林建德居士:汉传佛教的展望与愿景 ——以印顺「人间佛教」为重心的探讨(第五届印顺导师思想之理论与实践--「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)
汉传佛教的展望与愿景 ——以印顺「人间佛教」为重心的探讨
林建德(台湾大学哲学研究所博士生)
壹、前言
释迦牟尼创立佛教至今已两千五百多年,东传到中国也有两千多年的历史,这意味佛教在中国已有长时间的发展。佛教到清末民初的阶段,由于种种因缘际会之故,又进入新的局面。此时的中国佛教,除了外部上接受传统儒道思想的影响,还面对西方思潮、宗教的传入,加上长期以来佛教内部的问题,有识之士纷纷展开对传统佛教教义教制的反省。而这样的反省不只出现在佛教内部,包括整个中国文化皆面临着相近的考验。如一九一九年的「五四运动」,在文化上「西化派」和「传统派」两种势力的对立,同样的,佛教内部反传统的声浪也此起彼落,开始对旧有教义教制的批判,并进一步要求变新与改革。
在这个时期,对传统抱持反省和改革的佛教人士(或团体),有代表支那内学院之杨仁山、欧阳渐、吕澄等人,以及武昌佛学院、汉藏教理院的太虚、法尊、印顺等人,分别以在家和出家两种不同的身份反思中国佛教,对传统佛教的信仰型态造成一定的影响。本文即是以印顺法师(生于1905年)对中国佛教的反省,谈论中国佛教与人间佛教的关系,探讨印顺法师(以下称「印老」)如何回应中国佛教的时代性问题,以及如何在批判中建构新的理论体系,作为未来中国佛教发展的方向。依照这样的线索,本文初分为几个部份:首先谈论人间佛教作为汉传佛教的一支,其与汉传佛教之关联性;期许人间佛教能对汉传佛教的未来作出贡献。次探讨印老对中国佛教的反省,及其人间佛教理论的开创。其次就人间佛教契机契理的特点,论述人间佛教能适应时代及众生的需要而发展开来。最后对人间佛教的思想及其未来发展作综合性的反省。
贰、汉传佛教中人间佛教之开展
对于汉传佛教的未来,每一个华语文化的佛弟子,无不深切关心。近现代汉传佛教的衰弱,以致未能和国际的宗教平起平坐,尽让南传、藏传佛教专美于前,身为汉传佛教的佛弟子无不感到失望。已故的现代禅创始人李元松先生,生前以汉传佛教之延续为其使命,唯愿汉传佛教兴盛,曾在著作中表示:
台湾佛教徒崇信汉传大乘佛教的佛菩萨与历代祖师,胜解汉传大乘佛教的经论与教理哲学,却在中、高阶的修行法门上只能仰赖密教和南传佛教的修行方法,这虽也是全体佛门之幸、众生之幸,只是在我昏沈落入俗谛时,多少感到遗憾:难道汉传佛教历代祖师他们契入空性、明心见性……等等无数的法身慧命,都随着他们的五蕴身一起化作尘土,消息无踪了吗?──希望现代禅能是汉传佛教慧命之一![1]
汉传佛教两千年来,开创出八大宗派,有着为数众多的佛教徒;但在今日的世界里,能真正发生影响力的实在有限,汉传佛教之未来不免使人感到忧虑与困惑。可幸的是,汉传佛教中「人间佛教」的理论基础深厚,具有十足潜力,足以寄予厚望。因此,人间佛教之于汉传佛教的未来,究竟能产生什么样的作用,是个令人关心的课题。
关于近现代中国佛教的改革与复兴,无疑的,太虚大师(1889—1947)扮演极重要的角色。其提出「佛教革命」的口号,主张在教理、教制、教产三个方面进行革新,建立新的僧团组织和制度,推行适应现代生活的「人生佛教」。太虚大师的学生印顺导师,认为回归义理思想的反省才是根本之道 [2],故进一步在佛教思想上作反省,提出了「人间佛教」,认为中国佛教的复兴,即在于人间佛教的宏传。
蓝吉富先生在评价印老的佛学思想与历史意义,论及「中国佛教发展方向的指引者」时,认为印老求真、批判、主智论的风格,所展现的思想,已为中国佛教的发展指出一条可资遵循的大方向。蓝先生表示:
要走上这一新方向,可能是佛教发展趋势的一种根本扭转。印公的思想,就像佛教历史发展路线上的路标。透过这一路标的指引,后人如果继承得宜,那么佛教史的发展,是很可能转向的;中国佛教史,是很可能有崭新的一章的。[3]
「中国佛教史,是很可能有崭新的一章的」,是认同印老人间佛教思想者共同的期盼。人间佛教在整个汉传佛教的历史中,应有其独到的一面;但如何能有崭新的一章?之中的思想理念,实践的步骤和方法,都必须进一步开展。本文在这样的脉络下,作初步的思考。
在进行讨论之前,有几点须先略作说明。本文之所以订为「汉传佛教的展望与愿景」 [4],是认为「汉传」一词富有较高的文化意涵,故拟摆脱政治上的意识型态,纯就文化思想而言。而本文对「汉传佛教」与「中国佛教」不作严格界定,乃泛指华人的佛教信仰。另外,必须注意的是,就印老的思想而言,其著作许多部份皆是在回应中国佛教复兴的课题,所以理解印老思想,是不能脱离此一脉络。
换言之,现今评价印顺法师的思想与成就时,不少是从「台湾佛教」的脉络下来谈[5] ,此固然和实际的情况相符,即印老长期驻锡于台湾,思想影响层面亦以台湾的佛教为主。但这里想强调的是,印老思想的建构有其时代背景,即因应中国佛教的问题而开创;在印老的著作中,出现「中国佛教」一词的比例远高于「台湾佛教」;且印老在交代对佛法的基本信念时,也明白表示「我是中国佛教徒」,所以仅仅从台湾佛教的角度来谈论印老思想,似乎是不自觉地为印老思想画地设限。况且,印老人间佛教思想所具有的格局和视野,是宽广开阔的,其影响力应不只限于台湾,因此本文试图从更大的脉络看待印老思想的成就。[6]
由于笔者长年居住于台湾,对于中国佛教的过去与现在所知有限,这里纯粹就印老著作中所叙述的中国佛教进行探讨。至于过去的中国佛教如何,现今的大陆佛教是否仍如此,则非本文所要处理的部份。
参、印顺对中国佛教的反省与批判
从印老的著作考察起来,其对于现实中国佛教的不满,是其思想形成的关键因素。现实佛教界与印老早年所理解到的佛法差距太大,如僧俗不分、佛道混杂,强调诵经礼忏的功德,以及重视死后的生活等,都促使他进一步思考。再者,太虚法师「人生佛教」的主张,更对其「人间佛教」有重大影响。[7]尽管两者皆以人类为主体来阐释佛法,但仍可显见其主张的不同。两者皆对于中国佛教「重死」与「重鬼」的倾向提出对治,不过印老更进一步主张佛教也不能「天化」、「神化」,并认为「非鬼化非神化的人间佛教,才能阐明佛法的真意义」[8]。此外,在法义抉择上,印老重视印度原始佛教与初期大乘之思想,以「缘起性空」为佛教根本教义;而与太虚大师之强调中国佛教的义理经论,以如来藏思想(法界圆觉宗)究竟圆满,又是两种不同的取舍。
印老认为现实中国佛教界的问题,「根本是思想问题」 [9],所以为了澄清佛教思想,印老展开探求佛法的历程,游心法海六十年,希望从中掌握佛教的精神,并就其认识到的佛法,展开对中国佛教的反省,且进一步开创人间佛教的体系。关于印老对后期佛教的反思过程,及其对中国佛教的负面评论,笔者归纳为下列五点:
一、现实佛教与佛法间的距离
如前所述,印老思想主要形成于对现实中国佛教的不满。印老认为现实佛教界与其早年所认知到的佛法(三论与唯识)出入太大,当时中国佛教的道场以诵经、礼忏、超荐亡者等为信仰型态,信佛学佛也以念佛求生西方为多,这些都促使他进一步地思考。关于这段过程,印老提到:
我初学佛法——三论与唯识,就感到与现实佛教界的距离。存在于内心的问题,经虚大师思想的启发,终于在「佛出人间,终不在天上成佛也」,而得到新的启发。 [10]
以及:
理解到的佛法,与现实佛教界差距太大,这是我学佛以来,引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国,年代久远,受中国文化的影响而变质?还是在印度就是这样──高深的法义,与通俗的迷妄行为相结合呢!……为了佛法的信仰,真理的探求,我愿意出家,到外地去修学。将来修学好了,宣扬纯正的佛法。当时意解到的纯正佛法,当然就是三论与唯识。[11]
对于「佛法与现实佛教界间的距离」印老多所关切,多次在书中提及[12]。其深信佛教于长期发展中,必有因流变而失真的情形。而对于这差距的形成,印老有两个思考路径:一、佛法东传中国,受到中国文化影响而变质;二、佛法在印度发展时,即受世俗低劣行为影响而变质。对于这两点,印老溯源于印度佛教,「探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之」[13],从中理解佛法的实义与方便、本源与流变,以明佛教发展的轨迹与变质的原由;并记取教训,藉由思想的厘清「缩短佛法与现实佛教间的距离」[14]。而为什么佛法与现实中国佛教会存在差距呢?印老认为佛法经过长期的流转、演变,乃至最后因适应时代与众生的需要而变质,其纯正性在历史发展中受到忽视,以致佛教的精神跟着消失。所以,印老认为佛法之所以与现实佛教界间有距离,纯正性的失去是其中的关键。
二、佛法纯正义的丧失
佛法思想的纯正性是印老关心的焦点,所谓对「佛法思想起一点澄清作用」,无非是要还复佛法的原始面貌,回归佛教经论纯正平实的一面,摆脱鬼化、神化、俗化,以及重死后、重老年等质变的佛教。对于佛教的变质,印老曾作下列表示:
我的修学佛法,为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求,只是为了理解佛法﹔理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用,经怎样的过程,而到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛﹔从因缘所生而到达非因缘有﹔从无我而到达真常大我﹔从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛﹔从菩萨无量亿劫在生死中,演变为即身成佛﹔从不为自己而利益众生,到为了自己求法成佛,不妨建立在众生苦难之上……这种转化,就是佛法在现实世间中的转化。泛神化(低级宗教「万物有灵论」的改装)的佛法,不能蒙蔽我的理智,决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解,希望深究法义与精进持行者,能予以考虑!确认佛法的衰落,与演化中的神化、俗化有关,那末应从传统束缚,神秘催眠状态中,振作起来,为纯正的佛法而努力! [15]
在上述的论述中,印老指出六点佛教演变(变质)的现象[16],这些现象即是佛法纯正性丧失的例证。对印老而言,佛法的转化固然适应了现实的世间,但却折损了纯正的佛法面貌。因为转化的同时,就另一方面而言即是变质。至于这种转变之优劣,从不同的角度会有不同的评价,如「纯正性的佛法」是否有其客观标准?还是取决于不同区域不同众生的主观需求?「佛法的纯正性」与「佛教的中国化」之间的关系与影响该如何界定与抉择?……等,之中牵涉到的历史、地理、文化、民族性等错综复杂之因素,亦包含价值取舍等问题,是值得深入探究的。总之,「纯正」和「变质」是相对立的概念,印老认为中国佛教的问题在于方便法门过多,而纯正的思想太少,从而认为纯正的佛法是使佛法复兴的关键 。[17]
三、方便法门过于盛行
佛法的纯正性丧失及其变质所引起的负作用之一,就是方便法门的盛行。方便法门在佛教中原本无可厚非,因为众生执拗,不用些权巧方式来度化是行不通的。但有时不免走了样,把工具当目的、方便当究竟。印老曾以卖药为例,卖药的人怕别人不识货,嫌药不够美观或气味太差,于是新设门面,以种种外在方式诱引众生服用,但愚昧众生把此手段视为目的,尽在这些表象上打转,忽略服药的最终功用。此如中国佛教之重视方便,到最后却权实不分,以方便的法门取代究竟的道理,由之形成中国佛教的主流,对此印老说:
念佛,吃素,诵经,是菩萨行的胜方便,但由于不求智慧,慈悲薄弱,偏于信仰,弄得善巧的方便法门,都不曾能尽到方便的功用。这真是中国佛教的悲哀,衰落的根源!……学佛学菩萨行,必须从这些妙方便中,认清目的。[18]
念佛、吃素、诵经是中国佛教徒的主要行持,包括经忏、超度法会等亦是中国佛教的信仰重点,在生活上从事这样的修持,当然是值得鼓励的,但如果以为念佛、超度、诵经就具足多大的功德,或以为就是佛法修行的全部,便不免弄错方向。中国佛教偏重在这些面向上打转,不能从这些方便形式的背后去追求更深的道理。换言之,方便法门过于盛行是中国佛教普遍的现象,此亦是印老批判的要点之一。
四、理论教义的缺失
印老对中国佛教的批判,一部份是对义学理论的不满。其中就思维论理而言(如因明学),印老批评后期中国佛教徒疏于作义理研究,对知识兴趣缺缺,却好谈玄理境界,而如此义学研究之不兴,亦是佛教衰落的原因。印老说:
我觉得,中国佛教的衰落,不仅是空疏简陋,懒于思维,而且是高谈玄理,漠视事实(宋代以来,中国佛教界,就没有象样的高僧传,直到现在)﹔轻视知识,厌恶论理(因明在中国,早已被人遗忘),陷于笼统混沌的境界。[19]
中国人不擅作论证分析,对于因明学,以及深度论理的经论,易有忽略的倾向,所以少有人在佛教义理上痛下功夫。缺乏好的思想训练及学理基础,又好于高谈阔论,于是开展出来的学说,就有好简易、好圆顿等特性,而这也是印老对中国佛教思想批判的原因。
印老曾指出中国佛教在教义理论、修行方法、修证成果有三种特色,分别是「理论至圆」、「方法至简」、「修证至顿」[20]。中国佛教崇尚「至圆」的理论,因此长于融贯与建构系统;加上后期大乘如来藏思想盛行,中国佛教便充斥着唯心的思想,使得佛教的玄理性格更为明显。而既然理论的特色是圆融无碍,在修行的方法以及修证的成果上,也就不免有「至简」和「至顿」的倾向。印老认为中国佛教的问题,即受限于「圆融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「顿证」等思想,少了一份朝气与活力,以致「奄奄无生气」 。[21]
解行的圆顿、方法的简易对于佛教修学原是件好事,但过于着重这二个面向,容易衍生弊病。如强调佛教教理的圆融而不重视法义的分析与辨异,所提出的主张不免落于神秘玄妙,致使佛法思想含混模糊,乃至以「方便为究竟」。而印老之所以强调义学的重要性,无非是在强调佛法的正知正见;认为以慧学来修学佛法,才是佛教信仰的特质,也是佛弟子修行的基础。不幸的是,中国佛教对于闻思慧学的重视,一直以来都是薄弱的。[22]
总之,印老对中国佛教的思想理论以及信仰型态并不认同。印老重理性、重思维、重智力,而中国佛教的传统重玄理、重境界、重神秘经验。印老不认为圆融神秘可以住持正法,并认为印度佛教的灭亡与此偏重相关[23];而强调义理之论究恰是对治的方式,这正是复兴中国佛教所应着重的面向。
五、菩萨道精神的忘失
在中国佛教至圆的理论倾向下,自是要求至顿的修证成果,而至顿的修证成果,又和大乘菩萨之久劫修行、不求顿证有所违背,这也是印老批判中国佛教的重点,认为中国佛教急求顿证的倾向,易于忽略慈悲的利他行。
菩萨道的理论与修行是印老思想的重点,亦是人间佛教的核心。人间佛教理念所揭发的,即是以人身在人间,生生世世修学菩萨行以至成佛。印老认为此思想才契合于释迦佛的原始本怀(佛陀亦是修菩萨行而成佛的);而中国佛教长久以来忘失利他的精神,急于求证,却又以为所修的是大乘佛法,印老对此不以为然。太虚大师称中国佛教是「说大乘教,修小乘行」,印老也顺此观点作严厉批判。关于「说大乘教,修小乘行」,印老多次着墨,印老说:
抗战期中,虚大师从南洋访问回来说:南方的教理是小乘,行为是大乘……而中国呢,不但教理是大乘的最大乘,顿超直入的修持,也是大乘的最大乘。称为大乘的最大乘,实是大乘佛教而复活了声闻的精神——急求己利,急求证入。失去了悲济为先的大乘真精神,大乘救世的实行,只能寄托于唯心的玄理了![24]
又说:
中国佛教的重于自修自了,出家在家,一体同风,就是这种最大乘思想的实践。……专心一意于自求解脱,甚至将在佛法中所有种种福德、慧解,看成与本分无关,可说是中国佛教的特色。晚唐以来,佛教渐向衰落阶段,这种情形就越来越显著。……中国佛教向高处发展,但从浅处看,在业果相续中,倾向三宝,而福慧展转增长,直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰,太差劲了!死了变鬼,一死而前功尽弃的习俗信仰,深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教相结合,也就难怪「说大乘教,修小乘行」了![25]
而究竟是什么原因让原本传承大乘佛法的中国佛教,演变成「说大乘教,修小乘行」之型态呢?印老在著作中表示,中国佛教受到印度佛教苦行瑜伽僧,以及中国老、庄隐遁思想的影响,才逐渐丧失佛教的入世精神 [26];再加上近代的中国人现实功利,着重家庭个人之私 [27],所以舍己利他的情操也相当淡薄。
批判中国佛教忘失菩萨道精神,在印老的著作中有不少着墨 [28]。其并认为中国佛教的衰退,与此密切相关;而中国佛教的悲哀亦即在此。印老说:
菩萨以利益众生为本,要有摄受正法的正法智,更要有舍身命财而护持正法的决心。中国学佛者,虽自称大乘,而真能从饶益众生,护持正法去作的,实在太少。中国佛教的衰落,并不意外![29]
又说:
中国佛教入世精神的衰落,问题在:轻视一切事行,自称圆融,而于圆融中横生障碍,以为这是世间,这是生灭,都是分外事。非要放下这一切,专心于玄悟自修。这才橘逾淮而变枳,普遍地形同小乘。问题在:在家学佛,不知本分,一味模仿僧尼,这才不但出家众不成入世,在家学佛也不成入世。这真是中国佛教的悲哀![30]
总之,印老对中国佛教的批判,菩萨道精神的忘失是其中之关键;而如此严厉批评,是爱之深、责之切的,目的在于唤起佛弟子对菩萨精神的体认,也是复兴中国佛教者必须深自警惕的。
综合上述五点对中国佛教的评断 [31],约略可分为「理论」和「事行」两个层面:首先是印老对于中国佛教理论的不认同(如第一、二、四点),再者是对于中国佛教徒实际事行的不满(如第三、五点)。而这两个面向息息相关,因为思想上出现问题时,表现于外的行为上也必有所偏差。此思想与行为的整体问题,印老曾以「好大喜功」作总结。在印老首本着作《印度之佛教》序言中,即开宗明义指出中国佛教之末流是「好大喜功」[32] ──中国佛教理论上的圆融却不切实际是「好大」(至圆的理论体系),事行上重方便而忽略究竟是「喜功」(至顿的修证成果),其结果则是「言高行卑」,这是印老认为中国佛教问题的征结所在。相对于「三生取办」、「一生圆证」、「即身成佛」等思想,印老认为真正大乘佛法的精神恰好相反,是「不求急证」、「任重道远」。菩萨为世间苦难众生,发愿生生世世长留人间,「不修禅定,不断烦恼」,而不是贪求在今生速成。
尽管印老对中国佛教有不同于传统的想法,但并非指斥其所批评的佛教思想不是佛教。印老对不同佛教流派有所抉择与判摄,但大多是反省而非否定(关于这点在后面会进一步申论)。相信这样的观点,亦能提供反对后期佛教的学者(如日本「批判佛教」)一些思考的方向。另外,印老对中国佛教的反省,除了思想与行为两个面向外,也讨论到中国佛教的教制、教产等问题 [33],亦曾表示对中国佛教(宗派)的赞叹 [34],此虽是不能忽略的部份,但本文限于篇幅之故将略去不谈。
肆、印顺人间佛教的建构与开创
印老对中国佛教提出不少深刻的批判,藉以摧破偏差的思想和事行,除此之外,也提出他心目中理想的佛教信仰,显立所谓的「人间佛教」。至于人间佛教究竟主张些什么?其内容之精义如何?从其最早期之著书《印度之佛教》之「序言」即可看出端倪。以下依此序言透视其思想要义。
对于中国佛教着重圆融方便,致使佛教有所转变,印老探源《阿含经》,读得「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」之语句,有所契入,于是初步确立人间佛教的思想。印老说:
释尊之为教,有十方世界而详此土,立三世而重现在,志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教,初不与末流之圆融者同,动言十方世界,一切有情也,吾为之喜极而泪。[35]
二千五百多年前的释迦佛出世于人间,修道于人间,成道于人间,教化度众于人间,可见人间是最易于修行解脱的地方。换言之,佛教是重视此地、此时、此人的关怀与净化,强调当下的世间而非彼处的他方世界;而偏重于「鬼化」、「神化」的佛教,都偏离了佛教真正的精神。
人间佛教则表现出对现实人生的重视,并从菩萨道体现此一精神;强调慈悲与利他,可说是人间佛教思想的核心。印老以龙树思想为依据,归结菩萨之精神如下:
龙树集其成,其说菩萨也:1.三乘同入无余涅槃而发菩提心,其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯,「自力不由他」,其精神为「尽其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量,其精神为「任重致远」。菩萨之真精神可学,略可于此见之。 [36]
印老的人间佛教思想,若脱离菩萨精神来认识,则不免有所偏失。对于印老弘扬佛法最终的归趣及其对于一切佛法的判摄,总结如下:
能立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤![37]
由此可知,印老以原始佛教为本,重视其纯直素朴的特质,而进一步以大乘佛法的行解为阐扬的中心;而经过长期演化的后期佛教,即使因方便适应而有所变质,但仍有许多值得参考之处,故亦须摄取其中长处,如此才能全面性掌握佛法的整体,充分掌握佛陀本怀并促使佛教复兴。
以上是印老于《印度之佛教》「序言」处的人间佛教思想,之后则不离此观点而作进一步阐述。即使历经五、六十年悠悠岁月,印老晚期交代其一生思想之《契理契机的人间佛教》,亦不外于此。其中尤以「宏阐中期佛教之行解」,为一贯之主张,认为未来中国佛教的希望,即在此点的认识与弘扬,印老说:
现阶段的中国佛教,不但理论是后期的大乘,唯心的、他力的、速成的行践,也都是后期佛教的本色。我们如果要复兴中国佛教,使佛教的救世成为现实,非推动中期的少壮青年的佛教不可。 [38]
以及:
从印度佛教思想的演变过程中,探求契理契机的法门﹔也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教,而赞扬印度佛教的少壮时代,这是适应现代,更能适应未来进步时代的佛法![39]
由此可知,人间佛教思想所着重的是中期佛教的菩萨思想。中期的佛教有如一个人的少壮时期,在理智与行动上都处于最佳状态,既有年少的青春活力,也有年老的沉稳踏实,能够自利又利他,是弘扬佛教者所应着重的层面,也是中国佛教发展的新契机。
关于人间佛教思想,印老在《佛法人间》、《学佛三要》、《成佛之道》等书中亦多所提示,碍于篇幅之故,于此只略提人间佛教的四个理论轴心,此分别是 [40]:
一、论题核心:从人而发心修菩萨行,由学菩萨行圆满而成佛。
二、理论原则:法与律合一、缘起与空性的统一、自利与利他的统一。
三、时代倾向:青年时代、处世时代、集体时代。
四、修持心要:菩提心(信愿)、慈悲心(慈悲)、空性见(智慧)。
此四点是印老人间佛教的基本思想,也是印老以经论为基础来建构开创的;要理解何谓人间佛教,不外由此把握。至于台湾许多道场所说的「人间佛教」,究竟是什么样的人间佛教?或者是否得自于印老思想之影响?等问题,皆应由此理论基础进行判断。另外,要具体扼要地掌握人间佛教的精义,《契理契机的人间佛教》无非最具关键性,该文子标题提到人间佛教是「契理而又适应世间的佛法」、是「少壮的人间佛教」,谈论「解脱行与慈悲心行」,以及说明「人菩萨行真实形象」,最后期勉菩萨道行者「向正确的目标迈进」。要认识印老(人间佛教)思想,必须从这篇文章去理解。
伍、从契理契机的人间佛教谈汉传佛教之发展
如前所言,印老对中国佛教有着深切的反省,除了批判其种种偏差言行外,也建构出人间佛教的思想体系;而这些批判和建构,和太虚大师一样,是基于中国佛弟子的责任与使命,心系着中国佛教之发展与复兴。对于复兴中国佛教的方针与作法,可由其倡导的「人间佛教」得到明确的方向。可以说,人间佛教是中国佛教的暗夜明灯,足以作为汉传佛教未来的光明与希望。换言之,印顺法师批判中国佛教,且进一步弘扬人间佛教;试图为中国佛教「开创新局」[41],使学人未必要走传统中国佛教禅、净等老路;而指引一条适合时代、因应潮流、契理契机的佛教思想,为汉传佛教规划出新的理想与愿景。
印老以人间佛教为汉传佛教规划出新的愿景,而这样的愿景是否能适应时代之趋势?或者,为什么人间佛教能适应现今(乃至未来)潮流之发展?人间佛教是否经得起时代考验?新时代究竟需要什么样特质的佛法?什么样的佛法能适应于今后的社会而开展出来?为什么汉传佛教需要人间佛教的指引?凡此种种均是关心人间佛教和汉传佛教者所必须思考的 [42],以下即就此问题提出个人浅见。
人间佛教之所以能促进汉传佛教之发展,是因为人间佛教具有契理性与契机性。我们可用下列简单的逻辑推论表示:
前提: 1. 人间佛教具有契理性与契机性。
(人间佛教是契理契机的佛法。)
2. 契理契机的佛法能促进汉传佛教的发展。
结论: 人间佛教能促进汉传佛教的发展。
对于第二个前提少有人会怀疑,因为佛教要弘扬,使众生于闻法时获得利益,除了要考虑听法者的程度根机外(契机),所说的法也必须契合于真理(契理)。至于第一个前提──「人间佛教具有契理性与契机性」,则是需要进一步论述的。
印老晚近在《契理契机的人间佛教》中,交代其一生思想重点,明白指出「人间佛教」是其根本关怀,而其所要弘扬的即是「契理契机的人间佛教」。对于人间佛教之「契理」与「契机」,印老曾在〈人间佛教绪言〉开宗明义地作下列表示:
佛法所最着重的,是应机与契理。契机,即所说的法,要契合当时听众的根机,使他们能于佛法,起信解,得利益。契理,即所说的法,能契合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面,才能适应时机,又契于佛法的真义。……现在所揭示的人间佛教,既重契机,又重契理。[43]
印老认为佛法强调「契机」与「契理」,此两者必须兼而有之。如专重于契理,则不免曲高和寡;若专重于契机,则忽略佛法真义的显正。可知片面的偏重都会有所缺失。而人间佛教正符合了契理与契机两种要件,但究竟怎么样才算是契理又契机?人间佛教是如何的契理又契机呢?以下略分五点说明。
一、人间佛教主智论的信仰特质符合时代之趋势
在现代文明的社会中,进步的科学与发达的资讯,人的理智能力受到高度重视,宗教的信仰型态亦有所转变。过去的宗教信仰强调情感面的慰藉;而其仪式、仪轨、教条、戒律……等,都是信仰的重心。宗教要求信徒绝对服从、不容怀疑,于是信徒在形象的满足、权威的依赖中逐渐丧失思考判断的能力。而人间佛教与此相对,强调人生而为人的尊严可贵,认为人透过自力修行便能到达涅槃解脱,不须向外祈求上天的救赎(如神教信仰一般),亦不着重内在真常佛性之存在;主张人透过智慧的观照与思维,即可以追求幸福的生活。
随着时代的演进,就宗教未来的发展趋势而言,宗教性的色彩将愈来愈淡薄,保守、僵化的意识型态将不再受到欢迎,反而还会受到知识份子的否定与批判。英国哲学家、诺贝尔文学奖得主罗素(Bertrand Russell, 1872-1970)即是一个明显的例子。罗素曾以哲学家的观点,透过理性反省的方式,检视西方基督宗教的教义,公开发表「为什么我不是基督教徒」的演讲 [44],批判宗教之透过恐怖意识、感情慰藉等因素来操控信仰,并认为要建设一个美好的世界,所需要的是知识和开明的观念,而人必须以智力来创造幸福的前景。
罗素的观点反应了知识份子(Intellectuals)、菁英社群(Elites)的共同心声,认为人唯有依靠自己的努力,才能够帮助自己免于恐惧与痛苦;藉由独立思考来正视人生的苦难,而不是以逃避的方式来面对,更不需要把希望寄托在他方世界,却忽视现世的生活。
佛教在知识界中的发展是受到瞩目的,印老说:「知识份子的加入佛教,是佛教能否辉煌的一个重要因素。」[45] 一个社会的菁英份子信佛学佛的人数愈多,佛教即愈强盛,社会亦随之更美好;而这正有赖于人间佛教的弘扬。人间佛教「依法不依人」,没有隐遁色彩的声闻行,也没有神秘色彩的天乘行,不重死、重鬼,而重视信仰者独立思考、独立判断的精神,有着浓厚主智论的信仰特质 [46]。所以在这个着重人文、理性及科学,重视开明思想与进步观念的世纪,正是人间佛教发展的新契机。相对于传统保守的宗教所象征的刻板、落伍、单调,以及怯弱,依赖、崇拜、祈求……等信仰型态,人间佛教更能适应未来人心的需要,而能在文明的社会中作出贡献。
二、在家与青年的人间佛教着重入世与利他
「慈悲」是大乘佛法的主要特质,菩萨道慈悲精神的表现,不外是「入世」与「利他」。关于「人间佛教」的入世利他行,印老曾多次说明两种身份的重要,一是在家人,二是青年人。关于在家人的地位,印老在「建设在家佛教的方针」即开宗明义作下列表示:
复兴中国佛教,说起来千头万绪,然我们始终以为:应该着重于青年的佛教,知识界的佛教,在家的佛教。今后的中国佛教,如果老是局限于──衰老的,知识水准不足的,出家的(不是说这些人不要学佛,是说不能重在这些人),那么佛教的光明前途,将永远不会到来。在这三点中,在家的佛教更为重要。[47]
过去一般人想到学佛即想到出家,以为佛教是出家人的佛教,学佛等于出家,劝人学佛便等于劝人出家,这正是社会人士的普遍误解;尤其佛教越是衰落,越与社会脱节,误会也就越深。所以印老认为:「『学佛并非出家,学佛不必出家』,这是目前应该普遍宣传的重要论题。」[48]并期许出家的僧众,不可随便劝人出家:其认为未来佛教的发展,应该着重在家的佛教,这样不但可以免除社会的误解,也能提高出家众的素质,亦能「使佛教进入正常而光明的前途」。[49]
早在太虚大师从事佛教复兴运动时,即认定佛教将进入世界化,此时应着重在家。因为在家佛弟子为数众多,其身份不受限制,易于深入人群的每一个角落和阶层,积极从事利他的济世工作,而如此发挥出来的力量是很巨大的。如果汉传佛教未来的发展忽略了这个层面,其所能影响的范围与发挥的效果将极有限。
印老所着重的在家佛教,之中包含两个重要内容:一、佛化的家庭﹔二、由在家佛弟子来主持弘扬[50] 。印老认为佛教的修学应从周遭人开始,从自己的家庭去推动,把修学佛法的利益实际带到自己的家庭,再逐渐扩大组织起来,慢慢向外扩散影响力。另外,对于在家人主持佛法,印老亦乐观其成。印老从教典去考察,认为《阿含经》的质多长者,以及大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人,都是弘扬佛法的龙象;另外古代历史的诸多大德,都是传授大乘的法将。包括近代的杨仁山、欧阳渐等在家的佛弟子,都肩负起弘扬佛法的重任。只要对佛法的信念、愿力、见解、行持,能具备主持佛教的条件,印老认为都是值得鼓励的。[51]
此外,印老认为由在家众所主持的佛教,有两点是必须的:一、组织的,二、入世的。印老认为唯有透过和合而健全的团体,佛教才能迅速地发展起来;相反的,如果缺乏有制度的组织,其所能发挥的力量就很有限。至于「入世」,是认为每个在家佛弟子的工作岗位,即是修学菩萨道的道场,透过实质参与利他的修行,可以做到佛法净化世间、利乐人群的目的。
简言之,在家佛教的强调,是印老人间佛教中的一个要点,其认为只要朝在家佛教的目标去努力,推行宣化、修持、慈济等工作,「中国佛教是会大放光明的」。故云:「中国佛教的前途,我们热烈的寄望于在家佛教的发展!」[52]
除了在家佛弟子外,青年人在人间佛教的思想中也扮演极其关键的角色。印老在《青年的佛教》之〈告青年佛教〉中,首先即指出:「佛教之新生,佛教青年事也!」[53] 主张人间佛教的「时代倾向」是「青年时代」,认为少壮的青年是社会的中心,要格外重视青年的佛教。
印老之所以强调青年人在佛教中的角色,是认为青年人年轻力壮,在菩萨道的修学上,具有优势与条件,具足利他入世的特点,而这样的特点有利于佛教的推广与复兴。过去中国佛教重玄理、重证悟、重死后,与老年的心境特别契合,但与人间佛教的精神相违背。对于青年人在佛法修学以及佛教前途的重要性,印老作下列的说明:
推进适应时代的中国佛教,不宜因循于过去,而应该随时记着:青年人愈来愈处于重要的地位了。中国佛教如不以适应青年的法门,引导他们来学佛,等于自愿走向没落。弘扬人间佛教,摄化的当机,应以青年为主。了生死,当然还是佛法的一大事,但修学大乘,要以「利他为先」。适应广大的青年群,人菩萨为本的大乘法,是唯一契机的了!《佛藏经》说:耆老们,但知保守琐碎的教条,偏于自利,不能住持佛法。亏了少数青年,才将大法传弘下来。过去如此,未来也一定如此,青年众来发心修学,才是发扬真正大乘的因素。如大乘法中的文殊、善财、常啼等,都是现青年身,发广大心,勇猛精进,学不厌,教不倦。他们自身现青年相,也欢喜摄引青年学佛﹔这不是菩萨偏心,而是青年人具足了适宜于修学大乘的条件。人间佛教的动向,主要是培养青年人的信心,发心修菩萨行。如不能养成人间的菩萨风气,依旧着重少数人的急证,或多数而偏于消极的信仰,那对于中国佛教的前途,光明是太微茫了! [54]
由此可知,相对于传统佛教信仰之以中老年人为主,未来的佛教更需要青年人的参与。且不只是要向青年人宣扬佛教,还要宣扬少壮的佛教思想;因为适应少壮的佛教,必然着重入世和利他。如仅向一个青年人宣扬但求往生、只管打坐的信仰,或纯粹以神秘、唯心的玄理度化,有时不免糟蹋年轻人契机的信仰。换言之,除了着重好的人才外,也要让好的人才接受好的信仰与思想,此才是人间佛教所要努力的方向,此亦是印老所认为的「人菩萨行的大乘法,是适应少壮唯一契机的法门。」[55]
总之,科技的发达、科学实证精神的强调,人类的智力受到高度重视,加上自由、民主和平等,成为文明国家间的普世价值,过去独裁式、威权式的信仰已难以受到欢迎。佛教面对新时代的到来,其信仰型态也将更为开明、自主。人间佛教洋溢着活泼喜乐的气息,和自由民主的风气相近;而一心一意只求往生的佛教思想,暮气沉沉,已到了转化的时机。人间佛教是知识的、入世的、青年的佛教,是活活泼泼、满脸笑容的,充斥着朝气、欢乐与热情,所以关于汉传佛教的展望与愿景,人间佛教思想无疑是重要的资粮。
三、人间佛教指明佛法修学的道路
印老人间佛教思想的特点之一,即是指明佛法修学的道路;印老澄清思想的用意,即在于阐明佛教的修证之道,使人不再于错综复杂的佛教思想中,感到无所适从。如前所说,印老之所以倾心力于佛教思想的澄清,是因为关心佛法的纯正性问题。其一生以著书写作为主,但并不代表印老不重视修证[56] ;相反的,其著书正是为了确立佛法的知见。对于佛法修证的何去何从,以及佛法权实关系的辨正运用,印老依龙树思想,以「四悉檀」教判准则统摄一切佛法,印老说:
人的根性不一,如经说的「异欲,异解,异忍」,佛法是以不同的方法──世界,对治,为人,第一义悉檀,而引向佛法,向声闻,向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法,不违现代的佛法。 [57]
以及
以此四悉檀通摄当时的一切佛说,「皆是实,无相违背」。经说不同,如从应机说法来说,一切是如实说……然依修行而得究竟来说,那就是「第一义悉檀了」……胜义是三乘圣者自证的,不落论议语言,所以不可破坏。反之,说一切法(自)性,一切论议语言,说是说非,都是可破坏的。因为世俗施设,都有相对性,没有不落于可破坏的境地。第一义悉檀真实不可破﹔如方便的应机设教,有相对的真实意义,所以前三悉檀也可说是实了。[58]
依据印老「四悉檀」教判准则,世间流传的一切圣典不过是四种悉檀间不同的强调面向,只是在不同的适应中相契于佛陀自证的真理。但真能直捷相应于解脱,属于佛法心髓的,只有第一义悉檀。因为其他三种悉檀或多或少和解脱相应,含有解脱的成份(如稀释后的牛奶),所以也是佛法、也是真理,不过是相对性的真理。所以依「四悉檀」之原则,不仅不会彻底否定某些佛法,更能善巧运用此四悉檀,把握到佛教之整体,得到机教相契的效果。
可知,印老指出纯正性佛法,但没有否定纯正佛法以外的佛法不是佛法;只是要佛弟子(尤其佛法的布教师)能明辨权实,在方便与究竟、了义和不了义之间,能有清楚判断,不含混地以「方便为究竟」,而是「更以异方便,助显第一义」;且在面临方便与究竟间的抉择时,要有「正直舍方便,但说无上道」的精神。所以,印老虽多次强调佛法的纯正性,但却不是食古不化的主张;相对的,其思维是善巧灵活的,许多辩证性的深意是必须被深切把握的。
总之,印老在佛教思想的厘清与修行方向的指引上,有重要的成就;其教导了佛弟子如何分判究竟与方便,说明了佛法在历史演变中的情形,并正确定位、抉发各派思想……等。而如此对于佛法修行道路的引导,着重观念的启迪与知见的建立,涉及根本性问题的厘清,此乃大方向、大原则的带领,而这正是中国佛教最需要的。因为就佛教修证而言,唯有在具足正见的前提下,从事实际的修持,才能走上正确的成就与解脱。相信印老确立佛法正知正见的贡献,能使未来华人佛教圈成就更多如理如法的解脱者。
四、人间佛教以缘起空义把握佛教的整体
印老追求纯正的佛法,多次强调自己是「信佛」而不是「信祖师」[59] ,自己既非「复古」,也不是「创新」 [61],没有特别的宗派立场,亦不受限于民族情感;而是超越区域性佛教的限制,站在究竟佛法的立场思考问题,以更大的胸襟与视野,宽广地把握佛教的整体。如此一来,其所建构的人间佛教,格局是开阔的,既非一宗一派的传承,也非否定某一时期、区域的佛法;而是在缘起性空的观照下,全面性把握佛教的整体,显示出「融摄三期」(以少壮为主)[62] 的特质。
所谓「融摄三期」,是指对于印度原始(根本)佛教、初(中)期大乘、后期大乘三期佛教的融通与摄取。如前所言,印老早在《印度之佛教》即表示:「立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀欤!」 [62]对于三期佛教的发展,印老没有否定那一个时期的佛法不是佛法,只是认为不同时期的佛法是佛教不同思想的开展;以某一时期的佛法为准,全然否定另一个时期,并不恰当。其中原始佛教与初期大乘两个时期格外重要。
另一方面,三期佛教皆不出缘起「三法印」,此三期佛教分别代表诸行无常(缘起)、诸法无我(空)、涅槃寂静(真常唯心)的思想;即从无常的世间出发,通过空无我的实践,证入无生寂灭的圣境。佛法不离此「三法印」,但因众生的需要,或观点的偏重,而成为三期不同的体系。且就龙树菩萨思想来说,三法印即是一实相印,只是初期佛教多说三法印,后期佛教多说一实相印,两者在中期佛教性空论者中一以贯之,没有离一实相印的三法印,也没有离三法印的一实相印。而既然三法印通达一实相印,则大小乘佛法是可以融贯的(「大小共贯」)[63] 。尤其站在性空论的立场,声闻的缘起与菩萨的性空道理相同。缘起即性空,性空即缘起,缘起与空是相互贯通的,只是声闻法多明人空,大乘法多明法空,虽有偏重的不同,但缘起空义仍旧是一。
「缘起与空的统一」是人间佛教的理论原则之一;印老所谓了义(纯正)的佛法,不能脱离缘起性空来认识。印老说:「唯有依据缘起性空,建立『二谛无碍的』中观,才能符合佛法的正宗。」[64] 又说:「『缘起性空』的佛法真义,启示了佛教思想发展的实相。」[65] 对于缘起性空在佛法中的地位,印老于著作中致意再三,认为佛法的究竟义,即在于「缘起」与「空」;而所谓契合于真实道理(即「契理」)的佛法,即是契入「缘起性空」。「缘起」与「空」分别代表原始佛法与初期大乘佛法的精义,其「立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教之行解」,之中核心思想即此二者,对于人间佛教的人菩萨行有着极重要的意义。
易言之,虽然原始佛教的教理是最基本的佛法,但不代表初期的佛法即充分代表释尊的本义;相对的,大乘佛法的产生,有其独到的价值,彰显了佛世时应机说法而被忽略的声音。而人间佛教吸收初、中期佛法的思想核心,以缘起性空为根本融摄三期佛教思想,不即不离、亦即亦离于不同时期的佛法,能在善巧辨析的前提下活用权实 [66],认可一切法皆为佛说,所以人间佛教的视野及格局是开阔的,展现出气度恢宏、兼容并蓄的一面。综观世界,能具有此宽大胸怀,同时又保有其根本立场的宗教,人间佛教应是其中的少数。
五、人间佛教综贯一切佛法而向于佛道
印老在谈其「根本的信念与看法」时,提出了八点见解,其中约有四点是谈论整体佛教思想的把握。除透露出「融摄三期」的主张外,更表达其综贯一切佛法而向于佛道的立场。其中第二点印老认为:「佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法,随宜立制,并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能,能依此而导入于正觉。」[67] 从「佛的应机说法,随宜立制,并不等于佛的正觉」,可以知道两点讯息:第一、佛的说法是「应机而说」;第二、佛的立制是「随宜而制」(即随顺因缘机宜而制),所以执守原始佛教的教理最为纯正,或者原始佛教的戒律最符佛制,但忽略了时节因缘的差异,便难免有所偏失。所以坚持原始佛教的纯正而拒斥大乘,认为「大乘非佛说」,是印老所不以为然的。对此,印老在「根本的信念与看法」的第三点亦言道出来:
佛陀的说法立制,并不等于佛的正觉,而有因时、因地、因人的适应性。在适应中,自有向于正觉,随顺正觉,趋入正觉的可能性──这所以名为「方便」。所以,佛的说法立制,如以为「地无分中外,时无分古今」而可行,是拘泥锢蔽。如不顾一切,师心不师古,以为能直通佛陀的正觉,那是会漂流于教外的。不及与太过,都有碍于佛法的正常开展,甚至背反于佛法。 [68]
从「因时、因地、因人」的适应性,而向于正觉、随顺正觉,最后趋入正觉,是符合佛教精神的,所以「方便」在佛教是不能没有的。如果一味重视某一时期、某一地区佛法的纯正性,那是「拘泥锢蔽」。换言之,就印老而言,方便之不及与太过,对于佛法的正常开展都是有害的。相近的观点,印老在第四点又进一步说:
佛陀应机而说法立制,就是世谛流布。缘起的世谛流布,不能不因时、因地、因人而有所演变,有所发展。……因时地的适应,因根性的契合,而有重点的,或部分的特别发达,也是必然的现象。……从佛法在人间来说,变是当然的,应该的。──佛法有所以为佛法的特质。怎么变,也不能忽视佛法的特质。重点的,部分的过分发达(如专重修证,专重理论,专重制度,专重高深,专重通俗,专重信仰……,偏激起来,会破坏佛法的完整性,损害佛法的特质。象皮那么厚,象牙那么长,过分的部分发达(就是不均衡的发展),正沾沾自喜,而不知正障害着自己!对于外学,如适应融摄,不重视佛法的特质,久久会佛魔不分。这些,都是存在于佛教的事实。演变,发展,并不等于进化,并不等于正确![69]
缘起的世间一切都是因缘和合的,随着世谛流布,时、地、人的不同,种种因缘条件也跟着改变。所以任何佛教的修学者,对于佛教的缘起思想必须深切把握,以灵活的方式思考佛教演变的过程;否则,僵化的思维与牢固的意识型态,执取特定的佛法才是佛教,不能保有佛法的完整性,将会造成佛教修学的偏见与障碍。可知,佛法不管是「部分的过分发达」或者「过分的部分发达」,印老认为都是不好的;反而必须从「诸行无常」此一整全性的观点,理解佛法适应时代的方便作用,使方便不至于随便,在方便中时时谨记佛教的究竟义实际为何。
对于整体佛教发展的过程,印老在「根本的信念与看法」第五点有综合的说明:
印度佛教的兴起,发展又衰落,正如人的一生,自童真,少壮而衰老。童真,充满活力,是可称赞的!但童真而进入壮年,不是更有意义吗?壮年而不知珍摄,转眼衰老了。老年经验多,知识丰富,表示成熟吗?也可能表示接近衰亡!所以,我不说「愈古愈真」,更不同情于「愈后愈圆满,究竟」的见解。[70]
不说「愈古愈真」,也不同情于「愈后期愈圆满」是印老重要的观点,印老对此曾多次强调 [71];相对的,在着重辨异的前提下,融会古今,在权实间得其中道,一切法都是佛法、一切法皆是佛说,应是印老所主张的佛法判摄。换言之,对印老而言,佛法在世谛流布的演变中,因适应众生需求而有多元的展现,所以不同文化体系形成的佛教信仰皆是佛教(如分布于汉、藏、南洋、日本、欧美等地区的佛法)。而这样的观点和近代中国「支那内学院」以及日本的「批判佛教」,乃至南传佛教所认为的「大乘非佛说」相较,都是很不同的见解[72] 。前者认为后期如来藏经典大有问题,必须拒斥于佛教之外,后者全盘性的否定了大乘佛教的价值,这些都忽略了「诸行无常」的道理以及佛法具有的宗教性特质,纯粹只就客观史实来研究,不考虑情感上信仰的需求,所以不可避免偏失之产生(此近似「愈古愈真」的评判)。
上述五点人间佛教之特质 [73],分别是就「契机」与「契理」两个层面来说。其中第一、二点说明人间佛教「契机」之特质,人间佛教契合于知识的(重理智)、在家的(重入世)、青年的(重少壮[74] )根机,是适合于时代、环境以及听法者根性的佛法;而第三、四、五点论述了人间佛教「契理」之特质,对于佛法修学的知见,佛教根本思想的抉择,以及各期佛教思想的融摄,综贯一切佛法而向于佛道,人间佛教指出了契合于真实的道理。总之,印老一生的努力,即在于探求契理契机的法门,而少壮时代的人间佛教正符合了此特质。人间佛教是契理契机的佛法,能适应现代、适应众生,而在未来进步的时代中发展开来,具有无比的潜力,汉传佛教未来之展望,正仰赖契理契机的人间佛教之阐扬。
陆、汉传佛教的由衰到兴及其未来之挑战
前面提到人间佛教的思想特点,认为这些特点足以适应时代而发展开来,但这仍只是理想,对于汉传佛教的改革、复兴,此任务无比艰巨,所涵盖的层面及所涉及的因素更是千头万绪。而人间佛教的开创,毕竟为汉传佛教带来了远景,只要信念与思想操持心中,集结更多有志之士参与人间佛教的建设,相信汉传佛教由衰到兴是指日可期的。此如印老说:「中国佛教前途,是光明的。……不过还在未来,非要从艰苦的现在,努力去打开困难,奠定新生的基础不可。」[75] 充满光明和希望的汉传佛教,正等着人间佛教的行者去开创。
但在此同时,许多的挑战是必须面对的,这些问题牵涉到人间佛教的发展,也影响着汉传佛教的未来。以下谨就此问题进行初步探讨,并提出个人对这些挑战的看法。
一、中国佛教本位与(整体)佛教本位的差异
在延续汉传佛教慧命与回归佛陀本怀之间,在真理与信仰、理智与情感之间,总不免存在落差。印老探求佛法真义,不受限于地域、历史、民族情感等因素,跳脱中国佛教范畴,从印度佛教溯源考察起,不以中国佛教为本位来抉择佛教思想,而站在整体佛教的立场,观照佛教思想的流变,以「缘起性空」为佛教的中心思想,反省偏离此根本思想的流派。但面对中国佛教的问题,如不从中国的文化背景下去理解中国佛教的演变,脱离文化脉络,会不会有不相应的理解?[76]
要求从中国的地域性特质,去体察中国佛教,是个值得思考的观点。如果从文化、历史等脉络,理解佛法东传后教义的转变,则所谓变质的佛法或过时的方便等论断,就有许多讨论的空间。这之中牵涉到立场的问题,而不同的立场进行法义抉择时,会有不同的判摄,任何的流变都是可以解释的,但如果以究竟佛法为考量,则「正直舍方便」,不免还是要抛开纯正佛法以外的因素。
印老对中国佛教的反省批判,以中国佛教为本位者必不以为然,其老师太虚大师即是一个例子 [77]。但印老毕竟是爱深责切的;而且印老的论述与观点,是有凭有据地诉诸以理,并非无的放矢,其反省与批判无非是希望能够更好 。[78]
总之,在中国佛教本位与(整体)佛教本位之间,在过去与现代之间,在隐遁与入世之间,在神鬼与人间之间,在他力与自力之间……立场不同,法义抉择的结果就有不同,如何才是抉择法义正确的立场?或者,有没有客观判摄佛法的标准?都是有讨论空间的──我们要作旧传统的孝子?还是作新时代的先锋?
二、传统与现代的隔阂
佛教本位与中国佛教本位的差异,以另一种角度而言便是现代和传统的隔阂。传统中国佛教的徒裔们,对所传承的宗派有着血浓于水的情感,面对佛教革新的声音,不免有所迟疑,会忖思自己所属的宗派,及老祖宗的根与命,该如何保存、延续与发展?无形中,中国佛教传统派与革新派(反传统)已有了对立的情况;对人间佛教的反弹和排斥,也蕴藏了一股势力。尤其对印老思想有所质疑的人,会认为千百年的中国佛教传统,难道凭印老数十本著书即可颠覆?传统信仰者的心情,如蓝吉富先生所说的:「古代有那么多人都信仰了,难道他们都错了吗?」[79] 不少传统佛教徒的心声,从蓝先生下列的话可以体会出来:
传统密、禅、净诸宗信徒觉得受到印老思想的伤害,从而引起印老信徒与被评破宗派信徒之间的心结。原本印老是要为佛教徒指引一条信仰的正确道路,没想到反而让某些人觉得印老是要摧毁他们的信仰。他们的学养无法与印老辩论,但是他们的内心是不服的。他们觉得:难道印老有慧能、马祖等禅宗祖师的宗教体验吗?印老的研究成果会比《无量寿经》更可信吗?印老的思想优于密教祖师,甚至超越《大日经》吗?[80]
如蓝先生所言,印老弘扬纯正佛法的本意,确实是要指引一条正确信仰的道路,但却没有要摧毁传统禅、净、密信仰之意。事实上,从印老整体思想看来,其作为一个菩萨道上的行者,对于各个宗派的各个法门,都是持肯定的态度,只是在各种佛教流派中,有其一定的抉择与判摄;而这样的抉择与判摄,主要是客观地就佛教思想而谈,之中也只是反省而没有否定:都肯定其是佛教,以及在教化众生上的正面贡献。换言之,根据人间佛教的立场,禅、净、密等法门皆是受到肯定的,只是认为佛教的修行不一定要停留在这些面向上。而且,佛法思想信仰的不同,不代表佛弟子身份的差异,人间佛教和传统佛教对立起来,实非汉传佛教之福。
印老不强调「愈古愈真」,也不说「愈后期愈圆满」,所以对于古人所接受的佛教信仰,皆视为佛法的一部份,之中没有对错可言。但印老认为「信佛」远比「信祖师」更为重要,在「信佛」优位于「信祖师」的前提下,对于祖师所创的教法,是可以持保留态度的。所以印老是否有禅宗祖师的宗教体验,或者其思想是否优于密教祖师,乃至印老的研究成果是否比某些经典更可信,这些问题的答案,都可以回到思考的原点──从佛教的根本教理进行思考。换言之,「正见」是佛教首要重点,对于经典的了义与否,以及勘验他人是否有修有证(或者是否走上正确修行解脱的路),亦不外乎由佛法的知见下手。
如前所说,人间佛教承接于大乘佛法的精神,而大乘菩萨道的精神是心胸开阔的,对于各种佛教法门皆抱持肯定的态度。印老也多次表示其一贯作风为:「学尚自由,不强人以从己」 [81],也认为:「大家所学祇要是佛法,何必每个人尽与我同?」[82] 甚至,人间佛教的菩萨行者,对于各种不同的佛教信仰,皆须虚心学习 [83]。何况中国佛教古来即有融合、和谐的特点,要充实中国佛教,促使中国佛教的复兴,更要「放眼全体,心胸阔大,而不自蔽于狭隘的洞穴。」[84] 所以人间佛教是走整合、开放、包容的路线,不同的佛教宗派都受到人间佛教的肯定与赞扬。
三、如何评断其他宗派的内涵及价值
印老对于传统中国佛教的优劣,有许多深刻的批判,而这些批判是否得宜,也引起一些学者的反思。如蓝吉富先生认为应该「深思印老所贬抑或排斥之其他宗派的内涵及价值」[85],认为对于这些宗派的研究,印老没有用尽全力,所以留下许多探讨的空间。包括江灿腾先生亦对印老某些观点持保留态度,如对于净土的观点,江先生曾表示:「其(印老)对佛教的批评是否完全吻合史实?是否太强调其黑暗面?又中国净土思想的发展,是否无积极性的一面?弥陀的思想难道不能会通?──这些都是可以再深思的。」[86] 以及大陆学者宣方先生亦表示:「在对待中国佛教思想传统时,无论我们是否有能力,现实都要求我们超越印老时期的疑古主义,走向后印老时代的释古主义。」 [87]上述的意见是值得重视的,毕竟传统佛教千余年以来,犹能吸引庞大的信众不是没有道理的。如何重新赋予传统佛教信仰的价值,并彰显其含意,是后继者所应重视的。
如何赋予传统信仰价值,以及彰显其中含意,笔者认为不需舍近求远,因为从印老的佛学思想下,即可找到肯定传统信仰的依据。事实上,只要理解印老的判教思想,便可以知道印老对于各个宗派皆是持正面态度,对各宗各派的内涵和价值都予以肯认(包括西方净土信仰的积极性面向)。换言之,站在佛法究竟义的立场下,不认同某一个流派的思想,不代表否定此一流派的存在价值;相反的,还会去肯定每个宗派的存在价值。因为在方便的教化上,某些派别会对许多众生产生很大的摄受力,而这是纯正(究竟)佛法未必能及的。所以从佛教「四悉檀」的精神,或从权实二门的观点思考,各个宗派的价值和贡献都是必须肯定的,亦须予以推广、宏扬。
就人间佛教的立场而言,真正佛教信仰的对象是佛陀,不偏属特定一宗一派,跳脱了宗派的藩篱,所以更能进一步欣赏各宗各派的优点。亦即,对于各个佛教思想作全盘性考察,分析之中的良窳优缺后,倒能回过头来肯认一切法皆是佛法、皆是佛说,不会刻意去贬抑拒斥一个宗派[88] 。在「四悉檀」原则下,能进一步认同不同型态佛法的存在价值,知道佛法在世谛流布中的演变,是为了适应不同众生的需求,而有多元的展现,如此便不会产生偏见,认为不同信仰特质的佛教不是佛教。
可知,认为印老的著作是贬抑、排斥(甚至是摧毁)其他宗派的信仰,未必是正确的理解(虽然表面上似有这些倾向)。印老判摄佛教诸家思想,是为了抉择出纯正的法义,以确立佛法的正知见,指引佛教正确修行的道路,而在这样的抉择过程中,难免对某些宗派的见解或主张有所评判,这亦是可以理解的[89] 。而既然印老是透过思想论证的方式作判摄,回应的方式亦当是透过思想论证的方式。换言之,如果印老判某一宗派是不了义的,该宗派若有不同见解,则所应做的,是试图证明其是了义的。因为了不了义的分判,应能透过法义的论辩而得到客观性 [90]。如果在一定的基础下(如「四悉檀」的原则),彼此间立敌共许,去证成后期佛教传统的主流思想属于第一义的「缘起论」,这才是必须努力的方向。包括印老对于藏传佛教的批判,如「即身成佛」以及「无上瑜伽」等观点,都可以透过思想论证的方式来处理。[91]
四、理想与现实间的落差
人间佛教所面对的另一个挑战,是理想与现实间的落差。所谓理想与现实间的落差,因为人间佛教的理想高远,能确切认知此思想的人尚属少数(主要是集中在知识份子),甚至容易引起误解,带来负面的反效果。再加上汉传佛教徒长期以来的信仰习惯,对于传统信仰有所依赖,使得改革困难重重,这也是人间佛教所面临的问题。
过去太虚大师畅言「佛教革命」,石破天惊,以大无畏的勇气面对旧传统的信仰,但最后太虚也坦然承认「革命失败」;包括印老晚近也慨叹老来无知音,对于其思想受到误解,表示莫可奈何。之中一个重要的问题,是世界上(尤其中国社会)有理想性的人太少了。现实世间的人们,趋利避害是普遍的倾向,所以面对伟大的理想与志向,真能确切理解而力行者不多。尤其大乘菩萨道思想,是高度使命感的背负与承担,此使命不是世俗常情所易于接受的,所以一个菩萨行者,往往需要忍受更多的孤寂与悲凉。此如印老曾在《游心法海六十年》中提到其「有点孤独」,认为「对我修学佛法的本意,能知道而同愿同行的,非常难得」,也认为这是自己「不合时宜,怪别人不得」 。[92]
可知,「曲高和寡」代表了人间佛教理想与现实间的落差,所以高度理想主义的菩萨,多少要寂寞了,无怪乎印顺法师有「冰雪大地撒种的痴汉」之感叹,这即是理想与现实间有落差的明证。[93]
但理想与现实有落差,不代表理想本身是错误的,相对的,是信受的人素质程度不高。人间佛教行者的性情,是需要点「浪漫的狂飙精神」[94],理想、豪情与胆识,是菩萨应具有的人格特质。如革命时代的太虚大师曾在自传中表露「心情勇锐,目空一切」及「侠情喷溢,不可一世」等心境 [95],以及印老著作中表示:「初发菩萨心的,必有宏伟超迈的气概。」[96]以及「菩萨乘为雄健之佛教」[97] 此皆展现菩萨行者理想性格的一面。况且,原本信佛学佛就是一种理想性的展现。试想:学佛最终是为了成圣(不管是成佛或罗汉),这样的目标本身即具有神圣性,追求世俗价值的超越,而达到人生最圆满的境地。所以,对人间佛教的行者而言,虽知理想与现实的差异,但不会影响菩萨的发心,对于佛法的修学与宏传,菩萨是尽其在我、任重道远的。[98]
总之,远大的抱负与志向(菩提心),是成为人间菩萨的第一步。印老著作中对佛陀和菩萨的赞叹,总是以「伟大」二字形容 [99],而佛陀之所以伟大,菩萨之所以伟大,除了深广的智慧外,无量无边的悲愿更是其一。而朝向人间佛教菩萨道的修行,尽未来际乘愿再来,往「伟大」迈进,必然要深具信心。有愿力宏大的佛弟子参与人间佛教的推动,如此汉传佛教的前途才是光明的。
五、如何推展两岸人间佛教的交流
现今台湾佛教的现况,和中国佛教的传统有紧密的关联;过去中国佛教的信仰移植到台湾来,所以台湾佛教的信仰型态,亦反应了中国佛教的面貌。而虽然人间佛教早存在于中国佛教,但现今人间佛教的发展,目前能看到的具体成果,仍以台湾佛教为主。
现今以人间佛教为重要理念,组织最庞大、信众也最广泛,并能在国际上产生一些影响力,是佛光山、法鼓山、慈济功德会等三大团体。虽然这些团体,对于人间佛教的思想,或有不同偏重的层面;在思想的直接继承上,也未必属于印老人间佛教思想之范畴,但对于佛教人间性的强调,以及重视入世、利他等特质,却相当一致。在这三大团体中,除了慈济的领导人、印老的弟子证严法师是台湾本地人外,佛光山、法鼓山两位领导人,都来自于中国大陆,也都在大陆传统佛教寺院学佛出家,本身也肩负佛教宗派的传承 [100],对于中国佛教有一份浓厚的情感,自然也对中国佛教之发展多一份关怀。未来如何联系人间佛教与中国佛教的关系,使人间佛教思想在中国的土地上深根发芽,无形中成了汉传佛教未来的一个课题。[101]
虽然人间佛教思想在台湾看到初步成果,但人间佛教的格局不应只设限在台湾。如何使人间佛教的思想,成为汉传佛教重要的一支,是未来必须努力的方向。印老人间佛教思想的建构,是因应中国佛教之现象而开创的;其所开展的学说,理应带回到其发源的土地上。所以如何加强两岸佛教的互动,把台湾建设人间佛教的成果与现今中国佛教界交流、分享,是今后必须重视的。[102] 藉由十余年前政治人物说过的话:「立足台湾,胸怀大陆,放眼天下」,是未来汉传佛教的眼界与视野,也是台湾佛教的眼界与视野,所以认同印老思想,或是受印老思想启迪(特别是以印老思想之传承为职志)的人,都有必要朝此方向迈进。
六、如何带动人间佛教的继承、创新与宏扬
在两千年汉传佛教史的发展过程中,「人间佛教」至今才短短不到一百年的时间,未来的走向如何,影响的层面有多大,仍是有待观察的。现今人间佛教的发展都只算是开始,是不是只是昙花一现,又如何披荆斩棘,此有赖后人的宏扬、继承与开展,人间佛教的后继者在承先启后上扮演关键角色。
面临新世纪的到来,未来的社会环境将更为多元化,人类的问题也层出不穷,所涉及的面向诸如环保、教育、道德、战争……等,都是存在于全人类的问题,也是人间佛教宏传时所必须面对的问题。另外,人间佛教思想的推广,如何在传布的过程中,不致有不当的运用而产生变质,亦是必须特别留意的。
总之,人间佛教未来的发展是相当重要的课题,如何使印老人间佛教的思想,能具体推广、落实于汉传的佛教社群,并百尺竿头,作更深入的创造,成为人间佛教行者继往开来的使命。其它诸如人才的养成与教育志业的投资,以及如何吸收优秀人才参与,培育弘法、禅观人才……等,都是今后必须着重的要点,人间佛教的后继者实在是任重道远。
柒、结语
「中国佛教是伟大的,但伟大的是过去而不是现在。有信仰有反省的佛弟子,是会深深感觉到的。个人的虔诚、热忱、信解与持行,是复兴佛法的要素。」[103] 这是印老书中的一句话,也是发人深省的一句话;汉传佛教的展望与愿景,操之在每个佛弟子手里,尤其在人间佛教菩萨行者的手里。从印老的著作中,多次表达对此问题的思考,可直接的说,人间佛教理论的开创与建构,即是因应中国佛教发展的时代性课题。由于整个汉传佛教所涉及的层面太广,本文只能进行初步的探讨,并期许抛砖引玉,引起相关讨论与关心。
本文共分为五大部份,首先对于本文之立场略作说明,认为未来汉传佛教的发展,人间佛教扮演极重要的角色;认为印老人间佛教的起源和形成,即是在回应中国佛教的衰退现象;且人间佛教的格局不应只设限在台湾,如何使人间佛教成为汉传佛教的主流信仰,在汉传佛教中扮演关键地位,是值得深思实践的方向。其次,列举五点谈论印老对中国佛教的反省与批判。第三,印老除了作批判性的反省,还开创性地建构人间佛教的理论体系,作为未来中国佛教发展的蓝图,故在此略提印老人间佛教的核心观点及基础理论。第四,论述印老人间佛教「契理契机」的信仰特点,认为这些信仰特点适合未来社会的发展,能和大时代的趋势潮流接轨。第五,由于人间佛教的开创,以及后继者承先启后的努力,可以预期的是使中国佛教由衰到兴,但在此同时,人间佛教所必须面对的挑战和质疑,仍是艰巨的,此有待关心佛教发展的人进一步思考。
虽然印老在著作中表示自己是「冰雪大地撒种的痴汉」,但「德不孤,必有邻」,任何关心汉传佛教发展的人,具有使命与理想的佛弟子,将会参与人间佛教的阐扬。此时冬去春来,大地回暖,「他在冰雪大地上所撒下的种子,也必有发芽的一天。」 且不只是发芽,还会开花、还会结果,枝繁叶茂生机盎然。所以印顺人间佛教思想,目前虽是潜隐的伏流,将来必是一股影响佛教思潮的洪流。汉传佛教在人间佛教的开展下,已写下历史的新页,顺此时势发展,可以开拓出新的展望与愿景,使汉传佛教的未来充满希望和光明!
[注释]
[1]见李元松,《建立大乘佛教新宗派的心路──现代禅序文集》,台北:现代禅出版社,1998年11月,页2~3。
[2]对此印老说:「虚大师所提倡的佛教改革运动,我原则上是赞成的,但觉得不容易成功。出家以来,多少感觉到,现实佛教界的问题,根本是思想问题。我不像虚大师那样,提出『教理革命』﹔却愿意多多理解教理,对佛教思想起一点澄清作用。」《华雨集第五册》p.7~p.8(本文所引印顺法师文章皆出于印顺法师佛学著作光碟第三版之内容)
[3]见蓝吉富〈印顺佛学思想的特质及历史意义〉,文收《二十世纪的中日佛教》,台北:新文丰出版社,页223。
[4]再者,对于「汉传佛教的展望与愿景」,本文以印老「人间佛教」作为探讨的重心,而不以其它思想为主,原因之一是本文发表于印顺法师百岁祝寿研讨会(配合大会研讨之主题「印顺长老与人间佛教」,及其子题之一「人间佛教的前瞻」);而且基于个人的信念与理想,亦认为印老人间佛教能为中国佛教注入新的希望,开创新的展望与愿景。
[5]此如江灿腾、蓝吉富等台湾佛教史学者以《当代台湾人间佛教思想家》或〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉谈论印老之思想,主要是着眼于台湾佛教脉络下作考察。
[6]本文以「汉传佛教的展望与愿景——以印顺『人间佛教』为重心的探讨」为题,也试图传达印老思想中所具有的使命感与理想性。许多人评价印老的思想,都是着眼于佛学研究的成果,但事实上,印老的贡献应不只在此。他不仅是个佛教学者,同时亦是个有使命感的宗教师,更是具有高远理想的思想家。就宗教师而言,他是个悲心殷切的菩萨,一生言行即是在实践其菩萨的信仰(如菩萨不求急证、菩萨为众生广学一切);就思想家而言,他非但有深厚的佛学素养,而且还有进步的思想与鲜活的观念,故能时时提出新见解、新观点,足以作为人生方向的领航者,使在确立信念与指引理想上,裨益佛弟子良多。我们在评价其思想成就时,不能忽略使命感和理想性这两个面向。
[7]印老说:「二十九年,读到虚大师所讲的:〈我怎样判摄一切佛教〉,〈我的佛教改进运动略史〉,〈从巴利语系说到今菩萨行〉,每篇都引起我深深的思惟……『中国所说的是大乘教,但所修的却是小乘行』,为什么会如此?思想与行为,真可以毫无关联吗?在大师的讲说中,得到了一些新的启发,也引起了一些新的思考。」《华雨集第五册》p.11
[8]《华雨集第五册》p.51。
[9]同注2。
[10]《华雨集第四册》p.47。
[11]《华雨集第五册》p.6。
[12]除了上述两段引文外,关于「佛法与现实佛教界间的距离」,印老还作过下列表示:「记起『佛法与中国现实佛教界的差距』,决意要探求佛法的真实意义,以及怎样的发展,方便适应而不断演化。」《华雨集第五册》p.39~p.40。「『佛法与现实佛教界有距离』,是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学,知道为中国文化所歪曲的固然不少,而佛法的渐失本真,在印度由来已久,而且越来越严重。所以不能不将心力,放在印度佛教的探究上。」
《华雨集第五册》p.13
「从现实世间的一定时空中,去理解佛法的本源与流变,渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样,才能使佛法与中国现实佛教界间的距离,正确的明白出来。」《华雨集第五册》p.10「面对现实的佛教,总觉得与佛法有一段距离。我的发心修学,只是对佛法的一点真诚,希望从印度传来的三藏中,理解出行持与义解的根源与流变,把握更纯正的,更少为了适应而天(神)化、俗化的佛法。这是从写作以来,不敢忘失的方针。」《空之探究》p.a1
[13]《印度之佛教》p.a3。
[14[印老说:「对印度佛教的论究,想理解佛法的实义与方便,而缩短佛法与现实佛教间的距离。」《印度佛教思想史》p.a7
[15]《华雨集第五册》p.55。
[16]如引文所述,此六点是:一、从人间成佛演进到天上成佛﹔二、从因缘所生到非因缘有﹔三、从无常无我到真常大我﹔四、从离欲梵行得解脱转为从欲乐中成佛﹔五、从菩萨无量亿劫在生死中演变为即身成佛﹔六、从不为自己而利益众生,到为自己成佛可以无视众生之苦难。当然对于印老的批评,不同宗派信仰的人或许会有不同的看法。
[17]对此印老表示:「我希望佛教的渐渐纯正,纯正的佛法,能适应现代而复兴!」《华雨集第五册》p.293「我不是复古的,也决不是创新的,是主张不违反佛法的本质,从适应现实中,振兴纯正的佛法。」《华雨集第四册》p.2「为纯正的佛法而研究,对那些神化的,俗化的,偏激的,适应低级趣味的种种方便(专重思辨也不一定是好事),使佛法逐渐走上衰运,我们不应该为正法而多多反省吗?」《华雨集第五册》p.49
[18]《学佛三要》p.80。
[19]《无诤之辩》p.22相近的义涵,印老亦有下列表示:「我觉得,中国佛教的衰落,至少与声明、因明的忽略有关。」《佛在人间》p.330
[20]《无诤之辩》p.186~p.188。
[21]印老说:「中国佛教为『圆融』、『方便』、『真常』、『唯心』、『他力』、『顿证』之所困,已奄奄无生气﹔『神秘』、『欲乐』之说,自西而东,又日有泛滥之势。」《印度之佛教》p.a7
[22]对此印老说:「但凭信仰而不求甚解,不修智慧,对于所信的三宝,所学的法门,莫名其妙,这不能得学佛的真实利益。这样的修学,在他们的心目中,信佛与鬼神崇拜,并无多大差别,不过是愚痴的信仰——迷信。现代的中国佛教界,也尽多这一流。」《学佛三要》p.72
[23]对于晚近中国佛教衰微的原因,及其之所以衰弱是否与真常心系的思想相关,都是值得深究的;不同的佛教信仰会有不同的观感,不同的切入观点(如从哲学、文化、历史等)也会有不同的看法,但至少近现代中国佛教是衰败的是可以理解的。今日谈中国佛教的改革与复兴,对于佛教衰退的原因是必须作进一步的反省,限于篇幅这里暂不讨论。
[24]《学佛三要》p.148~p.149。
[25]《无诤之辩》p.188~p.196可以一提的是,在《无诤之辩》中「谈入世与佛学」之「大乘精神──出世与入世」有多次提到相关批评,印老在回顾其写作时,也表示此文主要在谈论中国佛教的小乘修行,印老说:「论『大乘精神──出世与入世』:我以为中国所重的大乘,自称是大乘中的最上乘,其实是小乘精神的复活,急求自了自证,所以有『说大乘教,修小乘行』的现象。」《华雨集第五册》p.30~p.31
[26]印老说:「中国佛教的崇尚山林,受了印度佛教中,一分苦行瑜伽僧的影响。到中国来,
又与老、庄的隐退思想相融合。这才使二千年来的中国佛教,与人间的关系,总嫌不够紧密。现在到了紧要关头,是不能不回头恢复佛教的真精神,深入人间的时候了!」《佛在人间》p.118
[27]印老说:「据个人的了解,宋明以来,国族是在慢性的衰落中。近代的中国人,现实的、功利的、图现前的,家庭与个人利益的倾向,非常严重。」《华雨集第五册》p.26
[28]如印老说:「我在佛法的探求中,直觉得佛法常说的大悲济世,六度的首重布施,物质的、精神的利济精神,与中国佛教界是不相吻合的。」《华雨集第四册》p.2~p.3「现代的中国佛教界,思想怪僻得很,不曾考虑自己:福德因缘怎样?根机怎样?福慧资粮怎样?发心学佛,非顿入不可,非立即成佛不可。不问自己,不问自己的发心,却以为这是大法,这个法门成佛容易。这如不问自己的学历及经历,只想竞选总统,一下子就位居元首一样。」《成佛之道》p.406~p.407「菩萨的不求急证(不修禅定,不得解脱),要三大阿僧祇劫,无量无边阿僧祇劫,在生死中打滚,利益众生:这叫一般人如何忍受得了?超越自利自了的大乘法,面对这些问题(采取偏重信仰的办法,此处不谈),于是在『入世出世』,『悲智无碍』,『自利利他』、『成佛度生』──大乘姿态下,展开了更适应的,或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色,是『自利急证精神的复活』。不过从前是求证阿罗汉,现在是急求成佛。传统的中国佛教,是属于这一型的,是在中国高僧的阐扬下,达到更完善的地步。」《无诤之辩》p.185~p.186
[29]《胜鬘经讲记》p.76~p.77。
[30]《无诤之辩》p.199。
[31]此五点是:一、现实佛教与佛法的距离,二、佛法纯正义的丧失,三、方便法门过于盛行,四、理论教义的缺失,五、菩萨道精神的忘失。
[32]印老说:「佛教之末流,病莫急于『好大喜功』。好大则不切实际,偏激者夸诞,拟想者附会,美之曰『无往而不圆融』。喜功则不择手段,淫猥也可,卑劣也可,美之曰『无事而非方便』。圆融方便,昔尝深信不疑,且以此为佛教独得之秘也。七七军兴,避难来巴之缙云山。间与师友谈,辄深感于中国佛教之信者众,而卒无以纾国族之急,圣教之危,吾人殆有所未尽乎!乃稍稍反而责诸己。」《印度之佛教》p.a1
[33]如对于中国佛教寺院家庭化,印老也提出他的批判:「中国佛教不容易前进的大障碍,是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家,家庭意识,使佛教变质。一方面,佛寺不传贤而传(法)子,结果如通货一样,劣质的通货打倒了优良通货﹔住持的资格,也不再是德学而
是应酬与攀缘了!」《教制教典与教学》p.12~p.14
[34]如印老说:「隋唐之中国佛教,不愧为佛教第二祖国,为佛教之继承光大者。盖中国佛教至此,虽犹虚怀若谷,不断自印度输入,新创唯识及密宗。然台、贤之融贯,禅、净之简易,融冶中国精神之中国佛教,已确乎不拔,有非印度佛教所可及者。」《佛教史地考论》p.71「中国佛教值得称道的应该不只一宗一派。像天台、华严恢宏博大的教理研究,禅宗、净土在修行方面的成就,都是值得我人赞叹的!」《华雨集第五册》p.146~p.147「从各宗各派大德们的修持及世学的深刻认识,中国佛教在过去的能够辉煌,可以说不是偶然,而是必然的!」《华雨集第五册》p.148及「因有教授教诫,慰勉警策的精神,所以禅宗能陶贤铸圣,延续了中国佛教一千年的慧命。」《佛在人间》p.120印老所批判的是弊端丛生的中国佛教末流,对于整体中国佛教仍是有许多肯定之词。
[35]《印度之佛教》p.a1~p.a2。
[36]《印度之佛教》p.a6~p.a7。
[37]《印度之佛教》p.a6~p.a7。
[38]《华雨集第四册》p.110~p.111。
[39]《华雨集第四册》p.69。
[40]《佛在人间》p.99。
[41]虽然话说是「开创新局」,事实上印顺法师所提的人间佛教早在佛教思想史上(初期大乘)就存在了,印顺法师不过是重新抉发出来。对此蓝吉富先生说:「它(人间佛教)其实是初期大乘佛法的根本义,祇不过为传统中国佛教所忽视而已。因此,印老之『人间佛教』
或『人菩萨行』的主张,依我看,其实是复古,不是创新。我曾说印老『反传统』,这是指他『反唐末以来的中国传统』而言。至于说他复古,则是说他企图恢复印度大乘菩萨行的原本意趣而言,是对古代法义的一种『重新抉择』」。(见蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉,第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会会议论文集O-4)。
[42]与此相关的研究,大陆学者杨曾文教授在〈人间佛教的展望〉一文中,指出人间佛教具有五个特点,此分别是:一、与时代、社会相适应的人间佛教。二、会通大小乘佛法的人间佛教。三、佛教戒律与社会伦理密切结合的人间佛教。四、僧俗信众融洽相处的人间佛教。五、重视文化教育的人间佛教。杨教授表示:人间佛教的目标是「庄严国土,利乐有情」、「建立人间净土」,把改善民众的生活,有益于社会的发展,作为自己重要的使命;而人间佛教上述五点的发展,将在济世利生中做出重大贡献,为中国佛教史写出新的篇章。(以上见杨曾文〈人间佛教的展望〉,收在《普门学报》第八期。网址:http://www.unigate.com.tw/)
[43]《佛在人间》p.17。
[44]此演讲之后记录成一篇文章(英文名为Why I am not a Christian),在国外的网站上广为流传。关于罗素这篇文章,笔者亦写一篇「为什么我是佛弟子」,由罗素的观点来反思佛教信仰的问题。(此见《香光庄严》季刊第七十六期,页70-109)
[45]《华雨集第五册》p.148。
[46]关于这点,蓝吉富与江灿腾亦曾指出来。蓝先生认为印老的思想倾向,其中一个特质是「主智论」倾向,他说:「佛法的真是真非,是印公一生所致力厘清、凸显的目标,对于传统佛教信仰界的含糊儱侗,他是不以为然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰,讲求依法不依人的主智论(intellectualism)的态度,反对不求甚解、依人不依法的反智论(anti-intellectualism)的信仰风气,是印公著述所焕发的风格。」(见〈印顺佛学思想的特质及历史意义〉,文收《二十世纪的中日佛教》,台北:新文丰出版社,页223)江先生亦说:「在我看来,他的佛教思想,具有很浓厚的人文气息,理智的成份远胜于宗教的情绪。因而,他的著作对智识份子的巨大影响力,是极为持久深远的,目前不过才开始而已。」(见〈孤独的佛教哲人〉,文收《当代台湾人间佛教思想家》,台北:新文丰出版社,页14)
[47]《教制教典与教学》p.81。
[48]《教制教典与教学》p.82。
[49]印老说:「发展在家的佛教(提高出家众的品质),这才能免除社会的误会,使佛教进入正常而光明的前途。」《教制教典与教学》p.82
[50]《教制教典与教学》p.82。
[51]印老认为佛教发展过程中,大乘佛教已倾向以在家为中心,这和释尊时代以出家众为住持佛法的责任不同,主持佛教的在家众不应受到出家僧人的排斥,相反的还必须襄助此一任务的推动。对于这样的主张可能引起一些出家众的反弹,如认为:第一、「白衣说法,比丘下坐」是末法的象征,况且在家众主持教化事业,出家众又能作些什么?以及第二、在家人主持佛教,不是容易让佛教俗化吗?对于上述两点质疑,印老分别提出他的说明,认为在家、出家四众弟子皆是为了佛教的信仰,所以应共存并进;而出家众自身健全,能深入佛法、适应众生,故一定会与在家佛弟子携手共进,且在佛教中仍居于领导地位的。而且在家众能住持佛法,代表佛教信仰阶层的素质提高,此时僧众的素质亦随之改善(僧众的成员亦是从在家众而来),所以岂不该乐见白衣佛弟子参与佛教的主持?另外,说到在家佛教、佛化家庭,日本式的佛教是易于联想到的。印老认为现代的日本佛教,是从出家佛教而演变到在家佛教,在演变的过程中,背弃佛法而顺从世俗,所以日本的佛教不是佛教化的家庭,是家庭化的佛教;不是在家佛教,而是变了质的出家佛教。印老认为建设在家佛教,不能因此俗化而变了质,其中对于佛教正知见的确立是其中的关键。(见「建设在家佛教的方针」,收在《教制教典与教学》p.86。
[52]《教制教典与教学》p.93。
[53]《青年的佛教》p.10。
[54]《佛在人间》p.115~p.116。
[55]《华雨集第四册》p.48~p.49。
[56]许多人认为印老纯粹只是个学问僧,无法和许多有修有证的修行人相比,但这不免是「以声闻之心度菩萨之腹」;因为印老的为学写作,恰是菩萨道的修行,力行菩萨为众生学、菩萨广学一切的悲愿。印老宗仰大乘佛法的精神,以行菩萨道为己任,而菩萨是不求急证、不重解脱的,所以以声闻的「急求证入」来要求菩萨的「能证而不证」是不恰当的。
[57]《华雨集第四册》p.43。
[58]《印度佛教思想史》p.126。
[59]印老说:「我的学佛态度是:我是信佛,我不是信别人,我不一定信祖师。有人以为中国人,就一定要信中国祖师的教理,我并没有这个观念。假使是真正的佛法,我当然信,假使他不对,那就是中国人的,我也不信。我是信佛法,所以在原则上,我是在追究我所信仰的佛法,我是以佛法为中心的。」《华雨集第五册》p.63相近的说法印老还提到:「不以传于中国者为是,不以盛行中国之真常论为是,而着眼于释尊之特见景行。」《无诤之辩》p.123
[60]印老说「我不是复古的,也决不是创新的,是主张不违反佛法的本质,从适应现实中,振兴纯正的佛法。」《华雨集第四册》p.1~p.2
[61]此语词是笔者自己的用法。对于三期佛教,印老在著作中多所描述,而下列约可代表其主要看法:「印度的三期佛教,在理论上、行践上,都有它一贯的特征。这三期佛教,正像人的一生﹔初期佛教是童年:它活泼天真、切实,批评阶级制、苦行、迷信、祭天、淫荡、神我,指导了不苦不乐的人生正轨。不过,正法的内容,还没有具体的开发,理论上幼稚了些。它还在求学时代,重于自利。中期佛教,是少壮时代:理智正确发达,行动也能切实,它不但自利,还要利他。它不像小孩的乱跳,老翁的倚杖闲眺,它富有生命、朝气,大踏步向前走。不过世间的经历渐多,不随时检讨,惰性、自私怕要跃跃欲试了。后期佛教是衰老,一直向灭亡前进。它的经验丰富,哲理的思辨,中期也有不及它的地方。它的惰性渐深,暮气沉沉,专为子女玉帛打算,却口口声声说为人。……我们如果要复兴中国佛教,使佛教的救世成为现实,非推动中期的少壮青年的佛教不可。后期佛教,可以请他做顾问,取他一分丰富的经验。我们更得发扬初期的天真、切实的精神。以中国内地特有的中期佛教的思想,摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分,发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教!」《华雨集第四册》p.111
[62]《印度之佛教》p.a6~p.a7。
[63]此语出于《中观今论》,印老认为中观学值得称述的精义莫过于「大小共贯」(另一则是「真俗无碍」)。另外,这里的「融贯」或「共贯」,和印老所不以为然的「圆融」有所不同,此处的「融摄」与「共贯」是着眼佛法的全体性和完整面;且即使是圆融,亦是精严析解后所谈的圆融。或者,进一步说,精严与圆融两者间不可偏废,辨析异同与融会贯通对整体佛法的把握都是必要的。印老《成佛之道》「综贯一切佛法而向于佛道」即体现此一精神,其在序中曾表示:「佛法的多彩多姿,适化无方,凡不能统摄总贯,不能始终条理,都会犯上偏取部分而弃全体的过失。」《成佛之道》p.a2
[64]《佛在人间》p.108。
[65]《中观今论》p.a4。
[66]此如印老所强调的:「流变之印度佛教,有反释尊之特见者,辟之可也。非适应无以生存,其因地、因时、因人而间不同者,事之不可免,且毋宁视为当然。以是,海南佛教者忽视佛教正常之开显,方便之适应,指责一切大乘道,非佛意也。然『方便』云云,或为正常之适应,或为畸形之发展,或为毒素之羼入,必严为料简,正不能率以『方便』二字混滥之。」《印度之佛教》p.a5~p.a6以及「三十八年完成的『佛法概论』『自序』就这样说:『深深的觉得,初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴,……确有他独到的长处。……宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展。……着重于旧有的抉发,希望能刺透两边(不偏于大小,而能通于大小),让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来』!——这是我所深信的,也就是我所要弘扬的佛法。」《华雨集第四册》p.1~p.2
[67]《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a2。
[68]《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a2。
[69]《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a2~p.a3。
[70]《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a3。
[71]相近的意涵,印老亦曾表示:「愈古愈真者,忽略了真义的在后期中的更为发扬光大。愈后愈圆满者,又漠视了畸形发展与病态的演进。我们要依据佛法的诸行无常法则,从佛法演化的见地中,去发现佛法真义的健全发展与正常的适应。」《以佛法研究佛法》p.7~p.8
[72]对此研究倾向,印老有下列之批判:「现代的佛法研究者,每以历史眼光去考证研究。如没有把握正确的无常论,往往会作出极愚拙的结论。有人从考证求真的见地出发,同情佛世的佛教,因而鼓吹锡、暹式的佛教而批评其它的。这种思想,不但忽略了因时因地演变的必然性,并漠视了后代佛教发掘佛学真义的一切努力与成果。」《以佛法研究佛法》p.7
~p.8
[73]此五点是:一、人间佛教主智论的信仰特质适应时代之趋势;二、在家与青年的人间佛教着重入世与利他;三、人间佛教指明佛法修学的道路;四、人间佛教以缘起空义把握佛教的整体;五、人间佛教综贯一切佛法而向于佛道。
[74]必须补充的是,印老重青年、少壮的佛教,但这不只是就年龄或身份来谈,其中内在的心境和感受才是重要的。如印老在《契理契机的人间佛教》结尾表示:「现在,我的身体衰老了,而我的心却永远不离(佛教)少壮时代佛法的喜悦!」《华雨集第四册》p.69~p.70可知重少壮、青年的佛教思想,是能永保对正法的热情与喜悦。
[75]《教制教典与教学》p.168。
[76]如江灿腾先生曾认为印老忽略佛教史的地域性特质,所以有些批评易有过当的倾向。江先生说:「他(印老)未能就佛教史的地域性质作相对性的考虑。而中国佛教史忽略此即易偏差。」以及「如果印顺导师多了解中国佛教的社会经济史,他在态度上应会趋向于较同情的立场。」见《当代台湾人间佛教思想家》,台北:新文丰,2001,初版,页9。
[77]尽管印老人间佛教思想传承于太虚大师,但由于太虚大师以中国佛教之思想为主,对于中国佛教的教理少有批判,其所责难的部份主要是在菩萨道思想上,而所提出的「教理革命」亦也只是针对此一面向(重视入世、现生的问题)。至于支那内学院对中国佛教的批评,虽然印老许多观点与其相近,但内学院以大乘瑜伽行派的唯识学为主,而辟斥某些经论为「伪书」,否定其在佛教中的价值,这都和印老观点有所出入。对中国佛教本位者而言,内学院的观点以及日本的「批判佛教」,才真正会对信仰造成威胁。
[78]虽然宗教的信仰并不全然都是以理服人,感情面的满足与需求,也是宗教吸引信众的主要原因。但宗教情感的作用,如果少了理性思维的反省,无形中养成根深柢固的意识型态,更严重者则成为宗教的基本教义派(fundamentalists),不以理性的方式来面对信仰的问
题,将会是件可怕的事。
[79]见蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉,第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会会议论文集O8-9。
[80]见蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉,第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会会议论文集O8-9。
[81]《教制教典与教学》p.221。
[82]《教制教典与教学》p.221。
[83]印老说:「有时碰到人问我:『你是学那一宗的』?我每感到无言以对。因为自己确实是说不出究竟是学甚么的。我们觉得,一切佛法,若大若小,若显若密,若中国,若西藏,若日本,以及其他各地方的佛教,都是应该修学的。过去是文化封锁的时代,所以才有各地不同的佛法。今后的世界,是天下一家的大同世界,各宗各派各时各地的佛法,都是应该学习的。」《华雨香云》p.358~p.359。
[84]《佛法是救世之光》p.389~p.390。
[85]见蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉,第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会会议论文集O11。
[86]见江灿腾〈当代台湾净土思想的新动向〉,收在《当代台湾人间佛教思想家》,台北:新文丰,2001,初版,页57。
[87]见宣方〈人间正道是沧桑──后印老时代的台湾人间佛教〉,本文收录于普门学报:第十七期/论文。网址:http://www.unigate.com.tw/print_one.php?paper_id=466
[88]印老说:「原则上我对各宗各派没有特别的偏见﹔有人说我主张这个、打倒那个,实际上我只关心什么思想才是真正佛的本怀。」《华雨集第五册》p.162
[89]印老说:「克实说来,辨了义不了义,或究竟不究竟,是由于学者对于全面佛法的不同观点,也许是众生的根性问题。并非判某家不了义不究竟,就含有打倒他或否定他的敌对意味。这不过是说:某家所谈的佛法,阐理较差一点,祇可适应某类根机。」(《教制教典与教学》p.223)所以佛法了义与否的判摄,并不是为了打倒或摧毁某一宗派的信仰。
[90]此如印老说:「一个宗派,总有它的完整义理,修行方法等等。我们说那一宗不了义,那一派了义,必须根据这些去判断,决不是凭空的诡辩。……真理愈辩愈明,学佛者不妨根据自己认为究竟了义的宗派,互相质难论辩,使完整的佛法益加发扬光大。」《教制教典与教学》p.224~p.225
[91]当然宗教信仰不一定是透过理性论辩而能取得共识的,有时信仰是以情感(非理性的)为主要凭借的因素,而以理性去探讨情感面向的需要,未必能找到确切的答案。此时,就不一定需要去分辨自己所接受的教法是了义或不了义的;只要能在信仰中获得利益,在接受某一个教派的过程中,使得自己的思想更纯熟、内心更安详,这样的信仰就是值得肯定的,所以未必需要在法义上判高低。印老说:「人家说我所宗的不了义,只是他底一种判释,也可说是他的根性与我不同,所以他见到的不能和我一致,绝不因他说我不了义,就等于打垮了我。」(《教制教典与教学》p.224)只要在某一个宗派(教)信仰下,使身心实际受益,对我而言就是契理契机的,他人的判摄又与我何干?况且每个人有各自的因缘,佛教信仰应是可以互相包容尊重的。
[92]《华雨集第五册》p.60。
[93]关于理想与现实间落差的证明,不少学者皆曾指出,如杨惠南说:「事实上,印顺导师的思想,受到误解和批评的,恐怕比受到谅解(不要说了解)和赞美的,来得还要多」(见杨惠南〈佛在人间〉,收在《当代佛教思想展望》,台北:东大,1991,初版,页218),同样的,江灿腾也表示:「《净土新论》所提示的高超理想:要实现人间净土,令人激赏;却不被台湾佛教广为接受。显然存在着:理想与现实的差异。」(见江灿腾〈当代台湾净土思想的新动向〉,收在《当代台湾人间佛教思想家》,台北:新文丰,2001,初版,页59)此外,宏印法师也有相近的看法:「以个人的观察,印顺法师思想在台湾佛教,误解的似乎比理解的多,这对当前的台湾佛教不能不说是一种遗憾吧!」(见宏印〈台湾佛教的过去现在与未来〉,收在《佛教人间关怀的向度》,高雄:净心文教基金会,1996年初版一刷,页226)
[94]《华雨香云》p.294。
[95]同上注。
[96]《佛在人间》p.103。
[97]《无诤之辩》p.122。
[98]此如印老所说:「世间,有限的一生,本就是不了了之的。本着精卫衔石的精神,做到那里,那里完成,又何必瞻前顾后呢!佛法,佛法的研究、复兴,原不是一人的事,一天的事。」《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a4~p.a5
[99]此如:「菩萨发菩提心,久在生死修难行大行,精神伟大极了!」《印度佛教思想史》p.a3、「一切不为自己,但为利益众生,菩萨是何等的伟大!」《宝积经讲记》p.77、「菩萨道,充分表示了这伟大的精神!」《佛在人间》p.61、「大乘菩萨道的伟大,全从入世精神中表达出来。」《佛在人间》p.117、「菩萨行的深入人间各阶层,表显了菩萨的伟大,出世又入世,崇高又平常。」《佛在人间》p.117「名符其实的菩萨,是伟大的!最伟大处,就在他能不为自己着想,以利他为自利。伟大的,这是我们所应该学习的……。」《学佛三要》p.154
[100]如法鼓山圣严法师身兼曹洞、临济法脉之传承,并以「禅师」闻名国际。
[101]据笔者所知,中国大陆亦曾推扬过人间佛教,如一九八三年赵朴初先生提倡人间佛教思想,作为中国佛教协会的指导方针,其亦多次撰文阐述人间佛教思想,主张吸取中国佛教优良传统,发扬人间佛教的精神,并结合时代发展的趋势,提出农禅并重、学术研究、国际交流三个发展方向,为文明建设作出贡献。(见陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》,台北:现代禅出版社,2003年初版,页250-256)
[102]〈佛教弘誓电子报〉第81期报导,今年十月间四个主办单位将至成都文殊院,联合参加中国社科院世界宗教研究所主办的印顺导师祝寿研讨会,此亦是两岸人间佛教交流的具体推动。
[103]《华雨集第五册》p.236。