于海鱼。既常受咸。了不知淡。若不识淡。亦不觉咸。必无所知。云何名味。是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
 
这一段文发明尝与味即如来藏妙真如性,舌头尝吃饭的滋味,本是世间法,就是如来藏妙真如性,如来藏妙真如性本是具足的一个佛法,一个法体,你就求自己,自己拿什么当佛法,这个人一天的动作,活这一辈子,在身上带着就是佛法,你要会用,身上带着是眼、耳、鼻、舌、身、意六入,外色、声、香、味、触、法六尘,前面这三科已经说完了,研究过了,这里说第四科舌与尝就是如来藏妙真如性,就是具足的佛法,怎么个用法呢?得要研究、得知道根据,病在哪里?治好病的方法在哪里?所以佛对阿难说,「汝常二时,众中持钵」,你每日常常地二时,二时早粥午饭,佛是过午不食,佛世时不许弟子自己做饭,都是托钵化斋叫持钵,这是佛的一分大慈悲心,第一让弟子不要营求钱财,不得自己做饭,要好好修行,吃饭天天持钵去慈善家化缘去,这有一定的规矩。在家人供养僧人,他也修福了、也信佛法了,虽然当下不修行,也能种下善因,也有出苦的时候。出家人托钵吃饭,也不用自己经营钱财、也不用做饭,余下的工夫好修行,如果修行成功了,供斋的人福就大了,种了福的众生就可以增智慧,也可以信佛学佛就能成佛,这是佛的一个作为。
 
这时候,佛就依着这个道理,就发明修行的方法,修行先要明白修行的方法,你要不明白怎么修?怎么行?所以佛对阿难说,「汝常二时」,早、午饭的时候化斋吃,在大众之中各人持各人的钵,各人有各人的斋主,其间不定哪一顿饭有好的,做个比喻,「其间或遇酥酪醍醐,名为上味」,佛拿这个做这么一个比例,说你遇着上味,「于意云何?」在你的心意之中如何解说?底下就解释,此味,指着这个好吃的上味,「此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?」佛问阿难,这个最好吃的东西是从哪个地方生的?你审察审察,是从空中生的滋味?是从舌中生的滋味?是从食物中生的滋味呢?这三个问题说完了,又对阿难说,「若复此味,生于汝舌」,这个滋味生在你的舌头上,「在汝口中,只有一舌」,在你的口中只有这一个舌头,「其舌尔时」,就在吃饭的时候,「已成酥味」,这好味就成了醍醐上味了,「遇黑石蜜,应不推移」,你要吃过醍醐再遇着冰糖,就是说吃了香味再吃甜味,不应把香味推动改变,就尝出甜味来了,就是这么一句话,说「若不变移」,说这个甜味吃在嘴里,再吃香味,甜味不能改变了香味,是这么句话,「若不变移,不名知味」,若不改变,你这舌头不算知道味,「云何多味?一舌之知」,一个舌头怎么知道多味?又香又甜,说这个理也说不通,以一个舌还能吃两种味吗?这是说生在舌头上的道理不完全,似乎是那么回事,并不是究竟,这是说「若生于食」,舌不能多体,转过来再说,若不生于舌,「若生于食」,若生在这个饮食上,它有甜味就把香味改变了,「食非有识」,这个知识,知道是香味是甜味,这个食物有香味有甜味,是舌头尝的,这食物没有知识,「云何自知?」这个食物它哪能自己知道呢?它必定要舌头才知道,这里头还有个理,怎么这个饮食上它自己能知道呢?「又食自知」,这个理还说不通,若这个饮食自己知道,「即同它食」,就像旁人吃的,「何预于汝?」与你这舌头就不相干了,「名味之知」,那才叫知,所以这两种都不究竟,世间人起了这么个名字就依着说,要一研究这个理不完全,这底下说,若是以味变也不对、不变也不对,生在饮食上也不对,不究竟对,似乎就像对了是的,这不究竟,底下又这么说,「若生于空」,更不对了,「汝啖虚空」,你拿嘴尝尝这个虚空,「当作何味?」虚空有什么味?虚空与你有什么相干?假定说「必其虚空」,你说从虚空来的味,那可就越说越远了,「若作咸味」,这虚空倘若有咸味来,那理更说不通了,「既咸汝舌」,既然把舌头咸了,必定「亦咸汝面」,空中的咸也把你的脸面腌成了咸的了,「则此界人同于海鱼」,若这样,此世界人必同于海鱼一样,海里的鱼在海里也不知道是咸了,「既常受咸」,常常的受这个咸味,「了不知淡」,连淡也说不知道了,「若不识淡,亦不觉咸」,若不知道咸淡,「必无所知」,没有所知,「云何名味?」这个理也说不通,「是故当知」,佛说你应当知道,「味舌与尝,俱无处所」,连尝与味这两样都是虚妄,这两种事情人都执着,「即尝与味,二俱虚妄」,说这嘴吃东西能知道什么味,这都是虚妄的,不是真的,你要拿这个当真的,永远也不明白佛法,说「本非因缘,非自然性」,也不是因舌头有的、也不是因虚空自然而有,倒是怎么有的?说到这儿佛就不说了,若再说又添病了,你说不因什么也不对、因什么也不对,怎么才算对呢?要悟这个道理,这在佛经上是画龙点睛的地方,要注意!「楞严经」是一段一段的,说到究竟突然间就撂下了,不是因缘、也不是自然性,是什么呢?这总得要问,是不是呀!佛就不说了,这不说就是告诉你了!你承认的统统都不是,到十八界过去,七大文中,那说的更恳切,说但有言说都无实义,就怕你言语,你单单的有一点言说,就不是真实的道理。佛说一大藏教,无非破执之具,佛说法四十九年,到最后说,但有言说都无实义,那么应该不说?不说你又不知道,佛说的话就是破人的迷惑,就怕人执着,你执着住了,这个理说的对呀!你说尽想着这个理,你就着在相上了,你无论说什么理,他也有个相,有个名相,我再说,释迦佛悟道,他怎么悟的?观世音菩萨悟道,怎么悟的?他们悟的道都没有言说,大家知道,二十五圆通,这二十五位圣人,有证罗汉果的、有证菩萨果的、也有证等觉的位置的,统统都是无有言说,这是怎么一回事呢?破处就是显处!佛说法是破人的执着,你执着这个也不对、执着那个也不对,佛说执着都不对,得说出个理来,光说不对谁信吶?给你说出个理来,你就放下!放下就是!就怕你放不下,放下就是!你说把「大藏经」都读过了,你放不下都不是佛法,放下就是!但有言说,都无实义!这些都是文外闲话,我怕你们大伙不知这个理,听一听就烦了,说这也不对、那也不对,这也没法明白,就怕你明白!你要明白就是糊涂,这个道理佛说的很硬,佛说到究竟,准让你心服口服。再说释迦佛悟道是夜睹明星悟道,说法四十九年,说世间上的明白都要不得,人人明白的都是所明白,所明白都把你迷惑了,你说还有个能明白,能明白比所明白强,也没到家,那么怎么明白呢?本来你就明白,再给你说这些话又把你的那个明白又迷惑了,就不明白了,世人迷惑就够受了!所以释迦佛悟道,不是因说悟道,他是见到东方大明星,在「华严经」上说:「奇哉奇哉!一切众生皆有如来智慧德相!」世界上一切的人,你别说是我们这个人,就是畜类-蚊、(虫+盲)、禽、虫,乃至地下爬的蚂蚁,都有佛性,因什么这些众生就这么微小?怎么就这么苦恼?猪羊猫狗还被人宰来吃,怎么有了佛性还这么苦?他那个知识就是坠落的嘛!愈知识愈错,愈错愈坠落,最后就到蚂蚁窝里了,蚂蚁也有知识,你要跟他们说有个大动物叫人,他们就不信,因什么呢?蚂蚁和人没法比,他在人身上还看不见整个的人,我们人的知见比佛的知见,还不如蚂蚁看人吶,所以我把这个道理说破了,大伙听这个经还有个头绪,要不这个也不对、那个也不对,哪个对呢?听经烦了就不听了,就把自个儿就耽误了!所以这种道理,我给你说个比喻,佛是怎么悟的?佛在后半夜看大明星就悟道了,奇哉!一切众生都有如来智慧德相,皆有佛的智慧、有佛的德行、有佛的相好,他自个儿不承认,他承认的都是假的,我们人也是这么着,虽然比畜类高,但是自己不承认自己,佛说但以妄想执着不能证得,世界上别说是人类,就是飞潜动植所有的这些物都有佛性,有佛性就能成佛,就是迷惑太深。但以妄想执着!妄想有佛法可得,我不想世间法,我还想佛法,你想佛法也是妄想,妄想有善有不善、妄想有对有不对,对也得撂下,众生皆有佛性,但以妄想执着,佛说这句话有多厉害,就是你一个妄想,不应当想的想,他可以啊,还执着住了,你永远不放松了,就永远受苦,这就不能成佛,你要放下,立地成佛,有这么一句俗语「放下屠刀,立地成佛!」佛讲「涅槃经」时,一个屠夫听法,屠刀放下了就成佛了,因什么呢?他能放下,你还给他讲什么法?人本来的佛性是具足的,自个儿用错了,大材小用!佛看见东方的明星,多少万里吶,他见到这么远一看,就知道自己的见多远都见了,不是眼睛能见,眼睛借着见性,就看见多少万里,这才知道我这个知见就是这么大,无量无边!要知道这么大,要知道这么个样子,时时观念自己这个知见,这还用的说什么呢?知者就是知觉,佛者觉也,佛字怎么讲?大家知道,就是人知觉的觉啊,我们人说成佛,就是成了自己的知觉,哪个人没有知觉?我自己成了我自己的知觉,也不是妄求妄见,也不是意外多求,我求我自己,我认得我自己,我保守我自己的知觉,这还错了吗?这还为难吗?人人自己都有知觉,人都把知觉用错了,不应当知的知、不应当觉的觉,胡思乱想,所以就错了。
 
 
阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手。一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
 
此一段文就是说明身与触即是如来藏妙真如性,身与触本是凡夫法,怎么就成了如来藏妙真如性?如来藏妙真如性是佛法的一个具体?佛总得说一个彻底的道理,先说个比例,「汝常晨朝以手摩头」,这是佛指着阿难尊者说,你每日清晨早起的时候,早晨以手摩头,这是怎么个意思呢?这是佛以弟子们的常情做个比例,晨期起来怎么就得以手摩头?这是出家人在新出家的时候有这么个规矩,早晨起来先得摩摩脑袋,为什么呢?怕你忘了你是出家人,老出家的就不用了。印度人都是满发,出家把满发都剃了,你摩摩你的脑袋,你没有头发,你就是出家人,就得做出家人的事情、有出家人的思想、说出家人的话,身、口、意三业清净,才够个出家人,这是佛指着阿难说,「于意云何?」在你的心意之中做如何的解说?「此摩所知」,早晨拿手摩头的这个所知道,「谁为能触?」哪一面算是能触?哪一面算是所触?这个触要两面都知道才叫触,一面触就叫打,不叫触了,「谁为能触?」这个能触的在哪面?「能为在手?为复在头?」你早晨起来以手摩头,哪个是个能触?「若在于手,头则无知」,触觉若在你的手上,手上知道,头就算是没有知,「云何成触?」这两个都知道才叫触,「若在于手,头则无知,云何成触?」触就不能成,又转过来说,「若在于头,手则无用,云何名触?」说若触在头上,头上有知觉,手则没有知觉的作用了,在这一边怎么名触?两方面都知道,这触才成,这是说两边都不成,「若各各有,则汝阿难,应有二身,若头与手,一触所生,则手与头,当为一体」,各各有就是说手也知觉、头也知觉,两下里算触,若各各有触:「则手与头,当为一体」,这个理,你在那面合上,这面就合不上,「若一体者,触则无成」,若是一体,也不能名触,两个才叫触,「若二体者,触谁为在?」若说是两个体,触算在哪一边?「在能非所,在所非能」,若在能这边说触,在所就非能,能就不是所、所就不是能,若全不是,这个触是打哪里来的?「不应虚空与汝成触」,若没有触,怎么知道这个触呢?也不应当虚空与你成触,你要向究竟处一求,全不实在、不究竟,似乎在哪边说都像是,一求起真还不成就,「是故当知」,这是怎么回事情?「觉触与身,俱无处所」,觉触与这个身体俱没有一定的处所,怎么才算对?底下就结成了,「即身与触,二俱虚妄」,因什么都不究竟成就?似是而非,是因根本上就不是真实的,你的身与触这两面论,都是虚而不实、妄而不真,是怎么回事呢?「本非因缘,非自然性」,根本上也不是因缘和合所成的、也不是天然自然而有的,说到这儿,底下就不说了,这个题目原本就是身与触即是如来藏妙真如性,题目先说出来,后边就不能说了,再一说恐怕要起了执着性,说了这么一些,哪一面也没是、哪一法也不成,所以,这个地方人所执着的地方都给你夺过来了,这佛法夺处就是与处,给你夺过来就是给了你了,说这个话哪一句算是究竟的话呢?全都不是!完全的不是你要接受,这完全的都是!这一段文,发明身与触即是如来藏妙真如性,佛说的这一篇文,哪一句话也没解这个如来藏妙真如性,这不相干啊!佛对着阿难说了这么一大堆,这个头与触怎么也不能成就,这与如来藏妙真如性有什么相干?所以这种道理就在这个地方,要注意!说「经从疑处方成悟」,你这个地方疑惑,你才能可以醒悟,「说到无言自明心」,说到没有言语的地方,不可说啦,那个心就明白了。佛说的这些个话与这个题完全是不相干,这个地方是最要紧、最注意的地方,怎么个理呢?佛说身与触俱是虚妄的,打根本上就给你破除了,这个地方的这个破处,整个的如来藏妙真如性都显出来了,说这么一大堆,完全都不是,所以这就显出了如来藏妙真如性,所以注意的地方在这里,说完全不对的地方完全的都对了,因什么?你那个心就空了,用功在这个地方用,有句成语「言外思义,教外明宗」,在言语以外,你思想这个义理,在经教以外,你明白这个宗旨,这个地方就是一个本来的实义就显出来了,你要光讲这个经文没有用处,不知是怎么回事情。
 
 
阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心别有方所。阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味。离合冷暖。及虚空相。当于何在。今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
 
这段经文,发明意与法即是如来藏妙真如性,意是意根,法是法尘、法则,这意根与法则因什么成了如来藏妙真如性?你要知道,根本上哪一句话说的都不对,把他去干净了,这如来藏妙真如性就显出来了。这个文是随说随扫,说完了也扫光啦,这地方就是如来藏妙真如性,你还上哪里去找?说的就不是,破处就是成处!夺处就是与处!把他夺过来就是给了你,破了就是成,这佛法完全是这么个意思,这样说法,太与人心相反了,破就是成、夺就是给,这道理怎么讲呢?就是让心空了,这就是如来藏妙真如性,大家要知道,假比说出一句话有情有理,你心思不错,这都在人情之中,心里头就是一分人情,这个经就给你添一分人情,这麻烦里头又添了麻烦、迷惑里头又添上迷惑,统统的把你心里所执着的都夺过来,就是把你的执着破光了,你的心就空了,你还上哪里找佛法?把你的浮尘的思想都去净了,根本上就是佛法,不是提另还有个佛法,这是佛法的究竟的至理就在这里,看经也是如此、研究经也是如此,「阿难,汝常意中,所缘善恶无记三性,生成法则」,在你的心意之中所缘的是什么?意对着法,善法恶法无记法、善性恶性无记性,生成的法则,此三种法「为复即心所生?」说这个法是心里所生的呢?「为当离心别有方所」呢?或是离开心特别的还有个处所呢?这是两个问题,佛给他解释说,阿难!「若即心者」,说这个法,你若拿他当个心,「法则非尘」,若是心,当然不是色、声、香、味、触、法的六尘,「非心所缘」,他这个心完全可以攀缘这个法相,六根迷在六尘上,「法则非尘」,若说法,法就不是色、声、香、味、触,这就是「非心所缘」的,「云何成处?」他这是说十二处,意与法是第六个二处,六根对六尘,是这么个意思,「法则非尘」,法就是善法、恶法、无记法,他不是色、声、香、味、触、法,「非心所缘」,这不是心所攀缘的,「云何成处?」他这是破这个十二处,「若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?」你要说法离开心了,别处还有个方所,法的这个自性,算他是有知觉的?算他是没有知觉的?「知则名心」,若有知觉名字为心,「异汝非尘」,如果同你不一样,他不是你的心,他还又不是尘,「同他心量」,就算是心同他的心量,与你也没有相干,若「即汝即心」,说这个心这个法,他若是个心,就算是你的心,「云何汝心,更二于汝?」直接就说你的心就是了,提另的还有个心吗?若是你的心,何必还说第二个心,这是说「知者名心」,「若非知者」,他这个法没有知者,「此尘既非色声香味,离合冷暖」,若不是有知觉的,当然就是个尘了,尘是什么?色尘、声尘、香尘、味尘、触尘,触尘就是离合、冷暖了,「及虚空相,当于何在?」「今于色空,都无表示」,在色里头说,这个法也表示不出来,这是破这个法,什么东西叫法?善、恶、无记,哪有什么形相可表示?当于何在?哪个地方算个法?这就是破意与法,破除了,当于何在?「今于色空,都无表示」,在形色上、在虚空上都表示不出来,没法表示善、恶、无记,「不应人间,更有空外」,虚空以外还有什么呢?「心非所缘,处从谁立?」你还立个十二处?意与法,这算两处,一共是六根和六尘就称十二处,这都推翻了,「处从谁立?」「是故当知,法则与心,俱无处所」,也没有处、也没有所,「则意与法,二俱虚妄」,这个意与善恶无记的法,都是虚而不实、妄而不真,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘有的、也不是自然有的,应当是如来藏妙真如性,这就是让你因名思义,你要执在相上,这又成了病了。
 
再说说观音菩萨在海岛上修行,常常的听到海潮音响,他有一定的潮落的时候,他自己悟这个理,海水一潮一落,就如同人一生一死,他用在生灭上悟这个无生死的地方,不生灭的是耳根的闻性,在这个地方,由海潮音的生灭显出耳根的闻性的不生不灭,观音菩萨由这个地方悟道,悟的是耳根圆通,大家要知道这个意思。所以佛说法是随说随扫,说完了也扫净了,恐怕人着在相上,悟这个道理在哪个地方悟呢?抓住了见、闻、齅、尝、觉、知,打见闻上悟的多,见、闻、觉、知这四样悟的多,释迦佛是由见明星悟道、观音菩萨由耳根悟道,这不用多说。耳根悟道的闻性是永远不灭、眼根悟道的见性是无量无边,大家要把这个地方记住,这个经就没白听,这是修行的一个准把握、一个准宗旨,哪个人没有见、闻、觉、知?佛经上说了很多都在见、闻、觉、知上,你若能见自见、觉自觉、知自知,就会修行。
 
 
复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。
 
这两句话是一个总征的题目,说十八界也是如来藏妙真如性,大家听经,不要做听讲书、讲文章那个听法,怎么个理呢?讲书、讲文章,老师给讲明白、听透了就算行了,不需要啰啰嗦嗦地讲来讲去,佛经就不是那么回事,必须要熏陶渐染,才能日就月将,全凭这个熏陶渐染!所以与讲课大不相同,、文章上题目讲义讲完了就行,你还说过来倒过去,一时一个如来藏妙真如性,又一时一个如来藏妙真如性,这就是谓之让人熏,熏一回就有一回的成绩、有一回的好处。还有一宗,这解释也不是一样,这个地方讲如来藏妙真如性讲了多少回了,就是一样的讲、变个样子讲,不是怕你记不住,就是听一回熏一回,有一回的好处,以这个为用功,熏陶渐染做功夫,不是听明白就算数,你要不念一句阿弥陀佛就可以往生佛国吗?你看「阿含经」上有两位比丘犯了规矩,佛罚他们每天观佛像,观来观去的,也不念、也没人给讲,就证了四果阿罗汉了,超凡入圣了,就是这么个道理。大家要知道,我怎么必得说一说呢?这是关键的地方,「云何十八界?」这是征起的一个问辞,十八界是世间法,「本如来藏妙真如性」,他怎么就成了如来藏妙真如性?这里头的意思,就在如来藏这三个字,我常讲,大家也常听,如就是一个不变之体、来就是随缘之用,这是体用会集,有体有用,体里头藏着用、用里头藏着体,名字就叫如来藏,说如者是不变之体、来者是随缘之用,在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘,说这两句话有什么用处?怎么个讲法?大家知道,世间上一切都是这样,说开了大家就得承认,要说不开就让大家不耐烦听,这是什么话呢?如者不变之体、来者随缘之用,随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,哪还有这个事情!世间上全是这个事情,佛不说瞎话,他说出来得让人承认、得有益处,佛说这话为什么?我不用多说,说个三样两样,大家就都明白了。咱就说江、河、湖、海这都是水,人所共知,江河是长条的水、湖海是一片的水,这江河的水要是入到湖海里,这也就叫随缘不变,湖海的水入到江河里头,也就叫不变随缘,怎么个理呢?说江河的水入在湖海里头、湖海的水入在江河里头,怎么就叫随缘不变?怎么叫不变随缘呢?说湖海的水是片面的,流到江河里去就成了长条的水,这不是随缘吗?它还是水,所以说随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,这道理大家可以承认了。再拿人说,天天都是随缘听经,一样坐在那里,随缘可是随缘,我这身体可是没变,这不是随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,这不是都在这里摆着吗?再说矿物吧!铜香炉是铜矿里出来的,你要做一个铜佛像,请人将铜香炉做成铜佛像,这也叫随缘不变;不变随缘,随着匠人的助缘,把香炉改成佛像,但是铜仍是铜,所以说不变,无论动物矿物,你不论举哪一样都是这么个样子,说这些有什么用?让人知道是无分别法,这个人统统都是一体,多数就是一个数、一个数就是多数,你看这一国人多少万,就说中国人吧!有六万万多,六万万多是一个,是一个什么?一个天性,人人都有一个天然的理性,他就是一个。人要知道这个理性,就互相亲爱,就不能像仇人一样,你攻击我、我攻击你了,你明白这个理,世界就太平了。圣人出世就是说这个理,孔夫子出世,他也说「天命之为性」,人都着在相上,不知道这个理性,说有事就有理、有相就有性,这个相是从性上来的,说有事就有个真理,所以这个地方,佛说十八界是凡夫的界限,他怎么就成了如来藏?说十八界是世间法,人人所承认的,都分别开的,如来藏就成了不变之体、随缘之用,大家知道了。底下就还有妙真如性四个字,这个真如是佛经上的一句成语,这世间上你要求真就得要如,如就是真,所以就叫真如,什么叫妙真如?这个妙就做不可思议讲,说这个事情不是你心里可以思想到的、也不是你拿嘴能议论到的,这就叫不可思议,这个不可思议的地方就归了真,你要是思想的事情,统统都是假的,说这个理在哪儿说呢?思想、议论都是借来的,在本位上没有,大家要想想。你说这个人是善是恶,这善与恶又是对待法,简单说谁都承认,长和短、来和去、高和低、贵和贱都是个对待,一张口就是个对待。佛法是超伦绝待,超了伦次,我们人间法都有伦次、都有对待,他是绝了对待,没有对待了,这才叫如,如是各如本位,你离了对待才叫各如本位,他因什么叫如?不借对待法,假比这个贵不借着贱,贵的名字也没有了。我在本位上各如本位,这个名字就到真啦!要想真就是不可思议,你要一想,思想到、议论到就不对,这才归到天然的性德,妙真如性!上边妙真如三个字还可以解释,这个性是不好表示的。
 
阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。
 
这段经文,佛正式对阿难发明眼识界就是如来藏妙真如性,这正是说眼识他成一个界限,十八界各有边界,分的清清楚楚,这眼识界有一种的认识,不是耳朵的认识,耳朵的认识不是鼻子的认识,鼻子的认识不是舌头的认识,这是说各有各的认识、各有各的边界。佛立下宗旨,让你承认了,随跟着就推倒,随立随破!这是佛说法的一个究竟的宗旨,他立完了就给你破了,他说得让你心服口服,破了以后该怎么样呢?这就是妙真如性,道理就在这里。这个地方先发明眼识界,眼是认识色,「眼色为缘,生于眼识」,佛叫阿难!「如汝所明」,就像你心里所明白的,「眼色为缘,生于眼识」,怎么叫「眼色为缘」呢?我们睁开眼看见外边形形色色,青黄赤白、长短方圆,这都叫有形有色的东西,眼睛看见了是什么形色、是什么显色,眼睛去帮助见着各种色,谁知道?谁承认他是什么色?必得有眼睛帮忙,眼睛承认他是色,这个色就冤枉了,谁承认?耳也不承认、鼻子也不承认,我告诉你说吧,非眼睛不可,说「眼色为缘」,眼睛给色帮忙,缘当帮忙讲,这色给眼睛帮忙,若没有形色,你这眼睛有什么用?若没有眼睛,谁称呼你是青、黄、赤、白色?这叫「眼色为缘」,是互相帮忙,眼睛帮色的缘、形色帮眼睛的缘,在这么一帮忙-怎么样?「生于眼识」,从眼里就生出认识来了,是这么一句话,「眼色为缘,生于眼识」,这就是一个题目,底下就给它推倒了、破完了,就显出如来藏妙真如性来了,这地方你不弄清楚,这部经没法明白,所以佛对阿难说,「如汝所明,眼色为缘,生于眼识」,眼色互相帮助,你生出眼的认识,你承认了就都给推倒了,「此识为复因眼所生,以眼为界?」此识还是因眼睛所生以眼为边界?我问问你,此识要是因眼睛所生的以为眼界,就做为眼识界了,这不是分开边界吗?这是说「此识为复因眼所生,以眼为界」,底下还有两个问题对待,「因色所生,以色为界」,这个眼识,你说因着眼睛生的识,就为眼识界了,要不是因眼睛生的这个识,你就得以色为界了,因色所生以色为界,这叫色识界,是不是?这个地方让他承认,因眼所生以眼为界、因色所生以色为界,佛都给他说清了,说完了这两个问题,佛又对阿难说,「若因眼生」,这底下就给他说破了、给他推翻了,「若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?」看这话说的有多清楚,「若因眼生」,眼外还有形色和虚空,如果形色和虚空都没有,就无可分别了,你还分别什么呢?「纵有汝识」,你没有分别的地方,你就没有所认识的地方,这底下纵着你说,就算你还有识,连虚空和色相也没有了,你这个识还有什么用处?说到这里,说我这个眼睛还有看见的见,连你这个见也算上,有见才有见识,「汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?」你这眼睛有见,你这个见又不是青的、黄的、赤的、白的,你没有所表示,「从何立界?」打哪个地方立边界?底下又转过来说,我这不是眼生的,我是色生的,是不是?佛得纵着他说-
 
若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。是故当知。眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。
 
「若因色生」,你说不是眼生的,因色生的这个知识,「空无色时」,你看看这个虚空没有形色的时候,你这个识不是整个的销灭了吗?是不是?「云何识知是虚空性?」就是这句话,你说销灭了,你怎么知道虚空性呢?你这个识没销灭,识若未销,你若说以色为边界就不对了,以色为边界就是色相了,色相还有什么知识呢?「空无色时」,你这个识根本上就销灭了,「云何识知是虚空性呢?」你还认识有虚空性,有这个虚空性就不是色生的,「若色变时」,你又说这形色有变,「汝亦识其色相迁变」,你这个识可知道色相迁变,你怎么说色相生的识呢?色识界呢?「汝识不迁,界从何立?」你这个知识不会迁变,你这个界是从哪个地方立的?「从变则变」,随着变就变了,「界相自无」,已经随着变化,哪还有一定的界限?也说不通,「不变则恒」,不变即是永恒了,总是这个样子了,「既从色生,应不识知虚空所在」,你若说从色生是色识界,既从色生的,色也没有知识,「应不识知虚空所在」,连虚空在那也不能知道了,你没有知识吗?所以这个地方也不能成立,也推倒了,「若兼二种,眼色共生」,若加二种形色和眼睛共在一起发生的,你这么说也说不通,「合则中离」,眼睛是有知识的、色相是没有知识的,他们两个共在一块,怎么能合?「合则中离」,你把他勉强搁在一块,也得离开,一个有知识、一个没知识,怎么合在一块呢?「离则两合」,有知识和有知识的、有形色和有形色的,你拿两样合在一块堆,哪能行?「体性杂乱,云何成界?」还成一个的边界吗?这不是说胡话?
 
「是故当知,眼色为缘,生眼识界」,眼和色结上缘,生眼识界,这是三样,眼识界、色识界,当中有个共生,「三处都无」,三处都不能成立,「则眼与色,及色界三,本非因缘,非自然性」,也不是因缘和合有的、也不是自然有的,那怎么有的呢?这里就显出如来藏妙真如性来了,这如来藏妙真如性就不能说了,再一说,又给人添了病,又起了执着,你心里又有一个如来藏妙真如性,你自己又把自己迷惑了,就在这个地方破了,你的心里一发楞,就在这个地方要认当时便认,你思索不得!思索就错,就为的把你领到这个不可思议的地方,你自己就不认识自己,那佛也是没办法,佛把你引到这里,让你自己认得自己,你认得就算到家,还要认识个什么东西,认识个什么东西又迷惑了。
 
 
阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。
 
这一段文说耳识界就是如来藏妙真如性,耳识界本是世间法,怎么成了如来藏妙真如性呢?如来藏妙真如性是佛法,世间法怎么就成了佛法了?这是一个大问题。佛说法破处就是显处!研究佛法这个地方得要记住!把十八界破尽了,十八界都是如来藏妙真如性,这个地方是最要紧的,破处就是成处!夺处就是与处!你执着这个,我把你夺过来了,什么也没有!六根、六尘、六识十八界统统都推倒了,大家得知道,要不推倒,这个文你没法懂,佛是因为什么说的?推尽了就扫光了,说完了就推光了,在这个地方要领会,你要把文字记住了就算会讲经,这就错了,一辈子也不能明白,你无非是照字面上说一说,这个地方得在第一谛要把他说透,这是最要紧的!你无论在十八界哪一界里头,你悟透一句话就了然啦!这个地方不是说记住这个文辞,你总得知道这种义理。佛对阿难说,你们早先闻听到佛法,在小乘的时候疑惑有个修处,这个地方你知道破处就是成处、夺处就是与处,佛告阿难!「又汝所明,耳声为缘,生于耳识」,在你心中所明白的,耳朵与声音互相为缘,耳朵帮助声音,声音才能成立,你看这个地方就把他推倒了,这是我们人人都承认的,哪个人不知道耳朵闻声音?耳朵闻声音,这个声音是怎么成就的?总得有这个闻性,所以才能成,你要没有闻性,这个声音不能成,所以说耳朵帮助声音、声音帮助耳朵,互相为缘,「又汝所明」,在阿难你所明白,就是这么句话,何难代表法会大众,说「耳声为缘」,耳朵与声音互相帮忙,耳朵帮助声音、声音帮助耳朵,光耳朵也不能成声、光声音也不能成声,「如汝所明,耳声为缘,生于耳识」,耳朵与声音互相帮忙就生出耳识来了,由耳朵就认识唱的什么曲都明白了,这是两样合上的,佛又分开说,「此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界?」一个题目又分了两个题目。
 
「此识为复因耳所生,以耳为界?」这个识要分开边界,耳朵和声音不同,耳朵有形相没有闻性、没有声音,他没有作用,有声音没有耳朵、没有闻性也没有作用,他两下一帮忙就生出耳朵的认识来了。这耳识不是纯粹的耳识生出的声音,分开来说,你要分开了边界,耳朵有形相、声音没有形相,这要说几句话,研究佛经先得把根本上解决了,这六尘也可以说六色,有可对可见之尘、有可对不可见之尘、有不可对不可见之尘,这六尘分为三样,怎么叫可对可见之尘?眼睛对着形色、耳朵对着声音,这是可对可见,耳、鼻、舌、身可对不可见,意是不可对不可见,眼对色是可对可见,眼睛对着形色是可对着也可见着的,怎么叫可对不可见呢?声、香、味、触,你对着就知道,你是见不着,意是心里一发动,他对着外边的五尘,色、声、香、味、触,法尘不可对也不可见,这六尘三对弄清楚了,这个经你才能了义,依了义你才能明白,明白了要修行,行、住、坐、卧都能修行。本经有性德、有修德,前三卷半文讲性德,讲明心见性,你要把性德明白,修行就容易,太容易了!等于你睁开眼睛走路,决不能走错。你不明白性德,光知道修德,这叫闭着眼走路,很容易走错。这地方你把他弄清楚了,你才知道,有立的地方、有破的地方,你看六根、六尘、六识,佛常对弟子们讲,给你讲明白了就是立,不立破什么?先把这种道理给你成立了,你都承认了,一样一样都给你推倒,推倒了心里没有着落了,就怕你有着落!你要研究佛法,你一着就错,佛说一大藏教,无非是破执着,除了破执着别无他事,佛要是有立一法,你得把他记住,那样释迦佛得挨嘴巴,我告诉你吧,要知道破处就是显处!这地方弄不清楚,一辈子也不明白,这是最要紧的地方。我这话好似闲话,若光把文销对了,你不知道为什么说的,要知道佛说法先立,又给破了,在这地方叫你明白,从这里才能彻底明白,若不成立破什么东西,说什么着什么,说空着空、说有着有,说亦有亦空着亦有亦空、说非有非空着非有非空,这四句略简开成一百句,哪样也别执着,统统都给推倒了、销灭了,就在这个地方,你说这怎么办呢?就看你这个没有办法,你要有办法就糟糕了,你永远在世上,你办吧!办不完,生了死、死了生,你还有完吗?佛千方百计让你认得结结实实的,不错!是这么的,马上又给你推倒了、给你破了、给你夺过来,你又楞了,我告诉你读经的法子,你又说这没有办法啊!就在没有办法上,办就让你办坏了,这世间上都让你办坏了,你知道!你杀我、我杀你,你害我、我害你,这种道理就在这里摆着,把这个地方我要说开了,下文我一销你一听就明白了,不然你不知道为的什么。
 
佛说法非常的详细,说人都知道有个知识,就耳朵的认识,分出这两个问题,说「此识为复因耳所生,以耳为界?」说人的耳朵的认识是怎么生的呢?生出这个认识,不是一种的因缘,分四种,你看你听这句话,这四种缺一不可,说「此识为复因耳所生,以耳为界」,这专讲这个认识从哪生的?「此识为复因耳所生,以耳为界?」这是一样,说「因声所生,以声为界?」这是两样,这是两个问题,「因声所生,以声为界?」他因声的这个认识,声音生的和声音算一个边界,耳朵生的,拿耳朵算一个边界,这是人所承认的,哪个人不承认呢?底下就要破,这有胜义根、有浮尘根,先破胜义根,后破浮尘根,怎么叫胜义根?怎么叫浮尘根?这浮尘根有形有相,眼、耳、鼻、舌、身,这是外五根,余者还有个意,这个地方他说有根,这根所用的是色、声、香、味、触、法,从这里头才可以生出认识来,生出认识来就一样一样的破,佛说了两个问题,说「若因耳生」,耳朵认识声音,你说的是什么话,设若是因耳朵生的,「动静二相,既不现前」,外边有动静、有声音,拿耳闻,若没有动、没有静、没有声,你闻什么?现前没有动、也没有静,「根不成知」,你有耳根,这是指的胜义根,一听就明白,胜义根就是见、闻、齅、尝、觉、知;浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意,怎么叫浮尘?有形相的,见、闻、齅、尝、觉、知,没有形相;浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意,这都叫六根。一个胜义根、一个浮尘根,这先破胜义根,你执着胜义根也不行,何况你执着浮尘根?更不可以,就怕你抓住不放松,我们人在世界上都是这么样,我们人人所以都吃亏,都是凡夫,都受苦,生了死、死了生,痛苦逃不出去。这底下说「动静二相,既不现前」,没有动静的声音,这个知识从哪里生?这个闻性是这么个意思,「根不成知」,这胜义根的闻性不成就,胜义根就是见、闻、觉、知,没有形相的;浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意,有形有相的,这好明白,所以这两样都不是,不但浮尘根不能成,连胜义根都不许执着,说「动静二相,既不现前,根不成知」,现前没有动、也没有静,胜义根也不能成,你没有知怎么成识?你先知后识,这个知是从哪里来的?这个地方是最要紧,说「动静二相,既不现前,根不成知」,这个胜义根的闻性不能成,「必无所知」,你没有所知的地方,「知尚无成」,你连知都没有,「识何形貌?」哪还能生出认识来?这个地方很细,你别看这个文几个字,说「知尚无成,识何形貌?」你外边没有动静相,你这个知就不能成,你还成认识,认识什么?这地方这就好明白了,这底下就引浮尘根,这是胜义根引到浮尘根上说。
 
若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻。杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘。非自然性。
 
「若取耳闻」,耳闻还是接着前面胜义根说,见、闻、觉、知是胜义根,「无动静故」,没有动静的原故,「闻无所成」,闻听的这个闻性还没成,你没闻见,你知道什么?知道的知道你还没有,你还认识个什么?所以说这个识,是由声音生的,声音由胜义根的闻生出,「若取耳闻」,你要取耳闻,动静二相不现前,「闻无所成」,这就把胜义破了,何况浮尘根呢?「云何耳形,杂色触尘,名为识界?」你还说什么耳朵有形有相,杂色成触尘,你触到耳朵上知道疼,没有动静,不知道声音,不知道声音,这闻性就没有,没有闻性,怎么从闻性生出认识?这上边说,动静若没有闻,「闻无所成」,你这个闻就不能成,你没有闻,你怎么知?没有知,怎么认识?这是一层一层,「闻无所成,云何耳形?」你这个闻性不成,说什么有形有相的耳朵是杂色触尘,他还能做事吗?他哪能做成耳识界,这一界不能成,「则耳识界,复从谁立?」耳朵认识的这一个边界从哪里立?立不成啊!这说浮尘根,指着浮尘根全仗着胜义根才生出认识来,「若生于声」,设若这个识生在声音上,更不对了,「识因声有」,这个认识打声音上有的,「则不关闻」,你把这个闻就抛了,他如果没有闻性,谁闻见声音?这也是缺一不可,「无闻则亡声相所在」,没有闻性,声相就没有了,若没有声音怎么能成认识?所以说「识因声有」,则不关于耳朵的闻性,若没有闻,「则亡声相所在」,若没有闻,谁闻声音?你若有闻,才闻着声,说这个识是从声音上生的。
 
「许声因闻」,你认许这个声音,因着闻而有这个声音,从闻才有声相,而这个识是从声音上生的,「许声因闻而有声相」,就是准许声音因着闻见声相,闻见声相了,这个「识从声生」,既闻着声音,闻也应当闻识,连识一块闻了,大家想想,这个声能生识、闻能闻声,这个地方都要熟惯了,把他读熟了,「识从声生,许声因闻」,若没有闻这个声音也不成,声音他生的识,你是什么声音他都认识,识是从声音生的,「识从声生,许声因闻而有声相」,识是因声音生的,闻着声了,你就得闻着识,就是说闻着声音就应该闻着识,因为识是从声音上生的,所以「许声因闻而有声相」,准许声音因着闻而有声相,这算对了,底下还有不对的地方,「闻应闻识」,你若闻着声音也得闻着识,这个识他是从声音里生的,闻见声音当然是闻见识了,既然闻着识,这个识就成了受闻的物了,他就成了所闻的,他就没有能力了、没有能闻了,「不闻非界」,你还非闻不可,你不闻怎么叫声识界?全凭这个闻,若没有闻,这个界限不能成立,怎么成闻识?怎么成声识?全凭这个闻,不闻就非界,就不能成闻识界,也不成声识界,这底下就说,这个闻,这个闻又说不过去,「闻则同声,识已被闻」,你闻着声音,识已经是被闻的,识已竟成了物、所闻的,就不是能闻,他随着声音一块转,让你的闻性就闻了去,闻着声音就得闻识,连声带识都成了所闻,「识已被闻,谁知闻识?」识已被闻了,哪还有知道闻识的?这个理也说不通,你虽然知道这个闻声之识就在被闻的这句话,识已经成了所闻,哪个还作闻声之识?要紧就在这句话上,「若无知者,终如草木」,你有知才有识、有闻则有知,这个地方得要熟,「不应声闻,杂成中界」,这个声与闻也不应当参杂成了中界,「界无中位,则内外相,复从何成?」这个界若没中位,则内外相从哪里成立?「是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无,则耳与声,及声界三,本非因缘,非自然性」,也不是因着这个、因着那个,也不是自然有的,怎么有的呢?要紧就在这个地方,在这个地方开悟,修行就容易了。(文中显示此识体不自生、不他生、不共生,即是说十识不会自然生起,不因耳生、不因声生,不因耳声共生,此即如来藏妙真如性之妙用,切忌追寻,追寻永远不得真相,若不分别,不追寻则当下便是。)若不开悟,在后边六卷半文,那就转弯的讲这个修行的法子,若是上根利智的人,在前三卷半文里头,要明白了,修行就很容易,就是这么个意思,这部经共是十卷。
 
 
阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。
 
此一节文,这是第六识界里,第三科发明鼻识界就成了如来藏妙真如性,简单说,鼻识界就是佛性,这个鼻识界怎么就成了佛性?这鼻子所认识的是什么?无非是香臭气味,他怎么就成了佛性?佛说法破处就是显处!佛推倒了鼻识界才能显出佛性来,光立不破就成了世间法,所以要紧就在这里。佛说法破世间法这些名词,显露佛法的不可思议,你要是思想到、议论到就不是佛法,那是世间法,那么思想不到、议论不到,怎么办呢?得曲引旁征,从曲折引动人的心,从旁面上征实了,直接不能说,直接一说,这佛法就受了污染。这佛法是不可思议的,不可思议你还思想、你还议论,说的时候都是曲引旁征,佛说也是这个道理。这曲引引出鼻识界,这个好懂,好懂就明了佛法,哪个人的鼻子都会闻香臭,你把这个推倒了,这个佛法就露出来了,这个道理就在这里,你要不交代清了,不说明白,这佛法不好明白。说鼻子能闻香臭,这是鼻的认识,他这就是佛性。在义理上发明这个意思,佛性就是觉性,觉悟自己的这个觉性,所以成佛,就是成这个知觉,人人都有知觉,大家要知道,都是所知觉,你说眼见、耳闻都知道,你这是所知觉,连能知觉都够不上,何况本知觉?这个知觉里头分三样:所知觉、能知觉、本知觉,我们人就用一样所知觉,我所说的、你能听的,这就对了,你不知道这个能听的是谁?再深一步,你还不知道本知觉是谁,这地方就叫凡夫,开本知觉是开佛的知见,能知觉是三乘圣人的知见,这是一定的。研究这个理,佛是发明本知觉,他连能知觉也不发明,他借着能知觉、所知觉发明本知觉,佛对当机阿难说这个道理,因他能接受,他做代表,代表世界上现在的人、将来的人,所以佛才对他说,就是对当时的一切人,我们是那个时候的未来的人,佛对阿难说,他就是替大家代表,佛叫阿难,「又汝所明」,这个文字是征着上边说,上边说眼识界、耳识界说完了,「又汝所明」,就照着你所明白的,阿难这时还是凡夫,还未开悟佛的知见,怎么用凡夫代表?就因当时的一切凡夫,又为未来的我们一切凡夫,所以就是这么个意思,说你所明白的「鼻香为缘,生于鼻识」,鼻子和香味连在一块,香味冲到我们鼻孔里头,鼻子一闻到香味就有认识这是什么香,所以这个地方给他说明了,鼻子与香味一结缘,「生于鼻识」,就照你阿难心里所明白,「此识为复因鼻所生,以鼻为界?」怎么叫以鼻为界?用他这个鼻子生出识来,这个识是鼻子生的认识,「以鼻为界」,这就是鼻识界,鼻子闻着香味生出知识,这叫鼻识界,「因香所生」,是因着香所生,鼻子是知识了,不是鼻子所生,再说两样,「因鼻所生,以鼻为界,因香所生,以香为界」,因着鼻子所生,生出这个认识来,这叫鼻识界,鼻子和认识归一边界,「因香所生」,因香味生出这个知识,「以香为界」,叫香识界,香和认识是个边界,就是这两个问题,底下就说-
 
阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取齅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取齅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。
 
佛对阿难说识「若因鼻生」,从鼻子生出识来,「则汝心中」,你研究研究,「以何为鼻?」拿什么当鼻子?就是这么一句话,「为取肉形双爪之相?为取齅知动摇之性?」这是两个问题:一个是鼻子有双爪之相、二个是动摇齅味之知,这鼻子往里一抽气就动摇取齅知之性,底下一样一样的破说。
 
「若取肉形」,若说取肉形双爪之相,鼻子是身上的肉,与肉身是一体,「肉质乃身」,是肉质为身,「身知即触」,身上要知道就应该是触尘,触就是冷气热气触在身上,知道冷热,这身知就叫触,不叫齅知,身知就算触尘、鼻知就叫香尘,这身知叫触,「名身非鼻」,鼻子是肉长的,肉质是身,身知道是冷热触在身上,名身就不是鼻,「名触即尘」,触在身上与你的鼻子不相干,鼻子尚且没有名字,你还说立什么边界?鼻与闻这个香气算一边界,「鼻尚无名」,鼻子还没找清楚,「云何立界?」这里说形相上,底下又说-
 
齅是往鼻里抽气叫齅闻性,或往里一抽气,我知道做这个解义,这是一种,又则你心意之中说「若取齅知」,心知是心里知道,「又汝心中以何为知?以肉为知,则肉之知,元触非鼻」,肉上的知觉就是触,也不是鼻子的齅闻性,这鼻子它是肉的,有两个孔,向这里研究说这个不对的意思,「则肉之知」,根本上就是触尘,触尘不属鼻根,再这么一说,鼻子是肉的,有两个鼻孔,是空的,若说鼻子是肉的,怎么说都通不过去,若在鼻子里这个知觉,不是从肉上来的,是从两个鼻子孔中来的,可以拿鼻空为知,鼻子里的空虽然是小,与鼻子外的虚空是一样,若「以空为知,空则自知」,你说以空为知,空自己有知,「肉应非觉」,你的鼻子是肉的,应当不觉,不相干了;肉是实在的,鼻孔的空与外边的虚空是一样的,若空自己知道,这个肉就应当没有知觉了,「如是则应虚空是汝」,前边说肉知觉,这也说不通,以虚空为知,这对你阿难说,虚空就得是你,虚空有知觉,虚空是你了,你也有知觉,虚空不是你的身体,「汝身非知」,你的身体没有知,若这么一来,你阿难若是以空为知,你这身体还在这里,怎么能以虚空为身体?若以虚空为体,「今日阿难,应无所在」,但是你这身体还在这里,若虚空是汝,你的身体就没有知觉了,虚空要有知觉,「今日阿难,应无所在」,你没有所在的地方,可是你的身体当下还在这里,你哪能以虚空为知?虚空不是你,你的身体不是虚空,这个理又给他推翻了,说-
 
以香为知。知自属香。何预于汝。若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及栴檀木。二物不来。汝自齅鼻。为香为臭。
 
这鼻子的闻若「以香为知」,这个知就属于香,与你阿难有什么相干?若「以香为知」,「知自属香,何预于汝?」香自己有知,无关汝事,若这么说,以肉生识也不对,以空也不对,说这个香臭气生在你的鼻子上头,若不这么说就没有着落了,说怎么算对呢?「若香臭气必生汝鼻」,说一定生在鼻子上,这也说不通,「则彼香臭二种流气,不生伊兰,及栴檀木」,就不生在伊兰上,栴檀是香的、伊兰是臭的,「必生汝鼻」,这香臭味必定生在你的鼻子上,旁处生的这个理就不合了,说生在鼻上的这个道理也不通,彼香臭气是流动的,不生于伊兰及栴檀木了,所以生在你的鼻子上,「二物不来」,若是伊兰与栴檀这两种东西,没来到你的跟前,「汝自齅鼻」,你自己闻闻,「为香为臭?」你的鼻子是香的、是臭的?
 
臭则非香。香应非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。
 
「臭则非香,香应非臭」,若是香的就不是臭的,「若香臭二俱能闻者」,一个人应有两鼻,这个理说不通,这个香就不能臭、臭就不能香,香臭不能在一块,「若香臭二俱能闻者」,一个鼻子能闻两样,「则汝一人应有两鼻」,你又闻着香又闻着臭,你一个人有两个鼻,一个鼻闻香不能闻臭、闻臭不能闻香,这是一定的理,这个理又说不通,「则汝一人应有两鼻」,一个人有一个鼻子,一个人还有两个鼻子吗?两个鼻子得两个人,「对我问道,有二阿难?」若有两个阿难,「谁为汝体?」哪个是你的本体?「若鼻是一」,设若鼻子还是一个,「香臭无二」,一个鼻子闻香不闻臭、闻臭不闻香,香臭不能一块闻,转过来再说,这个香臭没有二,他不能并行,有香的时候不能臭、有臭的时候没有香,香臭没有二样,「臭既为香,香复成臭」,决无这个道理,「香臭无二」,这底下转过来说有二样,「臭既为香,香复成臭」,这「二性不有」,所以有香就没有臭、有臭就没有香,「臭既为香,香复成臭」,再参在一块,这一种物是有二性,说「二性不有」,你把他立成边界,哪个是香?哪个是臭?「二性不有」,这两个有香无臭、有臭无香,不能臭即为香、香即为臭,所以「二性不有」,「界从谁立?」这个边界从何而立?说-
 
若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘。非自然性。
 
「若因香生」,若说这个齅闻性是因香上有的,也说不通,「识因香有」,鼻子里发生的认识,因有香味他也认识,有什么臭味他也认识,识因着香臭有的,这有个比较,「如眼有见,不能观眼」,我们这个人有眼睛什么都见着,你见不着自己的眼睛,你见着的是人家的眼睛,「因香有故,应不知香」,说这个识因香有,认识香的他本身不是香,若认识香,这「识因香有」说不通,底下怕人不明白,说一个比喻。
 
如有眼不能观自已的眼,这个识有香,就闻不着自己的香味,佛说这个道理,因香有的识,就没有知识知道香了,这个知不是从香生的,「知即非生」,你要知道是香,这个知就不是从香上生的,这是一定的理,香他自己不知道香,「知即非生,不知非识」,所以「因香有故」,应不知道香,知道香不是因着香才有的识,因着识才有的香,「应不知香」,不认识香,「知即非生」,你要是知道是香是臭,就不是从知上生的,「不知非识」,不知道不叫识,这香识哪能成一界呢?若因香生的知识,这就说不通,你知道不是从香上生的,是从旁处生的,那也不能成一界限,要不知就不是识了,这也说不通,这个香不是从知上有的香,知香的他不是香,「香非知有」,知香的他就没有香,「香界不成」,说香和知识是一个边界不能成就,给他破了,「识不知香」,香识界不成,因什么呢?识不知道香,识只要不知道香,你要说香识界,哪能说得通呢?「因界则非从香建立,既无中间」,你香和识合在一块堆,就有中间,就成立香识界,「既无中间」,两样不相和,有这个没那个,「不成内外」,不成内识外香,「彼诸闻性,毕竟虚妄」,这地方给他说透了,佛说诸般的齅闻性,毕竟彻底是虚而不实、妄而不真的,「是故当知」,是故应当知道,「鼻香为缘,生鼻识界,三处都无」,鼻子和香叫鼻识界,香识界以香为缘,算一个边界说不通,这三处:一个鼻、一个识、一个香,这三个地方都不能成,「则鼻与香,及香界三,本非因缘,非自然性」,那是阿难以前说的,佛早先常说因缘自然,佛又把这些破了,佛早先说因缘自然是随情说,你不能听这整个的佛法,那是俯就众生,你不是问的大乘佛法吗?在本经起初阿难问佛什么是成佛法门,你说我常说因缘自然,这时候不说因缘自然,你这个理对吗?这里说的都给推倒了,这地方要知道,这是人所知的,这些都破了,你这心里就没有主张了,你心里这些能力,佛都替你说了,你想也想不到,你辨别也不能辨别,这是怎么回事?这就是人的佛性就现出来了,大家知道,你心里没有所知道的事情了,这才显出佛法来,所以说破处即是成处!这种道理,也不是因缘、也不是自然,是什么?这才是佛性,大家向这上头会就对啦。
 
 
阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间。甘蔗乌梅。黄连石盐。细辛姜桂。都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。
 
此一节文是第四发明,舌识界即是如来藏妙真如性,怎么叫舌识界呢?由舌头尝苦、辣、酸、甜、咸,有这种知识,这是舌的认识,归成一个边界,在这一界上演说这种道理,可以发表出如来藏妙真如性,如来藏是佛的宝藏,妙真如性是不可思议的佛性,不但不可思想还不可议论,这才是如来藏妙真如性,这地方这是佛对阿难说,「又汝所明」,这不是我明白的事情,我是说你所明白的事情,你还有所明白的,「舌味为缘」,舌头和五味连络一块结上缘,这舌头尝了五味,「生于舌识」,由这上头就生出舌识,认识这东西好吃不好吃,就是这个题目,要解释此识,「为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?」佛对阿难说舌头的认识,还是因着舌所生,舌头生的知识,认识这个味是什么苦、辣、酸、甜,说是「此识为复因舌所生,以舌为界?」这是说舌和识一个边界,再说「因味所生,以味为界?」是说由这个识才认识味(「因舌所生,以舌为界」,可以说是舌识界,「因味所生,以味为界」,可以说是味识界),说到这两个问题,底下就解释说此识「若因舌生」,「则诸世间,甘蔗乌梅,黄连石盐,细辛姜桂,都无有味」,则诸世间甘蔗是甜的、乌梅是酸的、黄连是苦的、石盐是咸的,细辛、姜、桂是辣的,若果然是舌头上生的,像这五味都没有味了,是不是?舌头上能生味吗?还用这个干什么?若没有这些苦、辣、酸、甜、咸,地上所出产的东西,「汝自尝舌,为甜为苦?」佛说你自己尝尝舌头,为甜为苦?是甜的、是苦的呢?你说舌能生滋味吗?「若舌性苦」,舌性若是苦的,这个苦不能自己知道是苦,这是一定的道理,若是舌性是苦的,就不从地上生的这些物上论了,若舌性是苦的,这得有个尝苦的,「谁来尝舌?」谁来尝尝这个舌头是苦的,这个理说不通,说舌头自己知道,「舌不自尝」,舌头不能尝自己的舌头,他可以尝尝这个滋味,滋味是外边来的,他不能自尝。
 
熟为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。
 
「熟为知觉?」哪个做为知觉?「舌性非苦,味自不生」,说舌性不是苦的,可知道这个味不是打舌头生的,它不是苦的,可以说是咸的辣的,味自然就不生了,「云何立界?」你还说什么舌识界呢?你这个理说不通,要说舌识界不能成立,「若因味生」,再说此识因味生的,不是打舌头上生的,因味生的识是苦的甜的,「识自为味」,怎么说这个识当然自己做了味,「同于舌根,应不自尝」,这味不自尝,「同于舌根,应不自尝」,舌头不能自己尝他是什么味,你得什么物舌头才尝出什么味来,若因味生识,识自然就是味,与舌根一样不能自尝,「云何识知是味非味?」你怎么认识是味非味?这是破除了,「又一切味,非一物生」,世间上一切的滋味,不是一个味出来的,「味既多生,识应多体」,味生的多你认识的这个体,也应该多了,这个知识,哪有这么多的体呢?「识体若一」若说识体是一个,「体必味生」,体是味上生的,「咸淡甘辛和合俱生」咸淡甜辣都参和在一块了,「诸变异相,同为一味」,成了一样了,「分别既无」,分别既然都没有了,「则不名识」,你分别不开,你还说什么识?「云何复名舌味识界?」这也说不通。
 
不应虚空生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。是故当知舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味及舌界三。本非因缘。非自然性。
 
「不应虚空生汝心识」,不应当从虚空里生出你的知识来,没有这个事情,「舌味和合」,说到究竟这个舌和味参和在一块,「即于是中元无自性」,这都是人妄想执着,元来就没有自性,「云何界生?」说什么叫舌识界三?「是故当知舌味为缘」,是故当知舌和味结上缘了,「生舌识界」,生出舌识,这算一个边界,「三处都无」,都推翻了,三处都没有,「则舌与味及舌界三,本非因缘,非自然性」,大家知道,这因缘自然,这都是世间上普通的话,本来非是因缘、非是自然,这是破完了,破完了意思在哪儿呢?说全不对,都给推翻了,都破了,破处就是显处!大家知道,这个佛经,「但有言说,都无实义」,但你能够说出来的,没有真音的义理,说的都破了,破处就是显处,佛法就显出来了,怎么显的?说的有清有理,说不通,你说从哪里生的都不对,你心里就住下了,没有思想了,这个地方你回光返照,你把你那个知觉回过来,你看一看,还有什么?什么也没有!都把你推倒了,这个地方这就是你的真心就现出来了,道理就在这儿,破处就是显处!这统统都是佛说的,你说了就成了病了,一说个什么你记个什么,这个道理叫什么道理呢?这不是佛法,说的不是,不说的那个地方才是!你看说的有情有理,都把你推翻了,推翻了你心理就没有章程了,没有章程,你看看,就是自己的心啊!显出来啦!你看我们的心,来想西想、东研究西研究,竟向外跑,都着在相上,自己不认识自己,这种道理就在这里,还是这句话,破处就是显处!佛对着阿难说,阿难是学佛人的代表,我们人对心使唤惯了,总得有个对象,拿着对象当心,这是人根本上的错,你把这个对象去了就对了,谁去的了啊?都成了习惯性了,所以,都在世界上沦入生死受苦,像我们这样八十多岁了,像做个梦似的,不知哪天就死了,这还有什么意思呢?你自己身上有个不死的,永远也没死,你自己不承认自己,就认这个死的,怪谁呢?你要怪自己!怪自己没看开、没看明白,还有一种,习惯性!习惯拿这个身体当我,这是个大错的地方,习惯了,放不下。你能够把这个一念之心观住了,观来观去,回生换熟,把生的换熟了、熟的换生了,你就成道了,哪里还有个道?你自己就是道,你自己不承认了,这还怪谁呢?所以这地方这算一段文,「本非因缘,非自然性」,底下结成了,这句话就不说了,说出来就把人的心就染了,说到不说的地方,这就是告诉你了!底下多说了一句话「本非因缘,非自然性,是如来藏妙真如性」,这是一句好话,又把你害了,你又着在如来藏妙真如性上,这都是心里有个对象,心就怕有对象,有对象随着对象就转了,这是一段文。
 
 
阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。
 
阿难!「又汝所明,身触为缘」,这指着身体说,你阿难所明白的「身触为缘」,或是冷风热气都感觉出来冷热,「生于身识」,身上就生出知识来,「此识为复因身所生,以身为界?」此识若是以身生的,叫身识界,身上生出知识算一个边界,「因触所生,以触为界?」这叫触识界。
 
阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。
 
阿难!「若因身生」,设若这个识因身上生的,「必与合离二觉观缘」,必定用不着冷热合在身上,冷热合在身上我知道、离开身体我也知道,这地方说一个合、一个离,这是二种知觉的观缘,「身何所识?」身有什么所识的?你怎么说是因身生呢?因身生的识这就不对了,「若因触生」,不因身生就因冷风热气触在身上了,「若因触生,于无汝身」,若说在身上一触动,必定没有你的身,他是因一样生的,不能两样合在一块生,这个理说不通,「若因触生,必无汝身」,你光说触,你向哪里触?触在身上可以,触在虚空里,还有什么用处?「谁有非身知合离者?」说因触生的识不假借旁的,合离才叫触,哪还有个没有身体还知合离的?
 
阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。则汝识生。从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触及身界三。本非因缘。非自然性。
 
佛对阿难说到这里,把话说绝了,没有可说的了,「物不触知」,那个物他不能触出知来,「身知有触」,身上知道有触,还是两下合的,哪能一个就生出识来?「知身即触,知触即身,即触非身,即身非触」,你是触就不是身、是身就不是触,「身触二相,元无处所」,哪个地方叫身?哪个地方叫触?「合身即为身自体性,离身即是虚空等相,内外不成,中云何立?」内与外合在一块不能成,内外不能成立,从中取相也取不出来,「中不复立,内外性空」,全没有了,「则汝识生,从谁立界?」你这个身识界从哪里生的?说身识界要立出个边界来,这个身和识在一个界上,不能成立,「是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无」,这三个地方都没有,都破除了,「则身与触及身界三,本非因缘,非自然性」,身与触及身识界,本来不是因缘,也不是自然性,是什么性呢?这统统都是破,破完了这里头就显出来了,再多说一句话又把人迷惑了。说如来藏妙真如性这句话顶好听,又把人迷惑了,这心里有个对相,要紧的这个佛法不要有对相,这心里头炼来炼去的没有对相了,那就清净了,就认得自己了,这功夫就算用对了,你要有对相就算不对,你怎么也不算对,你就炼驾云腾空也不算对,到了玉皇大帝那里封个神啦,也不对!仍然还是凡夫,要记住!(如来藏妙真如性也要放下,不然就有了对相。)
 
 
阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。, 唯同与异。二性无成。界云何立。
 
这一段文发明意识界即是如来藏妙真如性,意识界本是世间凡夫的法,他怎么成了藏性?怎么成了佛法?所以这地方先要明白他这个道理,全凭破处方是显处,这地方不解释开了,不好明白,凡夫法怎么成了佛法?佛法怎么个显法?就在心里头会,要说出一个法来,又成了世间法,这个地方把这个意思得着底,这经文就好明白了。现在第六意识界对着法尘,这是心内的事情,这地方佛把这个意思对着阿难说,阿难!「又汝所明」,这个话这是佛解释阿难心里头的事情,就在这句话上,这是你心里所明白的,你别疑惑我所说的,是我明白的,我就说你这个明白都明白错了,就是这么个意思,说「意法为缘,生于意识」,这意根与法尘,两下一连络生于意识,从意里头生出认识来,这又研究这个识,「此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?」佛问阿难,依他心里所明白的这个意与法,是心内的事情,前五根五尘是身外的事情,这都是研究过了,这意对法尘一连络就生出意识,意法要不连络,这意识从哪里生出?「此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?」说此识是因意根生的,意根与法尘是个对待的,说是你这个识,若是因意所生,就是以意为界限,若是因法所生的就是以法为界限,得分析开了,两个问题说完了,佛再一样一样的问,阿难!「若因意生」,设若是因意生识,就叫意识界了,以法所生识,就叫法识界,界是界限,倒是属于哪边?「阿难,若因意生」,这是两个问题,一样一样的问,佛对阿难说,若因着意生的识,「于汝意中,必有所思」,在你的心意之中必有所思,你若没有所思,怎么叫意?意是心所发,心一发动就叫意,因什么叫意?必有个对相,意自己不能动,对着对相一发动,这个名字就叫意,说此识因着意生出来的,就是这么句话,你心里若没有所思,你不能叫意,这是一定的道理,「发明汝意」,才发明出你的意识来,「若无前法,意无所生」,这个意的前边必有个对相,这才叫意,究竟的心他没有对相,这个意从哪里叫意呢?说这个人心意不安发动了,你总是有个对相,是对心思、不对心思,你若不对着前法,这个意有什么样子?「意无所生」,这个意不能生出来,所以说意是意、心是心、识是识,都有分析,「离缘无形,识将何用?」这一下子把意识界推翻了,这是说这个意就不能成立,说「若无前法」,你心里发动的意,他没有个对相,「意无所生」,这个意从哪里生出来?你有个对相,才能生出意来,他自己不能生,说「意无所生,离缘无形」,离开攀缘的对待法,这个意就没有形相,找不着形相,意识界以意所生,为意识界,你这个意还没有,「识将何用?」这么一说,把这个生识的这个意都说没有了,你还说意识,你说意能生识,根本上没有意,你拿什么生出知识来?这个意若没有对相,就没有生的地方,离缘,意也就没有形了,没有攀缘的地方就没有形迹,当时把这个意识界就给推翻了。
 
底下佛又说「又汝识心」,又你阿难所知的那个心,「与诸思量」,也是人的心,「兼了别性」,也是人的心,一共这是三样,和上边说的意,就是四样:意、识心、思量、了别,佛问阿难说,「为同为异?」这四样算是相同、不相同?「同意即意」,这四样若是相同就是意,还有什么说呢?「云何所生?」还说什么谁是谁生的?意就生出识来,这不是没有理由吗?「异意不同,应无所识」,有意才有意识,没有意就没有意识了,当然就没有所识,所以「若无所识,云何意生?」若没有所识之处,怎么还叫意识界?那就说不通,「若有所识,云何识意?」若没所识也说不通,「若有所识,云何识意」呢?「若有所识」,意就是意识、意识就是意,「云何识意?」自己认识自己,这统统都是不通,「唯同与异」,唯独这个同,异是个不同,「二性无成」,这个意和意识,你说一样也不对、说两样还不对,这个意和意识常混在一块,「二性无成」,他常常的拿意和意识当一个,常常的就分开,这就是一种习惯性,佛说这个意和意识,这都是不好分析的地方,意和意识倒是同?倒是不同?同也不成、不同也不成,二性不成,「界云何立?」你自己根本没立住脚跟,就没有一定,你还立什么界限?这说意识界不能成立,就得说法识界了。
 
若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依于法生。今汝谛观法法何状。
 
「若因法生,世间诸法,不离五尘」,法识界不是意识界,世间诸法不离五尘,底下说的很明白,「汝观色法及诸声法,香法味法,及与触法,相状分明」,色、声、香、味、触这是外五尘,这是人身外边,五尘对五根,这个形相状态明明白白的,怎么个明白法呢?「以对五根」,五尘对五根,这是眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触,这是身外的事情,说到这里,都给他推开了说,「非意所摄」,这个意根他不能收摄,怎么个理呢?这是身外的事,五根对五尘相状分明,这都不是意所摄,意是心内的事情,要这么说,前边已经就把意识界推倒了,不能成立了,说「若因法生」,就得说法识界,从法里头生出来的认识,「若因法生」的,这就是五法,色、声、香、味、触,这都是法尘对着五根:眼、耳、鼻、舌、身,这就不用细说,这是说「非意所摄」,把这个意推翻了,用不上了,「汝识决定依于法生」,说意识界从意上生的已经不对了,这说「若因法生」,法生总不离外五法:色、声、香、味、触对五根:眼、耳、鼻、舌、身,这个「非意所摄」,就得说法识界,「汝识决定依于法生」,说你这个认识决定依于法尘生的,就归到法识界了,要这么说也说不通,你这个识是依法生的,这是法识界,「今汝谛观」,你审定实了,观察观察,「法法何状?」一句话就问住了,法尘之法是个什么形状?色、声、香、味、触是外五尘,第六是法尘,这个法尘是个什么形状?这是佛问他,你找不出来,有名无实,你心里头的事情怎么叫法尘?意根不能成立,「今汝谛观」,你审实的观察观察,外五尘好明白,显显然然的都可以知道,第六根对第六尘,你就没有办法了,有名无实,法尘这个法一说又不能成立,法尘之法,你找不着法,「法法何状?」这法尘之法又做何形状?阿难心里所知道的、他所承认的都给推倒了,把世间法、把人的思想破除了,这佛法就显出来了,你还上哪里找佛法去?怎么个理呢?你心里能没有章程了、没有对相了,大家要练习练习,你说这也不对、那也不对,都站不住,你该怎么办呢?心里就发楞了,这地方就不能动了,你这个真心就现出来了,你心里有个对相就错了,人倒霉都倒在对相上,人人是凡夫,凡夫是普通的人都是这么样,他心里总是找个对相。我不用说旁人,连我也是如此,我这么讲还挺好听!但是自己常有对相离不开,你要离开了就是圣人贤人,我们离不开对相,所以仍然是个凡夫,这个理研究到这个地方,佛说的这个道理是真正的大法,「法法何状?」法尘之法应当是个什么形状?你找不着!什么东西是个法尘?这就是有名无实。
 
若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。
 
「若离色空,动静通塞,合离生灭」,若离开色空一对、动静一对、通塞一对、合离一对、生灭一对,这五对东西就叫法尘,他自己没有本位,得两样对待着起来的,这有什么用?若离开五对「越此诸相,终无所得」,你要把这个离开了,什么东西叫法尘?找不着!他没有说的,「越此诸相」,你要把这五对越过去,「终无所得」,什么也得不着,得着也都是有名无实,合离、生灭与你有什么相关?这不是有名无实吗?「生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭,所因既无,因生有识,作何形相?」生灭诸法,他要借着旁的东西说,「生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭」,这是说空话,有名无实啊,「所因既无,因生有识,作何形相?」这个因由的地方,有因才有缘、有缘才有果、有果才有报,因缘果报,这是挨着来的,这个因由的地方既然没有,在没有的地方,又说生出识来,这不是胡闹吗?「相状不有,界云何生?」连相状都找不出来,你上哪里找边界去?「是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无」,这三个地方都不能成立,「则意与法,及意界三,本非因缘,非自然性」,这个意与法及意识界,三样也不是因缘和合有的、也不是自然性,这个地方是了不可得,推得干干净净的,什么也没有,这个地方佛法就现出来了,大家要明白佛法,就在这个破处的地方,你的心里没有章程了,找不着对的地方,这就对了!你找对了,就是心里有个对相,就错了!我们人心里都离不开对相,有对相就是凡夫心,圣人那就独立了,把对相都销灭了,这是说圣人的心,佛单单就是一个觉,独立没有对相,所以这个道理就是这么个样子,破处就是显处。
 
 
阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然。二俱排摈。我今不知斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。
 
此一节文是当机疑惑问佛,这科正式的发明性本具的相,这一切法都有法相,这法相哪来的?是性具,是性相不二,你要说性就得要说相,有相就有性、有性就有相,这是发明性本来就具足这个相。阿难问佛,「如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明」,四大是地大、水大、火大、风大,「云何如来因缘自然,二俱排摈?」佛当下也不说因缘、也不说自然,统统都摈斥、都不要,「我今不知斯义所属?」我不知道佛这种义理是属于哪边?是怎么回事?说不清吶,「惟垂哀愍,开示众生」,开导指示众生,「中道了义,无戏论法」,这是阿难尊者的疑问,佛常说的因缘自然,怎么都不要了?他这么一问,当然是佛告诫他,应许给他宣说这种道理。
 
尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。
 
「尔时世尊,告阿难言」,当时佛告阿难说,「汝先厌离声闻缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提」,你起初发心的时候是厌离小乘法,声闻算小乘、缘觉算中乘、行菩萨道的算大乘,在藏教里分三乘,其实都在权教里头,都不是究竟的,到了究竟的地方完全不是,佛告诉阿难说,你还疑问,你不是起初厌离声闻、缘觉法,发心勤求无上的菩提,求最高上的佛果吗?「故我今时为汝开示第一义谛」,我现今就用不着说那些声闻、缘觉法门,所以我开导第一义谛是成佛的法门,「如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕」,你怎么自己又将世间的戏论、妄想因缘而自缠绕?「汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别」,看起来,你虽然听了不少,就像常听说某种药材的人,把真药拿来了,不认得了,根本就没见过,也不能分别,今天给你说大乘法,你一个劲的求,你这又闷得慌,为什么不说因缘果报?你这才出乎反复呢!「如来说为真可磷愍」,像你这样的人真可怜愍,「汝今谛听」,你现今审定实了,好好听着,「吾当为汝分别开示」,我当为你分别清楚开导指示,不光为你一个人,「亦令当来修大乘者」,还为将来求大乘法的人,「通达实相」,让他们也通达这个诸法实相,佛说到这里,「阿难默然,承佛圣旨」,阿难就默然不出声,就慢慢的承受佛的圣意旨趣。
 
阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。
 
佛对阿难说,「如汝所言,四大和合,发明世间种种变化」,就如同你所说的话,四大和合发明世间上种种的变化相,都是从地、水、火、风里变化出来的,说到这里又对阿难说;「若彼大性」,大性是地、水、火、风这四大的性,「体非和合」,他这个本体,根本上不是和合有的,「则不能与诸大杂和」,他根本上就是地、水、火、风才能与四大杂和,水流湿,火就燥,一路找一路,所以说「若彼大性,体非和合」,这四大里头这个体要不是和合的,他哪能与诸大杂和在一块呢?他根本上是四大杂和的,「犹如虚空,不和诸色」,你看那个虚空,他无形无色,他和那个有形有色的色相不相和呀,因什么这四大和合参和在一块呢?他是一路找一路啊,都是地、水、火、风,他是互相参和的,根本上要不是和合,就不能与诸大杂和,他是一定的道理,「犹如虚空,不和诸色」,这虚空与一切世间上形形色色合不在一块,「若和合者」,怎么回事情呢?说「若和合者」,你就知道了「同于变化」,这是变化无穷,怎么变化无穷呢?「始终相成」,这地、水、火、风都参合在一块,「始终相成,生灭相续」,这是说和合者的话,要是这样同于变化了,世间上你看这四大假合,再加上空根识,这是七大,你要知道这种道理,就好明白了,一切法都是佛法,你得认识、得明白,「若和合者,同于变化」,你参和在一块,这就是一个变化相,「始终相成」,从始至终互相成立,「生灭相续」,生了灭、灭了生,相续不断,「生死死生,生生死死,如旋火轮」,就像拿火摧的那个火轮子转,「未有休息」,没有休息的时候。
 
阿难。如水成冰。冰还成水。
 
拿这个做比喻,水成了冰、冰化为水;生了灭、灭了生,生生灭灭没有了期、没有完,要知道这个道理,这就是佛法,还去哪找佛法?
 
 
汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。
 
你先不用说旁的,先观地大的性,发明如来藏性就是地大性、地大性就是如来藏性,是人分别开了,不承认!凡圣同体,自己不承认,「汝观地性」,你观大地的性质,「粗为大地,细为微尘」,粗相就是大块的地、细就是微尘-微细的尘土,「至邻虚尘」,更细了,佛说比微尘还细的叫邻虚尘,他与虚空差不多,似有若无的,这个地方的浊质太少了,「析彼极微色边际相」,再分析开了极微的色边际相,这就指着邻虚尘说,「七分所成」,在那个与虚空差不多的地方,还有点似有若无,还有点形迹,最微细的七分所成,这就成了邻虚尘了,「更析邻虚」,更要分析开了这个邻虚尘,就分析没有了,「即实空性」,就实实在在的就是虚空的性了,佛说到这里,说-
 
阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。
 
佛对阿难说,「若此邻虚析成虚空」,设若是把邻虚尘分成虚空,是不是越分越没有了,分没有了就成了虚空,若邻虚尘分析成了虚空,「当知虚空出生色相」,当然你要知道邻虚尘分析来、分析去的分成虚空,这邻虚尘就成了虚空,当知虚空应出生有形有色的相了,「汝今问言,由和合故,出生世间诸变化相」,汝今又问,由这个参和凑合的缘故,才出生这个世间种种的变化相,「汝且观此一邻虚尘,用几虚空,和合而有」,说你当下观察观察这个邻虚尘用多少虚空和合而有,这也应当这么一问,说到这里又转过来说,「不应邻虚,合成邻虚」,邻虚尘是愈和愈大、愈和愈多,别看邻虚尘少,少能聚多,这还有一个理说不通,「又邻虚尘,析入空者」,又邻虚尘分析没有了,入了空,若邻虚尘入了空,这个理也说不通,「用几色相,合成虚空」,这个邻虚尘总是有形有相的,虽然是微细,他总是有个形迹,用多少色相才合成虚空呢?能有这么个理吗?「若色合时,合色非空」,你若拿色把他合成一块,合成色就不叫空了,「若空合时,合空非色」,合色就不是空、合空就不是色,「色犹可析」,这个色还可以分析,「空云何合?」这个虚空怎么个合法呢?说到这个地方都是难题,说到这个地方就是到了显理性的地方了,这上边都是难题,都不好讲,怎么说也不对,特意的把这个意思举出来,说设若是与空合时,合空就不是色了,「色犹可析,空云何合?」这个空是怎么个合法呢?到这里,前面都是难题,这道理都不好懂、不好分别,这就显出理性来了。
 
汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
 
这地方就是显理性,这个理性是不可思议,你要说出来就不对,这些事情举出来都是不好分别的,分别不开,你说怎么个分别法?因着这个就可以显出理性,你愈分别愈错,「汝元不知如来藏中,性色真空,性空真色」,佛说你根本上就不知道,如来藏中如是不变之体、来是随缘之用,性色就是真空、性空说是真色,这「清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量,循业发现」,你有什么知识你就能采取这个世间上循业发现的这些事情,「世间无知,惑为因缘,及自然性」,世间人无知,迷惑了,说是因缘和合有的,要不就是自然有的,「皆是识心,分别计度」,这皆是识心分别计度的,都不对,这种道理,显出不可思议的道理来了,这个不可思议在哪里?就是显这个理性,如来藏中性就是色、就是真空,性空就是真色,他元来就是这个,「周遍法界」,「随众生心,应所知量」,随着众生心量之大小都发现出来,就说科学,这些不可思议的研究,都是从这里研究出来的,就是看你的知量怎么样,「循业发现」,循顺着你造什么业,他现什么相,说「世间无知」,这是呵斥迷惑,迷惑为因缘和合成的,因缘别离了就没有了,要不就说是自然有的,这都是随情说,这是「世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度」,都是拿知识的心分别合计酌量,「但有言说,都无实义」,但是你可以说出来都没有真实的义理,到了究竟处都是不可思议的境界,这地方还得要慢慢的会,这是显这个理性,就是「但有言说,都无实义」,说出来的都是假的。
 
 
阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。
 
这一段文是破妄执,明藏性就是火大性,并没有旁的,这里破妄想执着,佛对阿难说,「火性无我,寄于诸缘」,这火性当然没有我了,什么东西叫火?借着外边的缘,有什么烧什么,烧完了就完了,他也没有个我,所以寄托在诸缘上,他没有一个名字,什么东西叫火?「汝观城中未食之家」,佛对阿难说,你看城中还没吃饭,「欲炊爨时」,炊爨就是做饭,做饭先要取火,「手执阳燧,日前求火」,这阳燧好比当时的火柴一样,手拿火镜合艾叶一照,对准太阳就生出火来,这名字就叫「手执阳燧,日前求火」,「阿难,名和合者」,你无论什么事情,一开口就说是和合的,这个道理不能一概而论,应当是和合的好叫和合,不应当和合的,统统的都叫和合,这个道理讲不出,这里有一个比例,「如我与汝一千二百五十比丘,今为一众」,一众人不是一家子人,他要一家子不算一众,就算一家,「众虽为一,诘其根本」,你要问起他们的根本来,「各各有身,皆有所生氏族名字」,就「如舍利弗,婆罗门种」,这是最清高的一个种族,「优楼频螺」就翻木瓜林,是他的名字,「迦叶波种」是他的姓,翻龟字,有念丘,这是他的姓,姓龟,也说姓丘,这是各有姓名,这是聚在一块和合为众,「乃至阿难,瞿昙种姓」,瞿昙就是佛俗家的种族,「阿难,若此火性,因和合有,彼手执镜于日求火,此火为从镜中而出?为从艾出?为于日来?」这是三个地方,你不是说和合吗?这和合得挨着才叫和合,你离好几万里还叫和合吗?所以这个地方佛驳他,说彼手执着火镜于日求火,佛问阿难,「若日来者,自能烧汝手中之艾」,火若是从日来的,只能烧你手中之艾,说从日来的火不烧你的手,只烧你手中之艾,他还能选择着烧吗?
 
来处林木皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜。光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光无从自有。汝犹不知。如来藏中。性火真空。
性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。
 
若火从日来的,「来处林木皆应受焚」,所有来处之林木都应受烧了,那是一定的理,「若镜中出」,说火是从镜中出的,「自能于镜,出然于艾,镜何不镕?」这也是个理,说不通,「纡汝手执」,勉勉强强拿手抓住他,「尚无热相」,连个热相都没有,「云何融泮?」还能融化吗?绝没有这种事情,「若生于艾」,若火生于艾叶上,「何藉日镜,光明相接,然后火生」,若是从艾里生的,就不必借镜子、日头(太阳)的光明相接,然后火才生出来,当然这个理不合,「汝又谛观,镜因手执」,镜子在手里拿着,「日从天来」,日头(太阳)在天上,「艾本地生,火从何方游历于此?」这个火是从哪里游历来的?「日镜相远,非和非合」,你哪能说是和合有的?这个日与镜子距离多少万里,这怎么叫和合呢?「不应火光无从自有」,也不应当这个火光,无故的就有了,这个道理怎么说也不对,这就显这个理性,这种道理是不可思议的,你要想思议就是妄想执着。
 
 
阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。词萨多等。诸大幻师。求太阴精。用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精无从自有。
 
「阿难,水性不定,流息无恒,如室罗城迦毗罗仙,斫迦罗仙,及钵头摩,诃萨多等」,佛住的地方名室罗城,人物丰盛的地方,这地方有外道的老师叫迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等,这是光说四个人的名字,这个等字就多了,有九十六种外道,这些个人的名字都称「诸大幻师」,怎么称他叫幻师呢?幻是无常的,梦幻泡影,这四种都是不能常在的,他们在世间上会这个法就是暂时的,不能长久,所以他与佛法比,他就差的天地悬隔了,佛法为永久的事情,外道的幻法有点灵验,一转眼就完,不能耐久,但也有点灵验,不然谁相信他,「诸大幻师,求太阴精」,这些个诸大幻师求太阴精,他用月亮的精华,「用和幻药」,用这幻化的药,当时好看,不能耐久,「是诸师等,于白月昼,手执方诸,承月中水」,方诸就是从月中取水的珠,用来承受这月中的水,你就说这水是哪礼来的呢?「此水为复从珠中出?空中自有?为从月来?」这底下都说不通,「若从月来,尚能远方令珠出水,所经林木,皆应吐流」,都能向外流水,要说能吐流,「流则何待方诸所出」,果然若从月中来,那必得取盘子的方诸,就用不着了,月里头自己会出水吗?「尚能远方令珠出水,所经林木,皆应吐流,流则何待方诸所出」,若是月里头出的,不用盘子方诸去接,「不流,明水非从月降」,所以就发明明明白白的水,非是从月里头降的,说是「若从珠出」,若是从求水的珠子出的,「则此珠中,常应流水」,这是一定的道理,珠子里出,常常地得有水,「何待中宵承白月昼」,若珠子处常常的流水,就用不着等待白月昼宵,「若从空生,空性无边,水当无际」,若水是从空中生的,空没有边际,水当然也没有边际,「从人洎天,皆同滔溺」,皆都被滔滔大水所淹溺了,「云何复有水陆空行?」从虚空有的也说不通,「汝更谛观」,你更要审实观察,「月从天陟」,月在天上行,「珠因手持」,珠在手持着,「承珠水盘,本人敷设」,承珠的水盘是本人敷设,「水从何方流注于此?」水从什么地方流到此地,「月珠相远」,月亮与取水的珠子两下距离很远,「非和非合」,也不是向一块参和的、也不是向一块凑合的,「不应水精无从自有」,还不能无故的自有,若没有,水精从哪里来的?怎么说都不对。
 
汝尚不知如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生。生满世间宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
 
佛对阿难说,「汝尚不知如来藏中,性水真空」,你们自己心里尚且还不知道如来藏中,如来藏中是什么?「性水真空,性空真水」,如来藏这个意思包含的很多,如来藏中性水是随缘的、究竟的随缘有个不变的真空,再转过来说性空是不变的、真水是随缘的,随缘不变、不变随缘,这是「清净本然,周遍法界」,统统都是,说看因缘足不足,「随众生心,应所知量,一处执珠一处水出,遍法界执满法界生,生满世间宁有方所,循业发现」,他随着有什么业现什么相,这个地方把这个说开了,「世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义」,说世间人没有知识,都是人的一点知识的心分别合计度量,但有言说都无真实的义理。
 
 
阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽黎角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。
 
此一段文发明风大性即藏性,要除了如来藏妙真如性,哪里还有风大性?离开风大性,哪个地方还有如来藏性?以上这段文,分开说是破妄执,妄就是虚妄不真,拿这个不真的当真的,你就抓住不松手,把妄破除了,把他推倒了,才能显出真面目来,佛对阿难说,「风性无体」,你看这风性没有自体,「动静不常」,风吹起来就是动、风销了就是静,这说动静不能常,这说风大的性,「汝常整衣入于大众」,佛对着阿难说,你常常入众做道场,整顿衣服,「僧伽黎角动及傍人」,僧伽黎能是僧众的大衣二十五条衣,当人披这衣时,衣角动及旁人,「则有微风拂彼人面」,就有微风拂人之面,说此风是从哪里来的?这就破这个妄执,「此风为复出袈裟角?发于虚空?生彼人面?」此风是从衣角而出?还是从虚空发出来的?还是从人面生的?这是三个问题,「此风若复出袈裟角」,先说此风若是从袈裟角出的,「汝乃彼风」,你天天都披衣入众,当然袈裟里有风,你彼袈裟你就是披风,「其衣飞摇,应离汝体」,衣服里有风,当然是摇动了,衣服就不能附在你身上,就离开你的身体,就飞腾了,这是说风出袈裟角的理由不对,「我今说法,会中垂衣」,在法会之中披着衣下座,「汝看我衣,风何所在?」你看看在我的衣里什么地方是风所在之地?「不应衣中有藏风地」,我这衣中不应当有藏风之处,这样,「若生虚空」,若说风生在虚空,「汝衣不动,何因无拂?」虚空是个不动的,你这个衣要是不动,「何因无拂?」说风生在虚空也说不通,「空性常住」,虚空的性是个常住的,谁看见虚空摇动?「风应常生」,虚空是个常住,风也应常生,有虚空就应当有风,「若无风时,虚空当灭」,若不刮风时,虚空是常在的,这道理说的真实,这一定给推翻,若无风时虚空应灭,这话说的一点也不错,说虚空能生风,风要没有了,虚空也应当没有了,「灭风可见,灭空何状?」说风销灭谁都见着了,这个虚空销灭是个什么形状?这话说不通啊!把这个道理都推翻了,这就是破妄执,破人的妄想执着,「若有生灭,不名虚空」,这个话站不住,若有生灭,他就不叫虚空,虚空哪还有生灭,是不是?「名为虚空,云何风出?」这个更说不通,「若风自生被拂之面」,再转过来说这风是他自己生的,生在被刮风的面上,「从彼面生,当应拂汝」,若从你的面上生风,他不能吹自己,应当拂汝面,这道理才对,「自汝整衣,云何倒拂?」你自己整衣,怎么刮着自己?「汝审谛观」,你仔细审察审察,「整衣在汝」,整衣在你这一方面,「面属彼人」,面属于对面的人,彼人是对面的,「虚空寂然,不参流动」,虚空是个寂然不动的,他不参与流动性,「风自谁方鼓动来此?」风是从哪里来的呢?「风空性隔」,风与虚空两种性质不同,风是动性、空是静性,他是隔离的,「非和非合」,也不参和、也不能向一块凑合,「不应风性,无从自有」,他生不出风来,风是风、空是空,也不应风性无所从来,自己就有,说完了,破尽了,都立不住,说到这儿就显理性。
 
汝宛不知。如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如汝一人。微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生。周遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
 
上边说的一些都说不通,这是怎么回事呢?佛对阿难说,「汝宛不知,如来藏中」,你宛然不知道如来藏中「性风真空,性空真风」,风是从性中生的,性风他是随缘、真空是不变,你别看那个风,那个究竟的真空是不变,这是随缘不变,「性空真风」,性空是不变,真风是随缘,这两句就是这么讲,「性风真空」是随缘不变、「性空真风」是不变随缘,随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,你看这变里就有个不变、不变里就有个变,这是一定的,「清净本然」,你看这个样子不变又变、变又不变,这是热闹了,「清净本然」,清清净净的一点捣乱的地方也没有,是本然就这么样,你没清净过,你就心思是捣乱起来了,「周遍法界」,全世界就是这个样子,怎么个理呢?「随众生心,应所知量」,随着众生的心,这众生的心是一切唯心造,你要知道,「随众生心,应所知量」,这个知觉达到哪里,那个事实就做到哪里,「阿难!如汝一人,微动服衣,有微风出」,阿难,如你一个人微微的一动,衣服有微风出,他这是天然的,微动就有微风出,「遍法界拂」,遍法界全都这么拂动,「满国土生」,这个满国土中都生出风来了,「周遍世间,宁有方所」,是怎么个道理呢?「循业发现」,你有什么业就现什么相,要不圣人在世间上常劝人学佛、学圣、学贤、学公道作正直,就是为的是「循业发现」,人的心术要不好,早晚得倒霉,自己害自己,也不管是哪等人,也不管是外国人、中国人,一概而论,那是丝毫也不许错的,这话包括的太远了,「世间无知」,世间人没有知识,「惑为因缘,及自然性」,认为是因缘和合有的、自然有的,这都不对,「皆是识心,分别计度」,这都是你学的那点知识的心,分别、合计度量,你说的全不对,你不能说这件事情一定是怎么的,这是「循业发现」,这句话是最要紧,你造什么业现什么相,一点客气也没有,「但有言说,都无实义」,单单的就怕你没有言说,你说出就不对,到后边说入无言说道,阿难尊者快开悟了,尾后还有几段,阿难尊者一开悟,大家要注意,善根深的随着一看就开悟,这个事不希奇,这一段就讲到这里。
 
 
阿难。空性无形。因色显发。如室罗城去河遥处。诸剎利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。
 
此一段文第五大科,发明空大性即藏性,这虚空有多大,这个藏性就多大,分四段,第一段先破妄想执着,佛对阿难说,「空性无形」,说空的性理没有形相,「因色显发」,因什么知道有虚空?因为有这个形形色色显出没有形色的虚空,是因色显发,是这么个道理,底下就说事实,「如室罗城去河遥处」,说佛住的地方室罗筏城「去河遥处」,佛说法的地方离恒河不远,这里说离河很远的地方,「诸剎利种」,这都是皇族贵族,都是皇帝本家之人,「及婆罗门」,婆罗门是清净种族,自古以来,佛经都有说,佛降生都在婆罗门家,很高贵的、很清高的,当下还是如此,「毗舍,首陀,兼颇罗堕,旃陀罗等」,毗舍是商人,首陀是农人,颇罗堕是利根人,就是九流之数,旃陀罗就是下等人,在印度最没有地位的,「新立安居,凿井求水,出土一尺,于中则有一尺虚空」,新创立安居的地方,要安居人民就得用水,要凿井的时候,出土一尺,于中就有一尺的虚空,「如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空」,这是一定的理,「虚空浅深,随出多少」,这个虚空浅深随着出土的多少,出的多,虚空就深;出的少,虚空就浅,拿这个先做个样子让人好明白,这个题目注重在虚空,佛借着这个,破除人时妄想执着,破执总得说出一个事情来,说「此空为当因土所出?因凿所有?无因自生?」这是三个问题,第一论到去土能可以出空,虚空是因出土才有的,第二个问题是因凿所有,得拿铁凿子凿地才有虚空,第三个问题是无因自生,没有因由、无故地就有虚空,这是三个问题,底下佛解释。
 
阿难。若复此空无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地。迥无通达。若因土出。则土出时。应见空入。若土先出。无空入者。云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。
 
阿难!「若复此空无因自生」,设若这个虚空是没有因由,自己就生出虚空,这又说不通,「未凿土前,何不无碍?」你未凿土前因什么障碍?「唯见大地,迥无通达」,唯独见着大地都遮住了,迥然没有通达,所以说「无因自生」不对,「若因土出,则土出时,应见空入」,再说若人出土的时候有的虚空,应当一边出土一边入空,「若土先出,无空入者」,若是只见土出未见空入,「云何虚空因土而出?」你出土多少人皆看见了,谁看见虚空入进去了?「若无出入」,若说没有出入,「则应空土元无异因」,虚空与土就成了一体,没有差别相,能这么个样子吗?「无异则同」,若没有特别的因由就相同了,「则土出时,空何不出?」这又推倒了,这里还有说不清的地方,「若因凿出,则凿出空,应非出土」,凿若是能出空就不应当出土,你怎么只见出土,「无见空入?」「不应凿出,凿自出土,云何见空?」又说不因凿出土,这个理也不对!你说「凿自出土」,你怎么见空?说出土也不对、说出空也不对,这个道理就是不可思议的道理,你要见到世间一切道理都不可思议,你就会修行,谁能见到不可思议,谁就能修行,「汝更审谛」,佛对阿难说,你更要审谛,这个谛当个真理讲,这就引导三谛之理:有真谛、俗谛、中谛;由三谛之理又发生三止:体真止、方便随缘止、息二边分别止;不能常止才修观,有空观、假观、中观,这都是三次第,现在讲到这个地方,他是独一无二的,一心三止、一心三观、一心三谛,这是佛法。人不能直接修佛法,就得由次第的法门,从空观、假观、中观研究出个真理来;有真谛理、俗谛理、中谛理,你把这个理说真了、说实了,才叫谛。你要明白这个理,根性慢的人,就得由次第而入,先观真谛、后观俗谛、再观中谛;要是上根利智的人,观一境三谛,一种环境就是三谛之理,一心三观,一心就是观空、观假、观中,没有次第的那些事情,「汝更审谛,谛审谛观」,你得向这真理上审察,向真理上起观念,这才能修行,底下再解释正文说「凿从人手」,凿是由人的手拿着「随方运转」,爱向哪里拿就向哪里拿,这与虚空有什么相干?「土因地移」,这个土看着地高了就把它平矮了,移动移动,「如是虚空,因何所出?」若这样说又不对了,「凿空虚实」,凿子是实在的,虚空什么也没有,一虚一实,这两样「不相为用」,谁也不给谁使唤,谁也借不上谁的光明,「非和非合」,也不是参和、也不是凑合,要这么一说,虚空怎么来的?「不应虚空,无从自出」,无所从来,他自个儿就有个虚空吗?下面开权显实,把这些推翻了说真实义了。
 
若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空。为出为入。为非出入。
 
这段文这是发明大均,把五大先均匀了,说「若此虚空,性圆周遍」,虚空性无处不到,周遍世界,哪能说凿个孔就出个虚空,「本不动摇」,虚空是不动的,不能说是凿出虚空来,「当知现前地水火风,均名五大」,地大、水大、火大、风大、空大,后边还有两大的文,一共是七大,他都得归成这一个理,当知现前这五大均开了,都是一般大,地多大虚空多大,水多大、火多大、风多大,他是一般大,是循业发现,哪个地方都有地、水、火、风、空,均名五大,因什么大呢?哪都是!「性真圆融,皆如来藏」,这就归在佛法上,不是你拿思想想到的、说到的,「性真圆融」,性是个真的,谁看见性?万物都有性,有名无相,你要说出相来就不是,哪个相上还都有性,「性真圆融,皆如来藏」,如是不变之体、来是随缘之用,体用会到一块名叫如来藏,「本无生灭」,谁看见虚空从哪里生出来?从哪里灭了?你说把墙孔堵上就灭了,不是那个事情,你得从根本上解决,各处都得说通才行,「阿难,汝心昏迷」,你的心昏况迷惑了,「不悟四大元如来藏」,你没醒悟这四大根本就是如来藏,根本就是随缘不变、不变随缘,你哪能找出一定变、一定不变?世界上没有这个,就拿人说,自己看不出是高、是矮、是肥、是瘦,旁人一看你肥了瘦了,你没有地方说一定是怎么的,「当观虚空,为出,为入,为非出入?」你观察这个虚空是从哪里出的?从哪里入的?还是不出不入?
 
汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。
 
这段文显理,佛诃斥阿难说,「汝全不知如来藏中,性觉真空,性空真觉」,你完全都不知道如来藏中,性觉是随缘的,性觉的根就是个真空,随缘有不变的真空,性空不变就是真觉,所以说性空真觉这是不变随缘,就起一个真觉,「清净本然」,这个清净不是现造的,本来就是这个样子,「周遍法界」,全世界都是这个样,「随众生心,应所知量」,你有什么知识,你打世界上得什么好处,当时科学发达也是这个意思,都是人心造的,「阿难,如一井空,空生一井,十方虚空亦复如是,圆满十方,宁有方所,循业发现」,循就是随顺,众生造什么业现什么相,「世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义」,世间人无知,惑为因缘生的、惑为自然有的,这全不对,皆是你的学识的心分别计度。
 
 
阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光。黑月便暗。则明暗等。因见分析。此见为复与明暗相。并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。阿难。此见若复与明与暗及与虚空元一体者。则明与暗二体相亡。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。
 
这一段文发明第六大根大即藏性,说如来藏妙真如性就是根大性,什么叫根?这是最要紧的!这地方大家要注意,造天、造地、造人,都有个根本上造的,你自己有个根,这个根是最大的,如来藏妙真如性多大,地、水、火、风、空多大,这根性就多大!你要把眼、耳、鼻、舌、身、意撂下,你要纯粹的见、闻、齅、尝、觉、知,就是胜义根,成佛作祖就靠他!佛对阿难说,「见觉无知」,说是你的眼看见了,你这个知觉,怎么叫无知呢?他见不自见、觉不自觉,说看见了,你看见了什么?眼睛见着外边的事情,你见着你的见了吗?你见不着你自己的见、觉不觉着自己的觉,那么怎么才见?怎么才觉?你得有一个对相,你就见着了、就觉着了,说「见觉无知」,什么是对相?「因色空有」,不是虚空就是形形色色,所有世界都是形形色色,空就是虚空,说这个见不自见、觉不自觉、知不自知,他要所知道的、所明白的,因色空才有-有色有空,佛对阿难说:「如汝今者在只陀林」,佛住在只陀林,常与诸比丘弘扬佛法,「朝明夕昏」,这是说所经过的境界,「设居中宵,白月则光,黑月便暗」,这都是人所共知的,「则明暗等,因见分析」,这句话要紧,六根就在这个见上代表就都有了,不用多说了,一个就代表六个。你看世间上,一会儿就黑暗了、一会儿就光明了,谁知道这个光明?谁知道这个黑暗?就因为有见,才能分析得开,说此见这就是破这个妄想执着,「此见为复与明、暗相,并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同?或异非异?」这个问题,说此见为复与世间的明暗相、与太虚空,还是为同一体、为非一体?这就是妄想执着,这个见不是和旁的东西一样的,这地方得要看重了,或是相同、是不相同呢?转过来说,或是不同、还是非不同呢?说到这里,不用讲了,一说都知道了,佛又对阿难说,此见你要知道,别拿这个妄想执着给污染了,「此见若复与明与暗及与虚空元一体者」,这就是说妄想执着了,你拿见及与虚空元一体者,就错啦!「则明与暗二体相亡」,这明和暗二体互相亡灭,怎么说呢?「暗时无明,明时无暗,若与暗一,明则见亡」,若说见与明暗等都是妄想执着,说不通,再说「必一于明,暗时当灭,灭则云何见明见暗?」这个见绝不跟着明暗虚空走,这个见,就是一个造世界的一个法宝,就在自己身上,你想成佛作祖的一个真正的至宝,这个地方最要紧的,这个地方不弄清楚了不行,说「必一于明,暗时当灭」,这是说一体,完全不是一体,说「灭则云何见明见暗?」你这个见要是跟着一块灭了,哪还能见明见暗呢?「若明暗殊,见无生灭」,设若是这个明和暗不同,明是明、暗是暗,这个见没有不同,这个见就是见,「见无生灭」,不生不灭,永远是这样,明来见明、暗来见暗,「一云何成?」你拿见与明暗虚空比,这不是差的太远了,这地方把妄想执着都破了。
 
若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空三事俱异。从何立见。明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。汝更细审。微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。
 
前边说见与明暗等一体是不对的,这里再说「若此见精,与暗与明,非一体者」,前面说是一体不对,说非一体也不对,「汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相?」你这个地方转过来说非一体,就是离开了,离开了也不对,这也是妄想执着,你离开明暗虚空,你分析这个见的起头,从哪来的?做何形相?没有啦!说「离明离暗及离虚空,是见元同龟毛兔角」,你是离不开的,你要离开了就错了,你要离开,见就显不出见来,有名无实,此见等于龟毛兔角,说「明暗虚空三事俱异」,这三样不同,「从何立见?」他与见有什么关系?从哪里立出见来?「明暗相背,云何或同?」你说同也不对,明与暗相背他就不能相同了,「离三元无」,离开明、暗、虚空这三样,什么也没有了,「云何或异?」还说什么异?还说什么不同?什么都没有了,用不着说不同,「分空分见,本无边畔,云何非同?」你能分开哪是空?哪是见?从什么地方分开这是我的见?哪是空?「见暗见明,性非迁改」,你见着暗、见着明,这个见性不能改变,明暗能改的,明来了,暗就没有了;暗来了,明又没有,见性不能改,「云何非异?」见与世间上旁的物件不同,你怎么说非异呢?见哪能和世间上的东西一样,这个地方把这个见就说尊贵了,要紧的保护这个见!承认这个见!「汝更细审,微细审详,审谛审观」,你要微细详审!详审!审谛有三谛理、审观有三观法,审谛有真、俗、中三谛,审观有空、假、中三观,「明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地」,这都说开了,这都各有来源、各有边际,「如是见精,因何所出?」怎么叫见精呢?精就是精纯不杂,纯粹的见,没有旁的参杂,所以叫见精,说「如是见精,因何所出?」以上说的四样各有来源,明从太阳、暗随黑月、通属虚空、壅归大地,这四种都有来源、都有根源,这个见精从哪里出来的?「见觉空顽,非和非合」,再者见有知觉,虚空是顽梗不灵,虚空与见这两样不能参和在一块、也凑合不在一块,「不应见精,无从自出」,再者说各有来源、各有本位,这个见精从哪里来的?不应无所从来。
 
若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知。本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。
 
见字代表六根,也有用两个或三个字的时候,「若见闻知,性圆周遍」,这个性是圆融无碍、周遍法界,「本不动摇」,不是从东摇到西边、从南跑到北边去,是个整个的,哪个人都有见、闻、觉、知,都不承认这么大的用处,大家都知道,见在眼上成了习惯性了,越熏越迷惑,「当知无边不动虚空」,你看无边的虚空都知道了,「并其动摇地水火风」,和这个见搁在一块,「均名六大」,均在一块这个名字就叫六大,「性真圆融,皆如来藏」,如来藏妙真如性就是根大,「本无生灭,阿难,汝性沉沦」,说这个见与地、水、火、风、虚空,这六大分均了,都是这么大,本来没有生灭,佛对阿难说,你研究佛法没研究到好处,沉沦下去,「不悟汝之见闻觉知,本如来藏」,你根本上不醒悟见、闻、觉、知,你自己把自己湮没了,不知道「本如来藏」本来就是如来藏,「汝当观此见闻觉知」,你当向自己观察观察,你自己的见、闻、觉、知「为生为灭?」从哪里生?从哪里灭?「为同为异?」与哪个相同?与哪个不同?「为非生灭?为非同异?」你怎么说都不对,他根本上不是嘛!他与旁的东西不同,见、闻、齅、尝、觉、知这个名字叫六根,造世间人类万物,都是这个根生出来的,你知道什么东西皆有根,「见闻觉知,为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?」
 
汝曾不知。如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听齅尝触。觉触觉知。妙德莹然。遍周法界。圆满十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。
 
「汝曾不知」,佛诃斥阿难说,你从来不知道,「如来藏中,性见觉明」,性见就是随缘不变,性见看见什么?这有个如来藏,要是说如来藏就是见、闻、觉、知,他没有真主宰,拿什么见?说「性见觉明」,这是随缘不变,发出见来,根本上他有个觉明,「觉精明见」,觉精是不变随缘起了名字,就是随缘不变、不变随缘,就是这两句「清净本然,周遍法界」,这东西不是这么一点,他是周遍法界,世界多大他就多大,就是人的见、闻、觉、知,只说见代表六样都是这样,就能与七大并同,「随众生心,应所知量,如一见根,见周法界,听齅尝触,觉触觉知,妙德茔然」,你就是这一个见根,遍周法界,余者都代表了这个听,就是闻,耳听、鼻齅、舌尝、身触、心知是「妙德莹然,遍周法界」,说「妙德茔然」,妙德是这分功德说不完没法说,说妙到极点,「妙德莹然」,茔然就是普照一切,都是这个样子,然就是统统一律,「遍周法界」就是这么大的,这个能力「圆满十虚,宁有方所」,圆满这十方的虚空,宁有方所吗?「循业发现」,有什么业力现什么相,我们人根本不知道这个根大,根本也不往这上头想,根本也没这么用,他是循业发现,我就知道耳朵听、眼睛见,旁的不知道了,要不知道就显出见性来了,你要常知道,要演习,说演习出来了,「世间无知,惑为因缘及自然性」,佛呵斥世间人迷惑,或说是因缘和合的,或说是自然的,「皆是识心分别计度」,这就是世间学的那点认识的心,拿这个分别合计度量,「但有言说,都无实义」,这种道理除非巧说,佛怎么巧说呢?曲引旁征,从旁边说出来的,不是直接说佛法是个什么样。
 
 
阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观。此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中。次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。
 
这段文是发明识大性即藏性,这里指明如来藏妙真如性,向你自己身上的认识去找,佛一共说了二十五种圆通法门,二十五位大士都证圣果,识就是人的知识,在第七大中的识与别处的知识不同,这个识最大,这个识是从哪里来的?都是从知见上来的,往往有人说,某人有知识,这个知是知、识是识,这个地方分析开了,你要问如来藏妙真如性,这是个总法,不明白就是识大性,这个识与前六识又不同,这是根本识,说这个识大性怎么发明?这道理就在这里,你一说就错,一说就给人添疴,是怎么回事呢?得要曲引旁征,他明白这个道理从旁边征问,不能直接着说,直说就错,开口便错、举念即乖,你一举念这佛法我明白了,错啦!大家要注意,佛说法破处就是显处!说这也不对、那也不对,对的地方不说了,让你自己心思,这是怎么个道理?这地方要不说开了,随便怎么销文,不知哪个对哪个,这是一定的道理。佛先破妄执,阿难是当机众,佛是大慈大悲,循循善诱,还得替他问、还得替他破,还得让他听了明白,你说这个慈悲心多大,这是论识大性,佛问阿难说:「识性无源」,知识的本性没有源头,不知从哪来的,怎么个理呢?「因于六种根尘妄出」,这六根尘,是眼根对色尘、耳根对声尘、鼻根对香尘、舌根对味尘、身根对触尘、意根对法尘,说这六个识性没有源头,因什么呢?得说个理由,说从这六种根尘上出了这些识,是虚妄而出,借着根尘两边才发生认识,他不是单方生出来的,先把这些破了,最后显这个根本识,与前六识不同,「汝今遍观,此会圣众」,佛说法时有很多大菩萨、阿罗汉听法,佛叫阿难普遍观看此会圣众「用目循历」,这是佛慢慢引导他,你用眼目挨着看看,「其目周视」,眼往周围一看,「但如镜中,无别分析」,这是第七识大分上,正是点人,让人开悟的地方,「其目周视,但如镜中,无别分析」,说像大光明镜一样,镜子没什么分析,这里头含着什么,你有了分析了就不是大光明镜子,是什么?就是镜子里照的影子,这要分别透了,「汝识于中,次第标指」,你这个认识在法会之中,次第标明了这是谁,「此是文殊」,这就是文殊菩萨,当时对阿难说,引导让他认识自己,这每个人都是自己不认识自己,若认识自已早就成佛了,「此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗」,这都是有名的圣人、有名的菩萨,佛指出来「用目循历」,一个一个挨着看,这是什么?含着这个滋味,这都是影子,都是镜子里的影子,在这个地方要把心沉下去,就醒悟过来了,就认识自己了。在这地方先说两句闲话,就如同在镜中,这地方最要紧的,就拿我们屋里的人吧,有几十位,你看我、我看你,这都是在镜子里的影子,大家要知道这个镜子就不知道镜子了,大家要想,镜子不知镜子,镜子知道镜子的影子,这个人上当就在这个地方、迷惑就在这里,你总算这个影子是真的,真的是镜子他来什么照什么,他无生无灭、无来无去,这个来了、那个去了,这都是客,这个主人不动,尽虚空、遍法界就是这个真性,你向我们说话,知道的都在镜子里头,你的影子看我的影子、我的影子看你的影子,拿着影子当真的,你不知道这个镜子才是真的,没有这个镜子,哪有这些影子?要悟这个理有三层,我也说过,可不常说,怎么有三层呢?你看我们这普通的人,光认得镜子里的影子,不认识镜子,怎么的?他大得无量无边,他没有个影子,他怎么认得镜子,他就是认得有个数,其不知都是影子,所谓「终朝常对面,相见不相识」,你要问如何是道,「终朝常对面,相见不相识」,顶亲近不认识,这个道理怎么把他说开了,这道理就在这里,在镜子里头,都是各对各的,都是看镜子里的影子,不知道我们在镜子里,倘有一人-指学佛法的人,他明白了,还有怎么回事,他这就认识了,就知道形相是影子,影子是无常的,大光明镜子照出影子来了,得认得这个镜子,这就不错。要认得镜子,镜子又成了自己,所以在这上头起了观念认的是自己了,这个地方要明白,如同小乘人,认偏真理,偏到一边去,他不是中道,怎么是偏真理?这镜子是真的,影子是假的,偏在一面是真的,这还比普通的人强,普通人全不认得,光认影子,这是把影子掉下了,光认镜子,所以他高一层,这是四果阿罗汉把习气毛病去净了,证小来圣人果,再比他高一层的,是高在哪儿?说不必离开影子才叫镜子,这镜子成的影子,影子也没离开镜子,连影子都叫镜子,他这都成在一面上去了,他那个镜子不是影子、影子不是镜子,这个明白了比他高一层,都照这个镜子说,这是第二层,第三层,这就高了,这是开佛的知见,佛的知见是中道,你也别着在这个影子上、你也别偏在镜子上,镜子离不开影子、影子离不开镜子,离了影子没镜子、离了镜子没影子,你在这里不偏于哪一面,这就算是中道,这是三层的意思,我是略略的说一说,大家好知道这个意思。所以佛给阿难指出五个人:文殊菩萨、富楼那尊者、目犍连尊者、须菩提尊者、舍利弗尊者,这都是圣人,都在佛座下,「此识了知」,佛就问他「为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?」四个问题,这是指着了知就是识,「此识了知」,了然知道了,打哪里知道的?「为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?」四个问题,说完了阿难也不会问、也不会答,佛出的主意说完了,佛还得替他解说,他答不上来。
 
阿难。若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。
 
叫一声阿难!言语又转过来问:「阿难,若汝识性生于见中」,这就是驳的话,设若是你认识的这个性,生在眼睛看见的见中,「如无明暗及与色空」,若没有明、暗、色、空这四样,「四种必无,元无汝见」,你这个看见的见就没有了,大家想想看,明也没有、暗也没有、虚空也没有、形色也没有,你拿什么东西当见?显不出来了,「见性尚无」,你看见的见性尚且还没有,「从何发识?」你从哪里找认识?你有见好有见识,见性尚且还没有,打哪里还发出认识来?把这个认识给他推倒了,说识这个文前后互相借用,「若汝识性生于相中」,若是识性从相中生的,「不从见生」,说这个识不是生于见分,是生于相分,成立这个世界两大宗:一个见分是有知识,看见的见,一个相分有形相,你说识性生于相中,不从见生,他从一面生的,「既不见明,亦不见暗,明暗不瞩,即无色空,彼相尚无,识从何发?」你找不出一个相来,你这个知识从哪里发生?「若生于空」,一样一样的说,若是识生于空,「非相非见」,你若从虚空生的,不是相不是见了,「非见无辨」,你要没有见,还有什么辨别?还有什么认识?「自不能知明暗色空」,你不知道明暗色空,你还有什么认识?「非相灭缘,见闻觉知,无处安立」,形相没有了、所缘的境界也没有了,这个见、闻、觉、知也没有用,没有见、闻、觉、知,见识、闻识、觉识、知识更没有了,这一破到底,见、闻、觉、知无处安立,「处此二非」,怎么叫二非呢?也不是相分生的、也不是见分生的,「空则同无」,空就像没有一样,「有非同物」,有也不与物相同,「纵发汝识」,纵然你发生你的认识,「欲何分别?」你有什么用处?你还分别什么?「若无所因,突然而出,何不日中,别识明月?」若说突然出的,也不是从明暗、也不是从色空、也不是无因有的,是怎么来的呢?若说无所因突然而出,这样更说不过去,「何不日中,别识明月?」你要这么信口开河,你没有一定的拘束,你若无所因突然出的,你不在日中认识月亮?有这么个理吗?在日头(太阳)里还看见月亮,这也说不通,「汝更细详」,佛问阿难,你更详详细细的「微细详审」,微微细细的都把他审到了,佛又告诉他说,「见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无,如是识缘,因何所出?」你听听这话,这不是一破到底吗?说见寄托在你的眼睛上,相推在前边的环境上,可以形状出来的就叫有,没有相就叫无,「如是识缘,因何所出」呢?你研究到这里都研究完了,你这个识的缘从哪里出来的?哪里还有识呢?这底下还怕人家说这个识和见性是两下参和的,佛又说「识动见澄」,这两种性不合,识是活动性、见是不动的,「非和非合」,一个动相、一个静相,两不相合,「闻听觉知,亦复如是,不应识缘,无从自出」,不应识的缘故,无所从来,自己就出来,前边都是破人的妄执,恐怕人有这种心思,佛对阿难说,人都想不到,佛都给他想到了,把这个毛病都给去净了,最后这两句话,不应当识的缘由,无所从来,他自己就出来,哪能这么个样子呢?说这七大就从根本上解决。
 
若此识心。本无所从。当知了别。见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心麤浮。不悟见闻发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。
 
「若此识心,本无所从」,若说认识的这个心,根本是无所从来,是怎么回事?「当知了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所」,这得给他说出个比例来,说那识是从哪来的?成立这个识,把这个话都说死了,再把这些话推翻了,都不能用,底下佛就告诉他说「当知了别,见闻觉知」,这是简略地说四种,眼见、耳闻、身上觉、心里头知道,若是说六根具足了,这里含着的两个就不说了,简略两个,见、闻、齅、尝、觉、知减去两个字,四个字一句容易明白,「圆满湛然」,你要问这个识性是怎么来的?怎么有的?他当然与前六识不同,是怎么来的?你的知根应当知道,了别分别开了,哪个人都有见、闻、觉、知,这不是浮尘根,眼、耳、鼻、舌、身、意是无常的,说到见、闻、觉、知,再多说两句话,好让人听明白,这道理难懂,我们想法让人明白,所以不怕多说、不怕重叙,当知了别见、闻、觉、知是圆满湛然、湛然清净,「性非从所」,就在这一句话,这个性他不是有所来,人都知道见、闻、齅、尝、觉、知,这六样是造天地的根本,你自己得认识,造世界拿什么造?就是见、闻、齅、尝、觉、知,不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这个到时候就得坏啊!「性非从所」,这个见性非从所来,不是有所出的地方,要由所生出的,那就不对了,人要知道这个地方,听经就不白听了,说知道认识自己最要紧的是见、闻、齅、尝、觉、知,不带啰嗦!我的见不在眼睛上、闻不在耳朵上、齅不在鼻子上、尝不在舌头上、感觉不在身上、知道不在心里头,得这么样才慢慢转过来,拿着这个做个比例,这是胜义根,浮尘根是不坚固的,眼、耳、鼻、舌、身、意到了时候就坏,你知道把这浮尘根都放下,你要认识自己的见、闻、觉、知,见、闻、觉、知没有形相,是造世界万物的真材料,人要知道认识了,慢慢的自己就认识自己,见、闻、齅、尝、觉、知是自己,常说「终朝常对面,相见不相识」,这是怎么回事情?就是见、闻、觉、知不认得见、闻、觉、知,总要找个形相,有句话说「喧宾夺主」,哪个是宾?哪个是主?大家要知道,这个地方要真放下,放不下还得练一练,有形相的是客,没有形相的见、闻、觉、知是主人,大家知道;因什么叫客?后来的就是客,先有见、闻、觉、知才有这个身体,先来的就是主人,这个宾主打哪里分?打这里就分出来了,「见闻觉知,圆满湛然,性非从所」,没有所来,「兼彼虚空地水火风,均名七大」,识与虚空再加地、水、火、风、根,均开了一样的名字,都是这么大,你要知道虚空多大,你那个见、闻、觉、知就有多大,这个地方是最要紧!要不给解开了,当时明白不明白,糊里糊涂的,这就错了!不对啦!说这七大性均开了,这是造世界的东西,「性真圆融,皆如来藏」,这七大性都是如来藏妙真如性,如者不变之体、来者随缘之用,在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘,「本无生灭」,「阿难,汝心粗浮,不悟见闻发明了知」,阿难,你没发明这个见闻、没发明这个了知,了知就是认识,你不了知,「若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造」,就在这里,「不悟见闻发明了知,本如来藏」,你要不能悟这个,「汝应观此六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?」都不对!这个地方才显出人的天性,前头都是破妄执着,这底下就告诉他说-
 
汝元不知如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。
 
这段文是显理性,人都是从性理上所生,根本都在这里,常有人说,这人太不对了,不讲天理,忘了根本了,这是骂人最厉害的几句话,佛说「汝元不知如来藏中,性识明知」,这是由性里头发出识,这是随缘,明知是不变,明明白白的知道,不随着那个识走,「觉明真识」是不变随缘,本觉是明明了了的,打这上头不变随缘,才发生了这个真识,这是说这个识是这么有的,「妙觉湛然,遍周法界」,这个人要自己认识自己,说「妙觉湛然」,是只有觉不许你分别,大家要不信,就常常的炼一炼、演习演习,你的心里什么也不分别,你看你做得了主吗?哪个人都做得了主!你慢慢炼一炼,炼来炼去就炼出来了,这个妙字就是不可思议,「妙觉湛然」,湛清湛清的就是,周遍法界都是,「含吐十虚」,十方的虚空也可以说含、也可以说吐,他也可以在里头、也可以在外头,含是十方虚空在我的肚子里、吐就是我就在十方虚空里头,「宁有方所,循业发现」,有什么业现什么相!这是最要紧的,我们要造出世的业,不能成佛也能成圣成贤,你要开佛的知见,一样成佛!成佛是人的本份,那不是打妄想、也不算是高攀,你要说我要发个财,这都叫妄想,说做小官也是妄想,你要说我要成佛,独尊无二,这是自己的本份事情,人人有份!也不管富贵贫贱、男女老少,谁都是一样!这地方才叫平等,我们世间人造什么业现什么相,这是一点不会错的,「世间无知,惑为因缘,及自然性」,世人迷惑不是说因缘和合有的,要不就是自然生出的,都不对!「皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。」
 
 
尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来微妙开示。身心荡然。得无罣碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。
 
这一节文是从六根、六尘、六识加上七大共二十五科,已经讲完,这里但说最后大众开悟,「尔时阿难,及诸大众,蒙佛如来微妙开示」,上来佛所说的一切法,法法皆非,法法皆妙,皆蒙如来微妙的开导指示,大家由这里就获大利益,就开悟了,「身心荡然,得无罣碍」,听佛说完以上七大的道理,真是彻底澄清,一点疑惑障碍也没有,身心坦坦荡荡的,「得无罣碍」,与以前大不相同,到了无罣碍的境界。底下是说三大:体大、相大、用大,「是诸大众,各各自知」,他们都开悟了,心里头自然就解脱了,不被世法据住了,在座的听众听佛说完妙法,自己都知道了,知道什么呢?「心遍十方」,平常人不知道心能普遍十方,只知心在肚皮里头,就是妄想习惯,不知道人的真心周遍,尽虚空、遍法界无一不是自己的心。人只知道心在身体里头,也并非不是,然而是从真心里化出来的妄想心,不知道身体里头本有的真心无量无边大,释迦佛是为了引导人,其实他早就成就多少万世的佛了,他示现成佛,夜睹明星悟道,都是说的这种事,真心遍十方无所不知,「见十方空」,看见十方的虚空像什么似的,「如观手中所持叶物」,就如同手中拿一个树叶。在这个时候,各各都听法获益,都知道我们人有三大,相大是般若的因,将来证般若的果;体大是以戒为因,将来证法身德;用大以定为因,将来将成解脱德,般若德是人的智慧成的、解脱德是人的放下一切、法身德就是遍满一切处,这是相大已竟,底下说体大。
 
一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含裹十方。反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中。吹一微尘。若存若亡。如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心。常住不灭。
 
这是说体大,「一切世间诸所有物」,到了这时候,就看见世间诸所有的物,诸般所有的东西,「皆即菩提妙明元心,心精遍圆,含裹十方」,这菩提就是觉,也翻觉道,明是这个不可思议的明白,我们人的明白都是心里打妄想的明白,岂不知那都是妄想的因缘,愈扯愈多,元心是起始的那个心,这个心就是一个妙明,这个地方得要思议,思想思想!什么叫妙明?这个明白不是心里头打妄想,明白这个、明白那个,就是个现量的境界,你是哪样都知、哪样都明白,可是不去分别这些事情,这个地方是最要紧,明白与明白不同,这个地方叫妙明!不起分别!什么叫妙呢?不可思议!不是心里头思想出来的叫明白、口里头议论出来的叫明白,不可心思口议的明白叫妙明,「妙明元心」,起头的那个心无量无边,「心精遍圆」,这个心纯粹了,不能够胡思乱想,纯粹的就是个知觉,遍圆就是没有不到的地方,「含裹十方」,把这个境界都裹在心里,这说性具的体大,以下就说用大,怎么个大法呢?这时候自己「反观父母所生之身,犹彼十方虚空之中,吹一微尘」,到这个时候反观父母所生之身体,犹彼十方虚空拿风吹来的一点微尘,「若存若亡」,拿风一吹,一会儿看见、一会儿看不见,就是这么样,底下说一个比喻,「如湛巨海,流一浮沤」,这个身体又如同湛清大海里流出的一个小水泡,「起灭无从」,人在世界上,拿佛法比较,说实了,如大海中一个小水泡,风一吹有了、风息了又灭了,这时才知道,我这个身体这么大,人常说佛法无边,到此结成都属于真因,有真因才有真果,不是虚妄的事情,「了然自知,获本妙心」,得着自己的本心,真是玄妙不可思议、无量无边的大,「常住不灭」,这个时候才知道,我这个心是常住的,从来也没灭过,随着身体生减是妄心所造,不是究竟根本的真心,大家都开悟了,都得了利益了。
 
礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。
 
这是指着当机众,阿难代表说偈赞扬佛说的这些未曾有之法。
 
 
妙湛总持不动尊
 
阿难心里领悟佛的三德秘藏,所赞佛宝,妙湛是不可思议、湛清湛清的智慧成般若德,总持是总一切法、持无量义理成解脱德,智慧、功德两样圆满成法身德,法身是不动尊。
 
首楞严王世希有
 
这是赞叹法宝,首楞严是一切事究竟坚固,王字是依他为主,世希有是赞扬三德秘藏之真因,世间少有。
 
销我亿劫颠倒想
 
阿难说,我跟佛学佛多年,竟都是颠倒的思想,到现在才知道以前不对,销除我多生多世颠倒,不明白佛法就是妄想颠倒,世间都是有生有灭的,以佛法才销去我亿劫的颠倒想。
 
不历僧只获法身
 
阿僧只劫这个时间最大,佛早已成正等正觉,释迦如来大权示现,说经过三大阿僧只劫,阿僧只劫翻无量数的大劫,不用经历三大阿僧只劫就获得法身,当时一听佛讲这个道理,从根本上就明白了,才得到法身。
 
愿今得果成宝王
 
到这个地方就发愿了,我得着佛的这些好处,我也得让世间人都得着好处,我愿今证这个果位,我愿成宝王,怎么叫宝王?佛宝、法宝、僧宝,三宝之王就是佛,佛说的法就叫法宝,跟着佛学都叫僧宝,僧者众也,在家人也叫僧,你只要是佛弟子都叫僧,因什么得分开了?出家人就叫僧伽,在家人叫居士,居士也是最好的名称,士为四民之首,士、农、工、商,居于士位为人民的头脑人,这才叫居士,这个名字是清高,不但于高,而且还清,所以才有这么个名字。
 
还度如是恒沙众
 
我也跟着佛学要度恒河沙数的众生,印度恒河长四十里,宽窄不一样,河里的沙子和面粉那样细,发愿要度这么多人。
 
将此深心奉尘剎
 
将我得闻佛法的深微奥妙之心,佛说的道理我都得着了,我不将私自享受,也让大家知道,奉献于像尘土那么多的世界,一个剎是一个佛的世界,多的不可说了。
 
是则名为报佛恩
 
我能这样才算报佛恩,不这样做不算报佛恩,这是他得佛说法的好处,无形中赞扬佛法的力量,这个好处这么大。
 
伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。
 
伏在地请佛世尊为做证明,「五浊恶世誓先入」,什么叫五浊?劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊,是五蕴变的:色、受、想、行、识,人都着在色相上,时间到了这个时候,染来染去的就浊了,人的享受、心里的思想、人的行为、人的认识都不接近佛法,就成了恶世,因为阿难得着佛法的好处,发愿先来此世界度众生。
 
如一众生未成佛。终不于此取泥洹。
 
发愿度世间上一切的众生成佛,若有一个不成佛的,终不取涅槃之乐。
 
大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。
 
这三大,大雄是佛的法身、大力是佛的智慧、大慈悲是佛的方便,救度一切众生,我希望佛加被,详细审察审察我心里还有没有微细的妄想,好把他除净了。
 
令我早登无上觉。于十方界坐道场。
 
请佛加被令我早早的成无上佛果,我在十方世界做大道场,度化众生,共成佛道。
 
舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。
 
舜若多就是虚空,你看虚空没有坏的时候,就是虚空坏了,我的志向也不坏、也不会退,烁迦罗就翻金刚,我这个心就像金刚一样,一点更动也没有,不能说了不算,我就得这么办!


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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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