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宗教学、佛教学研究方法之探讨——以佛法中禅观问题为主
 
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宗教学、佛教学研究方法之探讨——以佛法中禅观问题为主

释性广

1.前言
1.1.研究动机

  禅定之学出于《阿含经》教,是佛陀教授弟子迈向智慧解脱的三学之一,又称“增上意学”、“增上心学”(梵语 adhicitta-wiksa,巴利语adhicitta-sikkha),在实践佛法的修道过程中,有其重要的份量。纵观千百年来各家佛教学派,在教理的体会上容或不同,所开展出来的禅观次第,以及禅观的所缘内容固然有异,然而在行门的施设安立中,皆须辅以禅法的修持,由此可见其重要之一斑。

  作者早年即雅好佛门禅法,并学习过数种修持法门。近年来更因《阿含》教学及个人实修之需要,研读部派佛教与大乘佛教中与声闻禅法相关之汉译论籍,并旁及当前南传佛教国家较为通行的禅修典籍。在身心投入的实修过程中,对于佛教禅修教法的体会渐觉清晰深刻,而对于诸如各宗教中神秘经验、灵修境界的理论基础和体系特色,也有了一些自成的心得。然而近日研读宗教学的相关研究资料时却发现:原本自成认知系统,再熟悉不过的事物,在学者的观察中,却呈现出另一番截然不同的风貌。
  本学期研读宗教学研究方法,兼及研究者本身之价值取向、信仰经验等问题,有感于学者们对于宗教信仰中“宗教经验”的领域——尤其是东方宗教中的灵修经验与境界——之研究,大都根据文字资料,以历史学、文献学等研究方法而作结论。故特捻出佛法修道体系中的“禅修”议题,尝试探讨宗教学(更扩及佛教学)的研究方法,研究对象的个别差异或特殊性质,以及各种研究方法在运用上的优缺点和局限等问题。

1.2.研究方法

  在廿世纪之前,知识与人类生存这二大课题,一向是分开处理的;前者是哲学中“认识论”或“知识论”的范畴,后者则形成“历史社会学”1而知识社会学则尝试结合这二者。从知识社会学的角度看来,每一个人类社会都在进行建造世界的活动,其社会关系实际上影响了思想的方式,而对于社会与思想之间相互关联的探讨,就成了(社会决定的)认识论上的探究。以此而广义地引伸,对于被观察、研究的对象,学术研究所得的成果,也只是在限定的范畴,立足于某些观察的角度,依于特定的研究方法所得的推论;所以研究方法不同,对于同样的研究对象,也就会得出不同的结论,故曼汗认为:“任何知识终归属于某种角度的知识”。2

  “宗教现象”3存在于人类的历史中,相对于西方近百年才开始发展出来的宗教学研究而言,实属亘古而久远;学术研究为我人提供了一个了解宗教的方法,然而近代各家学派之研究方法纷呈,也凸显了人类“宗教现象”之作为研究对象的复杂、多样与泛学科性。以此检视诸学者之立论,可明瞭研究者在运用方法的同时,也显示了(方法)自身的范畴和有限性。
  人类历史在时空演变中,我们可以将科学(学术)的方法与成果,视为人类“建造世界”行为中所有的“辨证”与“认知”过程4,研究方法是时代的产物,也反映了时代思潮的特色和趋向。

  针对佛法禅观中超越意识运思的修持特质,本文在宗教学多样的研究方法中,选择与佛法同样探讨人类心理活动的“心理分析法”,和以“直观方法”来研究宗教现象的宗教现象学方法,来讨论后二者与佛学研究法间的差异。而因为佛教学的研究方法与佛法间仍有类似上面所说的不同,故于文中亦顺带提及。

2.宗教学与佛教学研究方法
2.1.宗教学方法简述

  要对西方百年来的宗教学研究方法,做完整的回顾是不容易的。总括而言,它的发展因两种不同精神,而产生两种不同的研究方向,即“科学的”精神和“宗教的”精神。前者注重将特定的方法运用于一些材料(这些材料通常被认为仅与人类的精神活动有关,而不涉及任何超验的实在),后者则强调以信仰一种超验物的实际存在,做为根本的出发点,因为尽管比较宗教学材料的出现,可能与宗教权威的某些传统答案发生冲突(或许存在着虚假的神灵,或许存在着对于上帝不适当的信仰),但没有先验的理由怀疑整个宗教信仰本身。

  自1870年麦克斯.穆勒(F. Max Mueller)写下宗教学奠基文献后,约有三十多年的时间,“进化论”在宗教研究中占有主导的地位,它标榜科学的归纳法,不信任先验理论而相信普遍的因果律。进化论的宗教学研究方法,是想要从历史的观察中,在过去发展到未来的时间序列里,寻找诸多宗教事件的关联性;并且认为“比较的方法”是一切知识的基础。

学者们按照真正科学精神来作考察的工作:一、将已知者和未知者加以比较;二、将出现在时间系列中的现象加以比较;三、将属于不同领域但却有共同特性的现象加以比较。他们以“宗教”做为归类的大项目,进而搜集从属于它的种种次要教派和现象。早期比较宗较学的主要人物,大都是一些把宗教起源问题作为首要问题的人类学者,他们几无例外地都信奉进化论。

比较宗教学的产生和多年来的发展,无论明确或盲目,大都建立在对“人类一元发生说”的信念上。而随着第一次世界大战的发生、区域文化的传播和民族主义的兴起,学者有了反思。此后人们才转移到各个独特的宗教传统问题上,多注意它们的独特性,而较少注意“宗教本身”的各种问题。其次,宗教研究出现了较新的专门化倾向,倾向于在一个有限的领域中进行细密的研究,而不是作广泛的比较和综合性的模式构造。

  从1905年以来,许多新的研究方法争相竞起,此后没有一种方法是所有人都能接受的;每一门学科都尝试寻找一套适合于它自身的方法,也都有它独特的研究途径。
宗教学的学术标准,是在上世纪末、本世纪初建立起来的语文学的和历史学的标准,在某种程度上是针对神学说明所作出的反应;但是宗教学研究在方法论上一直没有一致的看法,学术界也不能在应当采用的术语和条件方面,取得一致的意见。

2.2.佛教学研究方法简述

  佛法本于释迦佛陀的体证,而形诸身语的教化,尔后传布人间,追随者众;经人类历史二千余年,其演变递嬗自成体系。晚近佛教学之研究,乃源自西方语言、考古、文献之学。西人于接触印度文化之初,以翻译和研究梵文、巴利语之佛教文献为始,后则有以西方哲学中与佛典中某些相类似的专门问题,作一比较研究,例如逻辑学或知识论等。而日本因与佛教有较长久与广泛的接触历史,于百多年前力图西化的明治维新时期,学习了西人治学的方法与特色,故较诸西人在佛教学的研究方面,有更普遍与优越的成绩。

  日本在明治以前,皆透过汉译文献以进行佛教研究;然而自接触西欧梵语和巴利文的校订本后,就改变方法,直接根据印度的原典进行研究,甚至多有倘缺乏原典文献研究即无法研究之局面,如《俱舍论》研究的历史即是。

  现代的学术研究多服膺所谓“客观的科学精神”,其方法是科学的分析方法,目的是追寻事物的客观真相;宗教学研究是如此,循此精神而发展的“现代化”佛学研究,也多运用此法以整理第一手文献资料,以为探寻佛法真理的依据。以语言学和文献学为基础的学术研究,面对研究对象的个别差异性,当然有一些方法上的斟酌,然而无论是文献式的考察,或是进一步做哲学式5的思维,仍然是以理性为主的,知性上的脑力推究和思维。

  这其中较为特出的是有关“禅学”或“禅宗学”6的研究,目前的禅学研究,在历史、文献和思想等的研究方法中7,加上所谓“亲身参与式”8的研究。“亲身参与式”的研究,重点在于修习禅的种种功课,透过实证经验,而获得结论。这种研究法相当特殊,虽然是最契合于禅修精神的“禅学方法”,但因其“研究成果”不具一般(学界研究的)普遍性,故仍不算是一种严格定义上的学术研究。

3.宗教学与佛法——有关“禅观修持”领域之研究
3.1.词语释义

  有关禅修领域的研究对象与范畴,有事先说明的必要。佛陀教导戒、定、慧三学的修道项目中,禅定居三学次第的中介,具有“依戒生定,因定发慧”的功能——即依于清净如法之身口二业,辅以心念专注的禅定修习,进而开发体证诸行无常、诸法无我的慧观能力。其同义词,诸如禅那(梵语dhyana,巴利语jhana)、奢摩他(梵语wamatha,巴利语samatha)、三摩地(梵语 samadhi,巴利语同)等,皆指向心意的专注(对于一个目标保持长时间的唯一注意力)、等持(以一个目标,让心念维持于平和的状态)等意义;这其中并不牵涉到对于专注目标的究竟特质(不安定相、无独存性)的觉知,因为那是慧观的内容与范畴。直至修持者的定力成就之后,再进而次第抉择诸法的别相与总相,达到现见诸法无常、空、无我性的无漏解脱慧。故禅定之学容或因学派思想不同,而有所缘境的不同或观门上的差异,但皆是含摄在明确完整的三学次第中。即便是重视奢摩他、毗钵舍那(梵语vipasyana)的瑜伽行派,禅观修学之体证,亦仅为学派思想发展的部份内容而已。

  而特标举“禅”为宗派名称的中国“禅宗”,是佛教中国化的典型,远离了“先得法住智,后得涅槃智”9的佛陀教诲,而多高蹈、空明,属于灵光乍现,孤明独发的意境。它将“禅那”的意义范畴扩大,对于修学与开悟的要求,不重视教理依据与道次第的循序渐进,只传达个人的修持经验与体会。

  本文以佛陀所传之禅观教法为论究的对象。

3.2.从心理学方法看“宗教经验”

3.2.1.宗教信仰的心理活动

虽然心理学和比较宗教学都认为,宗教是人类心智活动中的重要内容,也各自说明了它们的起源和性质,但是二者仍有方法论上的区别:比较宗教学家完全局限于他所能够观察到的,正在发生的事物;而心理学家则开始尝试从某种程度的“实验室方法”中,运用特定条件的方法来进行观察,以此而对心理上的性质与特征进行测定,俾减少个人臆测的问题。

  宗教心理学开始(以美国为主)的最初阶段,多注意“宗教体验”的问题——如归依、祈祷、与信仰对象(超验者)接触的体会等行为的观察,这种体验与人脑的明显功能有关。
3.2.2.信仰动力存在于无意识10

  早期宗教心理学家作了一个假设:对于宗教本质和意义,可以透过考察个人心灵意识活动,而得知其内容。他们对于宗教材料的理解和同情,特别集中在个人的“宗教经验”上。最显著的成果是对于“神秘主义者”所作的一系列研究;关于神秘主义者的经验——如幻象、出神、听觉等,也得到了学术界极其认真的看待。

  而这是心理学吗?个人经验的完整性和真实性,被认为是很有问题的。在本世纪初,人们开始发问:有意识的心灵是否真是人类思想机构中最重要的部份?

  弗洛伊德(Sigmund Freud)和荣格(Carl Gustav Jung)二人都得出结论:“意识”可以说仅是一座精神冰山的顶峰,在有意识的心灵下面还存在着“下意识”或“无意识”的心灵。要对它们作直接的考察,一般是做不到的;但训练有素的研究者却能将之召唤出来,这可以经由病人的梦——它是“意识”幕帘中的缝隙——而作解;分析工作者对于“无意识”的掘发,正是从梦的解释中开始的。他们二人从精神分析(psycho-analysis)出发,建立了描述各种人类心灵活动的通用术语,并以之建立理论;在此过程中,宗教起了一种突出的作用。二人的研究动力,最初都发自于在职业上,对于病人的精神健康和思想健康的关注。

  弗洛伊德重要的影响是:认真地将宗教冲动置于有意识的思想层次之下,将抑制、精神病、象征和原型等与宗教心理活动划上等号,认为宗教信仰的需求就是精神病理的问题。而容格则认为:宗教曾经是,现在仍然是当前的固有现象;诚然,宗教有其历史,但这历史是为了说明当前而服务的,不是用来充当现代的进步幻觉的一块黑暗背景。神话与象征在容格看来,是理解人类极其重要的钥匙。在神话领域中,容格的心理学与比较宗教学较接近(然仍有差异处)。Sharpe认为:“容格赋予‘无意识’以较大的意义,并且认为宗教是一件头等重要的大事。宗教不再被看作是一种精神疾病,而是一种用不朽的象征表达出来的古老而神秘的生活经验和工作经验。”11

3.2.3.心理分析法与理性运作

心理分析法是西方人道主义与理性主义的结晶,标榜科学的方法,是对精神疾病的治疗之学。虽然后来衍生出很多不同的派别,但心理分析仍以弗洛依德所提出的基本概念为主。

  心理分析方法中最为特殊之处,在于想把无意识变成意识。心理分析学者认为意识的内容大部份是虚构、幻象的,而这样的意识(内容)是没有价值的,只有当隐藏的事实(即未被意识到的内容)被揭露出来——即被意识到——才是有价值的。至于无意识的内容是什么?却无法做一般性的界定,总括而言,它包含了个人全部的光明与黑暗的潜在性。12

使无意识变为意识,需要洞见与知识的能力,这能力的性质为何?分析者(无论是自我分析或分析他人)是一个旁观者,患者是他观察的对象;在分析过程中,分析者以理性分析的方法,带引患者陈述内心的想法,以其内容来做潜意识的分析。这些解释内容仍离不开分析者自身的体验,也都是知性和理性的知识。

3.3.“旁观洞察”与“直观理解”能作为统一的研究方法吗13

  宗教现象学学者范·德·莱乌(Gerardus van der Leeuw)认为:“彻底的经验主义(empiricism)是二十世纪病中最主要的征状,现代思维中相当强调研究主体应尽可能地远离被观察的对象,然而若不顺从于人类心中的‘原始’结构,又如何能理解任何宗教现象呢?”。他并非轻视经验主义,只因为狭义的排他经验主义态度否认了一个人自身的整体性,会使研究者丧失“真正的理解”的特征。

  宗教现象学希望能消除价值判断,在“客观洞察”的研究初步,采纳信仰者所作的描述,从而作出直观式的解析,以对于宗教在人类生活中的作用做出客观的评价”。

  它的研究方法以几个独立部份构成:一、悬搁(epochf):意为“停止判断”,它强调避开各种的价值判断,排除心中任何可能的预设,以无偏、不预设真假、纯粹客观者的态度,出现在研究对象的面前。这是为了理解宗教,把握宗教本质所应采取的态度。二、本质直观(eidetic vision):这是观察者察知“情境的实质”或“现象的实际本质”的能力,注重在获得客观、无失真的材料的前提下,对当下整体情境的实质作直观的把握。宗教现象学家强调必须尊重信仰者人格的完整,切诫把自己的价值判断强加于信仰者之上;经历了百年来宗教学研究中的许多预设立场后,这是对于“先预设立场,再寻找合适之资料以证明”的研究法态度的反省。

  然而按“客观的本质直观”的字义来说,这是一种语词的矛盾,它可能会引起某种方法论上的争议与难题,尤其是“学术客观性”的问题。因为当科学地获得“事实”之后,又如何对它做直观的了解呢?在现象学的解释过程中,我们很难分辨“预设立场”或“先验直观”间的界限,这也就难怪美国的拉德·奥克斯会评论道:

“现象学作为一个研究方法是能够被刻划出来的,但若是用它来呈示现象,则看来有多少个现象学家就有多少种现象学。”14

宗教现象学并没有进一步就着人类“本质直观”能力与人类心识的思维运作这二者间的互动关系做分析,这也就不免让人想起哲学认识论中种种纷歧的讨论。

3.4.佛法“禅观”境界的特质

  佛陀教导解脱道的重点,在于以观慧力引发如实觉证,也就是亲证诸行无常、空、无我性的实相而得解脱。诸法,是缘起假名而本性空寂的,只因人类无始来的愚昧,总是内见我相,外取境界,而不知它的空无自性;故由此而成我痴、我见、我爱、我慢的错误心理,这必须从智慧的观察现见中斩除这些幻惑情识,才能证见法性,离一切颠倒妄想而得解脱。

  在禅观修学次第中,住心凝神的定心专注次第是:

“初禅正受时,言语寂灭;二禅正受时,觉观寂灭;第三禅正受时,喜心寂灭;第四禅正受时,出入息寂灭;空入处正受时,色想寂灭;识入处正受时,空入想寂灭;无所有入处正受时,识入处想寂灭;非想非非想入处正受时,无所有入处想寂灭;想受灭正受时,想受寂灭,是名渐次诸行寂灭。…(渐次诸行止息亦如是说)。”15
  可见在定心渐次增强的过程中,人类心理的思维、分别、认知等活动是由粗而细的渐次止息了。佛法指出:人类的知性思维,本质上是颠倒不实的,而且心识对外取境,妄生分别的惯性又非常活跃;若能透过禅定的修持,就能让妄动的意念、纷乱的思绪专注安止下来。定心在渐入渐深的增进中,也就渐次止息了心绪浮动的波涛。这是以上所引经文中的意义。

然而欲从错乱认知和情意染着的苦恼人生中解脱出来,只有禅定的功夫是不够的,因为禅定虽有伏止分别意识的力量,却没有正见事物本质为何的功能,所以应该进修慧学。这因为:“诸有众生,生受皆有因缘,非无因缘,云何因缘?欲…、觉…、触是因缘……”16;所以必须“我此识身及外境界一切相,能令无有我、我所见、我慢、使、系着”17。也就是必须于一切都无取执,必须断除心识的活动,进而由慧观而契入法性。这已不是取相的分别意识活动——也就是一般所谓的感知和理性思维——的观察,是从无自性分别离一切取相妄执,而达到真实、正确的证见和解脱:

“不见一法可取而无罪过者。我若取色,即有罪过。……作是知已,于诸世间则无所取,无所取者自觉涅槃。”18

“意生触断已,攀缘断;攀缘断已,彼识无所住,不复生长增广;不生长故,不作行;不作行已,住,住已;知足,知足已;解脱,解脱已;于诸世间都无所取、无所著。……”19

定学与慧学在修道而得解脱的过程中,其性质与功能差别很大,因为禅定唯有安住摄心的功能,并不能现见诸法的总相(也就是空、无常、无我性),只有在辅以定力的胜义空观中,才能现见诸法空性,才是定慧等至的“真实禅”义:

“尔时世尊告铣陀迦旃延:当修真实禅,……比丘于地想,能伏地想;于水、火、风想,无量空入处想、识入处想、无所有入处、非想非非想入处想,此世、他世,日月、见闻觉识,……悉伏彼想。……如是禅者,不依地、水、火、风,乃至不依觉观而修禅。……”20

  觉证者的境界是真实、清楚地看到了万物真相的生命境界,这不是心智上的变态或恍惚,也不是见之于某些神秘经验中,自我迷恋或催眠的心智状态,这绝非意识的分裂,也不是在沉睡之际,而自以为觉醒。由于这种“智慧”的状态,不是现代西方心理学家的“科学”知识,不是那种把自己当做客体来认知的知性者的知识,所以常被心理学者认为是一种主观状态或自我催眠21。其实“见法得证”和“自以为见法”是天壤之别的境况,因为前者的新观点是真实且符合于实相的,而后者则仍落入心识触境运作时,对于观察对象的想像和寻思。佛经中亦有记载关于“增上慢”者(梵语abhi-mana)22的情况,就是高估了自己的修持成果,而产生的“未证言证”、“未得言得”的错误现象。

  由上可知,这一种由实践体验而得到的智慧,其特殊点在于它超越了主客对立的知识与觉察23,所以也就超越了西方对理性认知的概念24。虽然宗教现象学也提到以“直观”来获得所观察现象的知识,但并没有进一步说明“直观”的性质与人一般的分别意识有何不同?也没有提到如何才能拥有“直观”的能力?所以它与透过佛法禅观修持后所得的“无分别智”(梵语nir-vikalpajbana)25,显然是不同的。

4.结论
  一、学术与佛法的比较

  经过以上的论述,我们可以得知学术研究与佛法修学二者间的差异很大。在目的上,“学术”力求建立理论以了解所观察的事物,“佛法”则以整治缺陷人生使之臻至究竟解脱为理想;所以学术的研究对象可以包山包海的涵盖各类领域,而佛法则针对人的问题(尤其是心识活动方面)提出解决之道。在方法上,学术高举科学研究之旗,运用缜密的理性思维和搜证功夫来处理材料,以达到理论的证成;佛法亦有经籍之纂集、著述,然而皆本于诸法实相的亲证,而有指归修道的意旨,故需亲身参与和实践,才能得到觉证的境界。

  对于意识思维所得的知识,二者看法也不同:学术研究的过程,在在依靠脑力推敲、理性运思;就连提出“直观”解释的宗教现象学,也并没有对于直观能力的特质和如何获得直观的能力多做说明。在西方传统学术思想的氛围中,现象学的直观方法,与佛法认为“人的意识运作是残缺不全,充满自我意识”的看法不同。佛法彻底的否定靠人类意识思维能达到了知万物真相的可能,所以真正的了知是依智慧觉观而不是依意识分别的。

  在研究的心态上,学术本着好奇、求真的精神,为人类文明的累积贡献心力;而研修佛法,则是欲促进个人对实相的领悟,和情识妄执的改善净化,假如无助于研究者生命和生活的改善,那么它是没有意义的。

  有关于研究成果方面:学术研究的结论须能接受一般人的检验、讨论和证明,而佛法的觉证境界则深密玄奥,若非同是实修实证的过来人,其证境内容难以与外人道,所以不具普遍性。佛法的证境不能以知性的意识思辨触及,也更难以用现代的学术研究方法来辨别高下,证明真伪。

  二、学术与佛法间的互动:

对于学术研究而言,纵然不赋予求善求美的价值,然而“求真”却是高悬的理想和目的;宗教徒之于所信对象能深信不疑的关键,来自于对所信之内容有深确不疑的信心,信仰内容的“真实不虚”,是教徒死生以之的信仰动力。从这一点来看,宗教与科学(学术)的求知本质是一样的;佛法的禅观修持,直接越过“神”的媒介,以自身修持的亲证能力,印证“诸法实相”(万事万物的真实情状)的真义,无宁是更符合于求真精神的。人类的活动事迹在千百年历史迁流中,多有被忘失、错知或湮灭者,学术研究中文献的校注、古迹的发掘等研究工作,对于佛法教义的再厘清是有贡献的,许多遗失了的文献陆续出土,靠着文献资料所做的排比、说明,也帮助我们重建了某些历史上支离糢糊的片段。

  本文讨论学术与佛法间,因不同的求知方法而有认知上的差异。当学术研究涉入了人类宗教信仰的领域时(尤其是佛法),若能清楚的认知所使用的方法论中,其立场和预设的范畴,时时留意己身所能处理的范畴和界限,避免一些假藉科学、学术的主观臆测,那么学术的求真成果,绝对有助于佛法外围知识的括清。而佛法中对于清净智慧的说明,亦提供西方学者另一个思考的面向。

【参考书目】

1.大正大藏经第一、二册“阿含部”。
2. P.L. Berger & T. Luckmann合著,邹理民译,《The Social Construction of Reality: A TREATISE IN THE SOCIOLOGY OF KNOWLEDGE》(《知识社会学:社会实体的建构》),台北:巨流图书公司,1997年7月。
3. Peter L.Berger着,高师宁译:《The Sacred Canopy Elements of A Sociological Theory of Religion》(《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》),上海:人民出版社,1990年。
4. Eric J. Sharpe,《Comparative Religion A History》(《比较宗教学》),吕大吉等译,台北:联经出版社,1990年。
5.吕大吉主编,《宗教学通论》,台北:博远出版有限公司,1993年4月,初版。
6.卓新平编著,《西方宗教学研究导引》,中国:中国社会科学出版社,1990年7月,初版。
7.蔡彦仁着,〈晚近欧美宗教研究方法评介〉,《世界宗教研究》:1991:1,pp.265—289。
8.蔡彦仁着:〈中国宗教研究——定义、范畴与方法学刍议〉,台北:政治大学,《新史学》杂志第五卷第四期,1994年12月,pp.125—139。
9.平川彰等着,许明银译:《佛学研究入门》,台北:法尔出版社,1990年5月初版。
10.吴汝君着:《佛学研究方法论》上下册,增定版,台北市:台湾学生书局,1996年。
11.铃木大拙、Erich Fromm合著,孟祥森译:《禅与心理分析》,台北:志文出版社,1998年4月再版。


注释
1 对于历史上某一时期,社会生活与结构之研究。
2 P.L. Berger & T. Luckmann合著,邹理民译:《The Social Construction of Reality : A TREATISE IN THE SOCIOLOGY OF KNOWLEDGE》(《知识社会学:社会实体的建构》),台北:巨流图书公司,1997年7月,p.18。
3 有关“宗教”之定义、研究之范畴及研究对象之认定,历来各家说法不同,难有定论,今姑以“宗教现象”称之。
4 以上观念引自Peter L. Berger着,高师宁译:《The Sacred Canopy, Elements of A Sociological Theory of Religion》(《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》),〈第一部分 体系的要素〉,上海:人民出版社,1992年5月再版。而对于“学术研究”的看法,则为笔者之所引伸。
5 有关佛教学的研究方法,大要归类有语言学、考古学、文献学、思想史及哲学等方法;西方佛学界在语言、文献学上有较大的成果,日本则有东京与京都两种明显不同的学风,前者多承西方佛学研究之风,而后者与德奥的维也那学派(与哲学上之维也纳学派不同)则多采哲学方法。
6 有关“禅定”与“禅佛教”的区别,于本文3.1章节中简述。中国佛教于明清以来,禅宗与专念弥陀佛的净土宗有合流的趋势,故隐而不彰;在日本则参究公案的“临济禅”与寂然默照的“曹洞禅”,至今仍有本山道场以维系自家禅风,故“禅宗学”亦是研究的对象之一。
7 平川彰等着,许明银译:《佛学研究入门》,台北:法尔出版社,1990年5月初版,pp.447—482。
8 此名词由笔者自拟,它与“Insider and Outsider(局内人与局外人)”研究观念的意义稍有不同,此“亲身参与”无涉研究者是否是“信徒与非信徒”的身份,也无关对于研究对象(禅)是否有接纳或同情的心态,只因为研究对象(禅)的性质特殊,其修持过程中会发生的身心变化,唯亲身尝试,方可得知,故名。
9 刘宋,求那跋陀罗译:《杂阿含经》卷十四,大正大藏经第二册“阿含部”,p.97。
10 有关于“意识”与“无意识”有几种不同的含意,此中依Erich Fromm之解释,即就其功用而言,“意识”与“无意识”是指一个人内在的主观状态;“意识”是指觉察到自身的某些情感、欲望或判断等,“无意识”则并不意谓没有冲动、情感、欲望等,而只是说没有觉察到它们。参考铃木大拙、Erich Fromm合著,孟祥森译:《禅与心理分析》,台北:志文出版社,1998年4月再版,p.152。
11 Eric J. Sharpe着,吕大吉等译:《Comparative Religion A History》(《比较宗教学》),台北:联经出版社,1990年,p.277。
12 同注10,pp.154—164。
13 本节参阅Eric J. Sharpe着,吕大吉等译:《Comparative Religion A History》(《比较宗教学》),台北:联经出版社,1990年,第十章“宗教现象学”,pp.293—331。与卓新平编著:《西方宗教学研究导引》,中国:中国社会科学出版社,1990年7月初版,附录四〈宗教现象学的历史发展〉,pp.242—258所整理。
14 Eric J. Sharpe着,吕大吉等译:《Comparative Religion A History》(《比较宗教学》),台北:联经出版社,1990年,p.325。
15 刘宋,求那跋陀罗译:《杂阿含经》卷十七,第四七四经,大正大藏经第二册“阿含部”,p.121b。
16 同上:《杂阿含经》卷十七,第四八一经,p.122b。
17 同上:《杂阿含经》卷一,第二三经,p.5a。
18 同上:《杂阿含经》卷十,第二七二经,p.72b。
19 同上:《杂阿含经》卷二,第三九经,p.9a。
20 同上:《杂阿含经》卷三十三,第九二六经,pp.235c—236b。
21 纵然有一些较愿意同情的学者,至多也只是持相对论的态度,将修持经验的“真实性”,认为是个人的主观心态而已。如荣格认为:“想像作用,其本身是一种心理事件;因此,开悟不论是真的或是想像的,都十分无关重要。一个开悟的人,或自以为开悟的人,都相信自己是开悟的…..即使他是在说谎,他的谎也是一种精神的事实。”引言见铃木大拙、Erich Fromm合著,孟祥森译:《禅与心理分析》,台北:志文出版社,1998年4月再版,p.178。
22 “增上慢”意指因个人对于自身修道过程中身心境界的稍许变化(或定心增强,或感官较平日敏锐等),就错认自己已经得证真实境界的慢心。
23 西方由心理分析所得的知识,是主客对立的知识与觉察,是以自己做为知性主体,来观察做为一个客体的自己而得来的了解。
24 西方对于“体验性知识”的讨论较少,少数如斯宾诺沙的最高认知形式——“直觉”,费希特的“知性直觉”和柏格森的“创造意识”等,才类似提到了超越了主客分裂知识的直觉范畴。参考铃木大拙、Erich Fromm合著,孟祥森译:《禅与心理分析》,台北:志文出版社,1998年4月再版,p.171。
25 又作无分别心。指舍离主观、客观,断离能取识与所取境之差别而境智冥合;亦即远离名想概念等虚妄分别之世俗认识,而达平等之真实、无分别之智慧。



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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