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古农佛学答问卷六 (护持正法门)
 
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古农佛学答问卷六 (护持正法门)

一、宗乘之校量

二、经典之考据

三、出家之意义

四、外道之辩别

五、真理之研究

六、对于怀疑佛法者之答辩

古农佛学答问卷六

护持正法门

(一)宗乘之校量

问:佛教始于何时究竟何人为创始者。

答:佛教为释迦牟尼佛所创。在我国周昭王时代。距今二千九百六十年。后汉明帝时有迦摄摩腾竺法兰二僧传到我国。(编者查此条答问时在民国二十二年)

问:五祖是否释迦牟尼,六祖是否须菩提。

答:非也。释迦是佛教主,须菩提是佛弟子,解空第一大阿罗汉也。祖之名起于分宗,奉佛教之一义,为修行之宗主者曰宗。如禅宗、净土宗等。开宗之人为其宗之初祖,以次传法,则有二祖三祖等。如禅宗之初祖达磨,二祖慧可,三祖僧璨,四祖道信,五祖弘忍,六祖慧能,等是。净土宗之初祖慧远,二祖善导,三祖承远,四祖法照,五祖少唐,六祖延寿等是。

问:何为净土宗,何谓禅宗。

答:宗之为义,已见前解。以往生净土为修行宗主者曰净土宗。其法以念阿弥陀佛回向善根,发愿来世生彼极乐世界,仗弥陀接引愿力,命终必定得生,既生彼国即不退堕,义见阿弥陀经。以明心见性为修行宗主者曰禅宗。其法以屏息外缘,不起一念,心念灭已,心性自见,心即常往,名究竟觉。所谓一念不生,即如如佛也义见金刚楞伽。

问:何为大乘法,何为小乘法。答:声闻缘觉二圣之法为小乘法。菩萨如来二圣之法为大乘法。至于大小之别,其义安在。据杂集论有七种大义,故曰大乘。一者境大,以菩萨道缘百千等无量诸经广大教法为境界故。二者行大,正行一切自利利他广大行故。三者智大,了知广大人法无我故。四精进大,于三大劫阿僧祗耶(此翻无量数)方便勤修无量难行行故。五方便善巧大,不住生死不住涅槃(不生不灭)故。六证得大,得如来法身无所畏不共法等无量无数大功德故。七者果大,穷生死际示现一切成菩提等,建立广大诸佛事故。前五就因言,即菩萨法也。后二就果言,即如来法也。若夫小乘则反是。但缘生灭四谛十二因缘及事六度,(但修事不达法性)故境小。但能自利,拙于利他,故行小。但了人无我,故智小。但经三生十六劫修行,故精进小。但能出世不能入世,故方便小。但得戒定慧解脱解脱知见之五分法身,故证得小。灰身灭智住方便土故果小。由此观之,大乘是究竟法,小乘非究竟法。大乘是真实法,小乘是权假法。大乘法是积极的,小乘法是消极的。此大小之梗概也。

问:藏二乘,通三乘,别三贤,圆十信。皆已断见思,未破无明,寄居方便土。究竟藏通别圆,由何区别。或就修行程度浅深言之。或小乘经谓之藏,大乘经谓之圆。请详示之。

答:台宗判佛教之化法为藏通别圆之四,藏即小乘,别圆为大乘,通则介乎大小乘间。通小通大,故曰通。亦可云藏教应小乘钝根,通教应小乘利根,别教应大乘钝根,圆教应大乘利根也。若以经言,则小乘经属藏教。余教皆大乘经也。

问:净土宗属于大乘乎。抑属于小乘乎。

答:净土宗以发菩提心为因,以得佛果为究竟。故属大乘。非小乘也。

问:法华经譬喻品,有云取羊鹿牛三车度出三毒火宅。又七宝大车驾于白牛。此白牛与三车之牛同否。羊鹿牛是何譬喻。

答:法华经会三乘之权教,归一乘之宝教,故以羊鹿牛三车喻声闻缘觉菩萨之三乘。而大白车则喻一佛乘也。

问:从初果须陀洹至妙觉,其间修证次第地位,可否简单示明。或应看何经论可以备知。

答:须陀洹是小乘果名,妙觉是大乘果名,应分别论之。小乘位有七贤四圣。七贤者五停心别想念总想念暖顶忍世第一也。四圣者,须陀洹(入流)斯陀含(一往来)阿那含(不来)阿罗汉(无生)也。大乘位有十住十行十回向十地等觉妙觉之四十二位。如初住中开出十信则为五十二位,若第十回向中开出四加行,则为五十六位,妙觉是佛位,通常除佛位,故称菩萨四十一位,或五十一位,或五十五位。若欲详悉其名,可考教乘法数及大小佛教辞典。若欲明其修证,小乘果位,看俱舍论贤圣品。大乘果位,看大乘入道次第章,及华严经、楞严经。再如统大小乘而比较之,则看天台宗之四教仪,(有集注)及教观纲宗或贤首宗之五教仪。

问:六祖在华僧中成就最伟,但沉著报恩论,谓其通宗不通教,开口便错。盖西方人造罪求生何国一语,显系未尝读过净土三经之瞎驳。又死争衣钵亦少让德,得法与否,岂真在衣钵。乃甘冒危难何也。又衣钵之争甚烈,五祖何竟袖手无一语解纷。又佛灭后数百年音无大乘,则马鸣以上禅宗诸祖所弘者何法耶。法华会上尽皆回小向大,何阿难等尚弘小乘耶。

答:六祖西方之语,乃宗门拂迹之谈。沈论就迹议之,亦非的论。五祖传法六祖,实属破格之举,故恐人争,嘱其南行。后六祖舍衣,夺者自不能取,又何足病。佛灭后,阿难结集,不仅小乘经典,但后之学者弘传乏人,故大乘隐而不著。在马鸣时,甚至传小乘者排议大乘,谓非佛说,故不得不弘之也。倘以前无大乘,马鸣又乌从而弘传之耶。

问:唯识一门有性相二宗之分。抑相宗属唯识,性宗属禅宗。

答:欲了唯识,须办法相。故唯识亦相宗摄。其他禅宗,天台宗,贤首宗,三论宗,皆性宗摄。性相两宗,乃印度所有。其余各宗,皆我国所立。

问:护法清辨时代,性相之争甚烈,却后奘公不肯以法相传异派(或因窃听而得唯识者,师云彼不知因明,终属无用。),皆甚执著。以祖师菩萨之道德,仍难泯门户之见。何也。

答:学以愈辨而愈明。性相之争,乃道义之争,其争也君子。学贵专精,故不宜滥传,必非门户之见。况测师窃听,不以其道,奘师之言,足以警彼,岂不肯传耶。

问:近阅窥基大师心经幽赞,其中有胜空者言如应者言云云,不知其义。以意度之,似系印度两种学派之称。此二派之著名祖师为何人。有何书籍可查其历史。

答:胜空即第一义空,此派即是空宗,龙树菩提清辩等师,其著名者也。如应即如如应理,此派即是有宗,无著世亲护法等师,其著名者也。付法藏因缘传高僧传佛教史等书,可查其历史。

问:金刚经云:‘是法平等无有高下’,迩来提倡佛学者,往往各执一法,唾弃余宗。尤其奉密宗者,盛称‘密为最上乘’,如震旦密教重兴会与海潮音社往还驳斥,甚嚣尘上。究竟密法是否最上乘。学密法者,应否不取他宗。现代果以何法为最当机。各种纷争,于宏扬正法挽救人心有无障碍。统祈指教。

答:问题中所应答者有四事。今分答如下。(一)密宗以方便为究竟,故密宗者,方便之最上乘也(二)密宗法最完备,故学密法者,可不取他宗。然有与各宗共通之法,固并行不悖也。(三)现代当机,鄙意谓接普通机者,宜净宗。接特别机者,宜密宗,或禅宗。(四)道义之争有益,意气之争有损。

问:佛教宗派甚多,互相冲突,各宗皆然。如禅宗多诋净土,六祖慧能其一也。金刚经有不应以三十二相观如来,若以声音求我,是人行邪道,不能见如来,亦与净宗观像之说冲突。他宗又有以净宗念佛生西为愚夫妇修持法门。大乘说法不以此为究竟。而净宗之言曰,净土法门三根普被,利钝全收,乃如来普为一切上圣下凡令其于此生中即了生死之大法,谓余宗侈谈自力,不仗佛力。欲求断惑证真,了生脱死,为极难之事。其他各宗亦有互相诋毁之处。敢问佛教宗派如是之多,而又难于统一。学佛者将何所适从乎。

答:大乘各宗,各擅其长。究其极处,均可以成佛。但众生根器不同,得益与否,自然发生差别。即今而论,自力终逊他力。故净土一宗,随人可学。又各宗之理本可会通,各宗之事,各异其法,法以应机,机不一,法又何必统一也。

问:密乘以即身成佛为殊胜,然既言成佛,似不但约性德,若约修德,修密法者不乏其人,有几人成佛,是何如来,别号何名,可指示否。禅宗亦云直指人心见性成佛,历代祖师明心见性也否,若不明心见性,云何称祖,如其明心见性,何不称佛,或某如来。或如台宗六即佛义,即身成佛与见性成佛,在何位次。请示。答:依本觉而起始觉,始觉圆满还合本觉,此显教成佛之通义也。台宗所谓全性起修,全修在性,原不可离性修而二之。然密宗之即身成,则可在全理成事,全事即理,而成事事无碍法界,故以佛之三密加持我身心,而我身心即成佛体,全用唯心之力,令佛入身,我身入佛,身佛不二,故即身成佛矣。至于名号如何,则如其本尊以为名也。本尊虽有佛与菩萨明王等别,然在曼荼罗中同为大日如来之化身,故皆云佛。又禅与密均属顿教,不可思议。若从渐教,见性即是见道,已入初地,而能分身他方作佛矣。故曰成佛。若用六即判之,禅密两宗之成佛,均属相似分证究竟三即摄也。禅宗成佛乃法性身佛,非应化身,岂可得而名耶。

问:庚午出川,得奉面提于春申江上,解行一语,破醒疑情不少,兹欲叩长者先生于时下崇密宗之意见及主张,何宗为入教义之切近者,俾知所遵学。小子意谓念佛固佳,但若以老实专修饰其拙,一味搁置教理不谈,亦非内学住世之法。例如先未明唯识相,次何能顺唯识性,并作唯识观乎。时贤有主张先不必观经者,为防误解,其意固善,但既未观经,则难免盲修瞎炼矣。如何。

答:时不众生好尚新奇,故崇拜密宗者,亦只矜其神异耳,非究竟也。况密者不离显,离显无密可学。观宗喀巴菩提道次第,以密为极点,其故可思矣。我国密宗弘传在各宗齐备之后,非无故也。至以何宗为入教义之切近者,窃谓性相两宗,犹车之两轮不可偏废。孰先孰后,当视根性之如何。此两宗义明,而一切宗均可得而通矣。净宗老实念佛为行,行必资于解。惟净宗指导修行书籍甚多,虽不观经,亦不致误。若欲探其根本,自非阅藏不可也。

问:胡超伍居士对于佛学分宗不甚满意,并以一人而为数宗之祖,及某宗在印度有而不盛者,为滑稽矛盾,令人发唬。究竟分宗有无错谬。

答:胡居士皈依大愚法师,习真言宗,并依弘法大师辩显密二教论,抑扬之语,以意推测,遽加批判,宁能无失。若将各宗源流考察一番,即知诸祖立宗各有依据,所依经论,必各具观境修行得果三种要素,未可具门户之见,一概抹煞也。又宗祖乃后人所推,原非自立为祖。如龙树菩萨宏扬华严造中观论传受真言,后之学华严者、学中论者及学真言者皆各推为自宗之祖,岂龙树欲为各宗之祖耶。至某宗非印度学者所倡,即为印度所无,如印度学者少而中国学者多,即彼衰而此盛,事实如此,何滑稽矛盾之有。

问:胡居士之评智者大师,至谓佛学中最毒害人类的邪说,莫如智顗的五时判教及大小乘之分。又谓智顗这邪见引起千余年来学佛者的夸大狂,竞言大乘,毫无实际,使佛学在中国竟成买椟还珠的怪像,这是如何令人痛心的哟云云。似太唐突,请辞而辟之。

答:此系胡居士未尝读台宗教典耳。五时判教,原是依释迦佛一代教化事实之次第,使一切经典有了系统,宜为学科者所赞许。至大小乘之分,佛经上自有明文,原非智者所分。今目为邪说,且加上毒害人类四字,无乃拟不以偷矣。若以买椟还珠为罪,以之评论台宗学者未能教观齐修则可,若即以为智者邪见之证,则适得其反。盖智者大师宗法华等经智度等论而立止观,足为修三摩地者之轨范。原书具在,请居士一展读之。按智师所说止观法门有四种,一修习止观坐禅要法(小止观),二六妙门禅法,三释禅波罗蜜次第法门,四摩诃止观。

问:颜渊亚圣,孔子赞其服膺勿失,子思作中庸,亦为诚之者择善固执。盖从善如登从恶如流,若不固执必趋于恶。而佛菩萨说法,每劝人破法执。愚谓法执不可强破,若强破必受群邪,功夫纯熟,自然到此妙境,修行入手必须法执。观小本弥陀经内云,闻说阿弥陀佛执持名号,是佛明明教人执持,则法执又安可强破乎。

答:法执言其病也。执善非病,不可同年而语。依教奉行,本非法执,又安可破乎。凡佛经中所言破执者,皆是破其病,并非破其法。应知之。

(二)经典之考据

问:何为藏经。

答:此乃吾佛所说之法而弟子所结集记出者,所谓经律论三藏是也。

问:何以称藏。

答:佛法深广涵容甚富,有如于藏。佛法功德利益群生,亦如宝藏。故称之为藏。

问:既有三藏,何以独称为经。

答:经系吾国圣教之通称,曰经藏律藏论藏者,方为确指佛经之类别耳。

问:何为经藏。

答:吾佛出言契理契机。示修行之迳路,作万世之常规,故曰经,梵文谓修多罗。

问:何为律藏。

答:吾佛所制禁戒清规,束身摄心止恶行善,故曰律。梵文谓毗奈耶。

问:何为论藏。

答:佛弟子对于佛说有所申议,对于外道有所辩难者,故曰论。梵文谓阿毗昙。

问:藏经如何结集。

答:佛灭度后四十五日,迦叶尊者会千人于迦兰竹林界内结集为上座藏。复有千人在界外结集为大众藏。复有弥勒文殊同阿难海众于铁围山别集三藏,是为菩萨藏。此乃最初结集也。

问:以后尚有结集否。

答:有之。佛灭后百年,七百罗汉在毗舍离城结集合法律藏为第二次。又佛灭四百年,有胁尊者于健驮逻国集五百人结集为一切有藏,是三次也。正法既没,学佛者各部分裂,各有结集,五百年中难记次第。其他龙树出华严下本于龙宫,两界密典于铁塔,是谓佛灭后七百年结集。无著请弥勒菩萨于阿瑜遮国说五部大论,世亲护法造论发明,三百年来至戒贤而大成,是谓佛灭后千一百年之结集。

问:上所结集之典,与我国现有之经同否。

答:同其义理,不同其文籍。

问:与我国文籍如何不同。

答:有二不同。我国文字异于彼土。一也。梵策传来容有隐佚,二也。

问:何为梵筴。

答:佛经原本,字系梵文,即印度字,相传为梵天所造。

问:佛经既是梵文,如何改成汉字。

答:有两土大法师翻译成之。

问:我国译经之事如何。

答:举其大者,有三译场。一为姚秦宏始之关中,鸠摩罗什法师主之。二为大唐永贞之慈恩寺,玄奘法师主之。三为开元大历于荐福兴善寺,义净不空二法师主之。

问:所译之经共有多少。

答:佛经译本汇集,始于晋之群经目录,梁有出三藏记,隋有众经录。然称藏者始于唐之开元录,共有五千四十八卷(今世称一藏之数指此)。宋之祥符景佑录为宋藏,五千七百十四卷。元之至元录为元藏,五千三百九十七卷。明有圣教录为明藏,六千七百十一卷。海东之弘教正藏,增广之为一千九百十六部八千五百三十四卷。清之龙藏,较明藏增而不及此数。现在海东之靖国续藏,又增千七百五十六部,七千一百四十四卷。我国敦煌石室发现者,别鉴汇钞可成千卷。若将海东正藏及彼龙藏敦煌而删简之,必得万有余卷。此乃藏经之大观,而成今后之汇集矣。

问:佛经浩如烟海。阅览经典,何者为先,何者次之。何者最后。乞详示。

答:佛典有经律论三藏。律属实践,非仅可阅览而已。兹姑不论。经藏是佛之雅训,论藏是经之注释,故阅藏当以经为主。而纬之以论。吾佛说法有顿有渐。顿说之经是华严部,不入次第范围。其渐说者。台宗判为四部,首阿含,次方等,次般若,而终之以法华涅槃。盖阿含部,世尊为人天小乘之所说也,其主要经有四,曰长阿含,中阿含,增一阿含,杂阿含。方等部为引小入大之经,其大部曰大宝积。而凡维摩楞伽楞严圆觉及阿弥陀经等皆属焉。般若部经深谈实相,大乘之极趣也,其大部曰大般若经,而金刚心经等属焉。法华经者,会三乘于一乘,会一切众生尽入佛之知见,以示世尊出世之本怀。涅槃经犹世之遗训,捃拾未尽之义,故终焉。论为论议论辨,虽有宗经释经之异,而为经之注脚经之关键,为欲明经义者所不可不读则一也。然丽于小乘经者,则以俱舍论成实论二部为要典。丽于大乘经者有通有别。通者以大乘起信论,摄大乘论,大乘五蕴论,大乘阿毗达摩杂集论。中论、百论、十二门论(上三论即三论宗之要典)等为要。别者如往生论,净土十疑论,西方合论(净土十要中尚有数种)等,则属于净土宗,如唯识二十论,成唯识论,显扬圣教论,瑜伽师地论(相宗八要中尚有数种)等,则属于慈恩宗。他如大智度论之释般若经,金刚般若论之释金刚经,法华玄义文句之释法华经,华严悬谈疏钞之释华严经,俱为要典。然则经教为源而宗论为流,探源者必须溯流,故读经当先读论。此阅览经典之通规欤。

问:我佛世尊说法四十九载,谈经三百余会,其法门八万四千,现存经典是否尽有。

答:理尽书不尽也。

问:不知昔唐三藏圣僧往西方取得何经,究有其人其事否。

答:唐代往天竺求佛经者不一人,世传西游记系玄奘法师事。今佛学书局有真西游记一书,可取阅也。至世传西游记,乃说谎,非信史,并无研究之价值。

问:佛教史现流通有数十种,欲研究印度支那,何种为妥。

答:各种详略互见,宜多备几种参考。印度佛教史,有支那内学院版,武昌佛学院版。中国佛教史,有商务版,武昌佛教院版。

问:佛说四十二章经,‘佛言……生中国难,既生中国,……’此二句,颇可疑,与其他佛经不类,大类儒家之言。当佛在印度说法,万无出此言之理,恐此经系伪书。余浅学无知,愿质之高明。求提出反证以释疑。

答:尊问是否疑中国为指中华。经言中国,乃对边方而言,以边方类无文化,中国有文化,故曰生中国难。法显佛国记,到一国名摩头罗,……从此以南,名为中国。丁谦改证曰,‘中国者五印度之中,即中印度也。’若言其广义,凡非边地,皆可称中国。不局于一中印。此经文约义丰,本系摩腾等初到中国撮取佛说大意所译。为利汉人读诵,故体裁略同周秦子书。佛法中有四依之条件,第一为依法不依人,虽其人为凡夫外道,而说契于法,亦可信受奉行。盖佛法最平等广大,人人皆有佛性,人人皆可成佛,佛佛道同,无上妙法,法尔如是也。四十二章,不违圣言量,故非伪。

问:华严经、楞严经、法华经、金刚经、弥陀经等,是否世尊弟子所著。

答:一切佛经皆是佛口所说,或是菩萨天人所说,为佛所印可者。迨世尊灭度后,弟子述说而笔记之,则是世尊弟子所述而非著作者矣。

问:大方广佛华严经何种最好,何处可请。

答:以唐译八十卷为善,上海佛学书局可请。

问:楞严经属何宗。

答:楞严在大藏经编入秘密部,应是密宗经典。

问:楞严经说理甚深,何注最详。

答:续法大师之楞严灌顶疏最详。

问:楞严经博大精深,言心性更为详尽,然原文译笔晦涩,不易了解。近得楞严金镜疏一书,讲解详明,又苦其太繁。楞严白话讲要,又嫌其太简。尝读徐槐庭金刚经解义,先注次论后解,明白晓畅,未知楞严经注释家亦有上述之体例否。如无此种,亦有不繁不简便利初学之善本否。

答:楞严指掌疏其释文句处,较为简明。楞严易知录。未知如何。

问:法华经以何注为最佳。

答:法华经是佛一代说法圆满之教也。阐发此义要推天台智者大师之法华玄义文句矣。然卷帙甚巨,如求简要,则蕅益大师之法华会义亦可。

问:金刚经中国共有六译,各译稍有不同,当以何者为主。又诸家笺注金刚经甚多,当以何种为佳。

答:当以秦译为主,而参以各译以为订证。至注,以金刚决疑及金刚破空论为佳。尚有续法金刚直解,颇为精当。

问:金刚经传本世称寿春板旁注为详,考此经皆鸠摩罗什译,何以微有异同。持诵此经,究以何本为指归。

答:罗什译经,恒有简略。此经有六译,如欲研究,可参考余译本。

问:石注金刚经及金刚经传灯真解,内均附刊有金刚经纂。又真解内之金经纂后刊有灵感二则。其第二则载大藏中,历有经纂,古本尚存,近今坊本漏刊云云。惟愧无阅藏机会。居士博览三藏,定知藏中有无经纂。乞查示。

答:金刚纂大藏所无。云栖诸经日诵载有问辨。今录以告。‘问:金刚经纂称功德甚大,何不录。答:以伪造故。又大为害故。彼云,诵此纂一遍胜诵金刚经三十万遍,脱使愚人信此,若擅将多卷之经置之不诵,而以一纂塞责,岂不误陷其人入地狱耶。’

问:金刚经中佛常赞叹受持四句偈等,未知云何是四句偈。

答:佛经原本都以三十二字成行,八字为句,适合四句,四句即成一偈。经云四句偈者,即任何四句经也。否则金刚经只有两偈在后,何以前已云四句偈耶。

问:净土一宗,除阿弥陀经及持佛名号外,尚有何种经典。

答:尚有无量寿经观无量寿佛经及往生论,应当持诵者也。

问:无量寿经以何注为最佳。

答:无量寿经注,某所见者唯隋慧远义疏一种。清彭绍升居士著有无量寿经起信论,亦可参考。

问:观无量寿佛经,以何注为最佳。

答:此经现见两注,一为智者大师疏四明知礼钞,一为善导大师四帖疏,并皆佳妙。然以净土专家而言,则取善导疏也。(即观经四帖疏。)

问:无锡万氏校本地藏经末,载有佛说盂兰盆经,首句为闻如是三字,是否如是我闻之误。

答:经首有作闻如是者,非误也。

问:佛说般若心经,自亦为佛所说者。今据宋施护译本,似为舍利佛威力,而请问于观自在菩萨,故观自在菩萨遂说是经。然则是经究为佛说,抑为观自在菩萨说。

答:是经为观自在菩萨说,即是佛说。何以故,佛所印可故。蒙佛许说故。查般若心经施护译本在咒后有云,‘尔时世尊从三摩地安详而起,赞观自在菩萨摩诃萨言,善哉善哉,善男子,如汝所说,如是如是。’然则虽是观自在菩萨说,已为佛所印可,故同于佛说也。又法月译本有云,‘尔时观自在菩萨…白佛言,我欲…说…般若波罗蜜多心,惟愿世尊听我所说。…尔时世尊…告观自在菩萨…云,善哉…听汝所说。’是观自在菩萨先蒙佛许而后说也。然则是经舍利弗既承佛力而问,观自在菩萨又蒙佛许而说,又何不可云即是佛说耶。故大智度论云。‘佛法非但佛口说者是,…有五种人说,一者佛自口说,二者佛弟子说,…’

问:心经题有以摩诃二字起者,有不用摩诃迳以般若二字起者,究从何为准。

答:不用为准。现诵本系玄奘法师译本,原无摩诃二字故。

问:观世音普门品、地藏菩萨本愿经、药师七佛本愿经三经,有无轩轾。

答:佛菩萨宏愿度生,有何轩轾。

问:观音诸经,有何最善之笺注本,可向何处购请。

答:普门品有智者大师之玄义疏最佳。佛学书局可请。

问:楞伽科解序第三篇第四行云,‘楞伽阿跋多罗宝经,先佛所说微妙第一真实了义,故谓之佛语心品,祖师达磨以付二祖,曰吾观震旦所有经教,惟楞伽四卷可以印心,祖祖相授以为心法,’以此观之,楞伽当为禅宗之经。但查佛学书局之书目,禅宗部内无此经名,复于法相部中见之。究竟楞伽应列入何宗为当。

答:楞伽之初百八非句的示禅宗离言之旨,故禅宗传之。其后大慧菩萨问义开一心为识,乃是法相之教,故列入相宗。禅宗至六祖慧能以后,皆以金刚般若印心,故楞伽但列相宗矣。禅宗至六祖慧能以后,皆以金刚般若印心,故楞伽但列相宗矣。

问:性宗相宗之要典。

答:性宗要典为般若经,及中论,十二门论,大智度论等。相宗要典为解深密经,及杂集论,百法论,成唯识论,瑜伽师地论等。

问:据玄奘义净所记,五天竺所行大乘,只般若唯识两宗。吾地近年盛弘唯识。净土台宗间有传述。独般若一宗为此时救病良药,而问津者寥寥,经论(大智度论)既无疏抄除嘉祥三论疏外,关于入门方便,又无如欧阳大圆印光谛闲等之著作。般若纲要一书内容如何。黎端甫之法性宗纲论有发售否。以外有此宗入门书否。祈指示。

答:有译本三论宗纲要。

问:高王经或谓伪造,而观音灵感录又谓诵此有灵感,不知孰是。

答:高王观音经原无是经,故曰伪造。当北齐高欢为丞相时,有梦中为老人传授,诵之得免刑戮者,因从高王府中传出,故曰高王经。但经虽伪造,而所称佛菩萨名号极多,感应功德即获于此。念诵者可当佛菩萨名号集观。

问:大乘起信论。或谓系伪造。又楞严、华严、法华亦有以为后人伪造者。若诸经均是伪造,则一切经典皆难确信。

答:此等谤法之言,不足为据。

问:或谓涅槃会上拈花微笑付法迦叶,不见经文,无可根据。达磨神光太虚法师,皆以为影射(见文库禅宗),实无其人。楞严起信近亦证为伪造。夫传法何等事,祖师何等人,经论何等物,乃可任意捏造。否则又何可任意诬谤,二者必有一落无间狱。

答:拈花传法,据宗门杂录引,谓出大梵王问决经。经云,梵王至灵山会上,以金色波罗华献佛,舍身为床坐,请为群生说法,世尊登座拈花示众,人天百万悉皆罔措,独有金色头陀破颜微笑,世尊曰,吾有正法眼藏,涅槃妙心实相无相,吩咐摩诃迦叶云云。达磨神光均见僧传,但事不甚显。楞严起信认为伪造,实出偏见,不足为训也。

问:鄙意佛说大乘,如孔子之言大同,孔子以时机未至,故仅于颜子言其体(克己复礼章),于子游言其用(子之武城章),以致性与天道不可得闻。然礼记庄子犹详载,(礼运庄子言颜子心斋等。)可知当时并非罕言,不过如子贡声闻辈不得预闻,而记论语者又出于此辈之门人,后世遂以大同非孔子教。今观涅槃般若诸大乘经,身子善现迦叶阿难亲会当机,不应于结集时独遗大乘偏出小乘,是当时三藏必有大乘经在内。彼方所传仅四阿含者,乃上座部讳莫如深之私见,亦如吾地古今文家经学耳。铁围之说出于龙树,或说偏见。至菩萨处胎经迦叶命阿难结集佛说,一字勿使缺漏,中有摩诃衍方等藏,较有根据。高明以为然否。

答:此说颇是。又当时窟外大众部结集,有类大乘经典者。

问:成唯识论述记八种,请举其名。闻日本有将八种合刊者,请示知出售处。又日本有何种便于初学之唯识学书,及专门出版流通佛学书报之书局。均祈详示为感。

答:关于成唯识述记之书,有(1)成唯识论别钞。(2)成唯识论枢要。(3)成唯识论了义灯。(4)成唯识论演秘。(5)成唯识论义蕴。(6)成唯识论疏义演。(7)枢要记。(8)了义灯记。(9)演秘释。所谓八种,或是除别抄而言,日本将合刊者,未见其目,亦未明其售处。日本著作关于唯识甚伙,以手头无日本书目,无可举陈。近有新登洪欣然居士所译日本良遍所撰之唯识大意,甚便初学。因举以告。至日本流通佛书书局,有东京之融光堂名古屋之其中堂为最著者。

问:成唯识论文释并记,内容如何。

答:此书系明人著作,陈义不及唐人古疏,唯其论文处,甚便初学也。倘能根据唐书仿其体裁,重为制作,则亦研究唯识学者之一种有价值之工作矣。

问:梁任公谓牟子理惑论非汉牟融所撰,疑为刘宋间人伪作。其引证颇多,似非世俗妄言可比。不知为定论否。(梁氏此说见近著第一辑中卷二十一页)。

答:评论佛教,在理论,不在考据,纵文是伪作,理则是真。

问:图书集成中之高僧传无达磨以下六祖传。何故。

答:查唐道宣律师所撰之高僧传(高僧传二集)卷十九,有齐邺下南天竺僧菩提达磨传,及邺中释僧可传。又卷二十六有蕲州双峰山释道信传。又查宋赞宁法师所撰之宋高僧传(高僧传三集)卷八,有唐蕲州东山宏忍传及唐韶州今南华寺慧能传,然则达磨以下六祖,惟二祖僧璨传不见,殆因二祖行迹甚隐,直至天宝年间建塔时始著闻于世,故道宣律师不及传之欤。查道信传云,‘又有二僧(其一必是二祖),莫知何来,入舒州岏公山静修禅业,闻而往赴,便蒙授法,隋逐依学遂经十年,师(二祖)往罗浮,不许相逐,云云,与禅宗记载相同,此即二祖当时迹隐之证也。又达磨以下六祖为教外别传,与高僧传所载之习禅科稍异其趣,故其记载如正宗记传灯录等禅宗所传者,有详略之殊也。

问:《东林传》一书,检佛学书局目录无之,不知何处有买。请示之。

答:此书名《东林十八高贤传》,见续藏第二编乙第八套第一册,有无单刻本未悉。

问:纪载丛林制度僧伽规则之书,有几种。名称为何。

答:有丛林清规。

问:禅门日诵末载某年生人欠经若干卷,欠某曹官钱若干贯。此说是否出自佛经。所云某曹官冥府,是否实有此官。彼以六十花甲生人而妄定欠负,殊不近理。疑系后人伪造。未知是否。

答:是后人所伪造。

问:阅二课合解,礼大忏悔文作一百八礼,惟近流通朝暮课本自南无皈依金刚上师起至一时同得阿耨多罗三藐三菩提止,均皆不录。即各地丛林名刹,亦不持诵。如照合解作礼,应缺少三礼。此节经文,因何节删。请示。

答:礼大忏悔文中南无皈依云云,系密宗修法之常规。所谓先皈依上师及三宝,次发菩提心也。本不应节删。今各地丛林不持诵者,殆系禅宗家风,不与密宗同故。因此朝暮课本上亦有改为小注及并不列入者。均非原文意也。

问:如若作礼,照流行本不能合一百八礼,有无妨碍。请示。

答:有妨碍。不应照流行本,应照原文完全作礼。礼一百八拜者,除百八烦恼之意,故不应缺少也。

问:中国佛教宗派最著,只有八宗。杨仁山居士著有十宗略说,是否加显密二宗。欲购此书,以何本为最详。

答:杨仁山佛教初学课本中较详。十宗者小乘二宗,大乘七宗,加律宗。《八宗纲要》一书甚详,唯缺禅净二宗。

问:驳斥韩愈辟佛之书,有湘阴郭涵斋所著佛骨表纠谬一书,指谪极详,不知此外尚有古今其他反对韩愈辟佛之文否。又朱子全书,其中辟佛之言论亦多,不知古今护法人士有驳斥其谬误之书否。

答:驳韩愈之文,散见于古今人著述中者不少,而以明教大师镡津文集内之非韩篇为最详。驳斥程朱之说者,以明沈士荣之续原教论为最详尽。而清彭际清之一乘决疑论,沈善登之报恩论中,亦多精辟之谈,发其阳儒阴释之隐。其余护教之论当尚多(如归元直指中亦有之),特吾人见闻有限,愧未能多举耳。

问:释门真孝录所引之经典若干种,有无单行本。

答:按释门真孝录所引者有九十二种,其中全部经典之关于孝亲者,有大方便佛报恩经、佛说父母恩难报经、孝子经、佛说净饭王般涅槃经、佛说盂兰盆经,五经均有单行本。至集论则有明教大师辅教篇之孝论,莲池大师崇行录之纪孝,即此释门真孝录,可谓集大成矣。

问:邵尧夫之先天图,是否定中得之神传。

答:邵子先天图未见,不能臆断。但先天后天之名词,出于孔子之传易,曰先天而天弗违,后天而奉天时,天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎。或云邵子之学传自穆修,穆修传自陈搏,其殆有渊源乎。

问:佛法止观应阅之书及蒋维乔居士之著,有若干种。

答:佛法止观即打坐法,可观禅波罗蜜次第及小止观摩诃止观等书,又有坐禅三昧经及六妙门止观教授等。蒋居士著作,有因是子静坐法及其续编二书。并中华佛教史大乘五蕴论注,其他所有待查。

问:平时省察自以功过格为最佳,但后学所见者,仅文昌功过格及袁了凡功过格,皆惟有世间法而无出世法,似不适于学佛者,未知坊间有否专从‘五戒’‘十善’及‘摄守六根’立法之功过格发行否。净土问辨功过格之内容如何,佛学书局有发行否。

答:适于学佛之功过格,未有专书。但佛经中关于戒律之书,亦彷佛相似。现有五戒相经笺要补注一书可以代之。至功过格之关及佛学者,又有莲池大师之自知录。净土问辨功过格未曾寓目。

问:言因果最详者为何经。

答:唐世道撰有法苑珠林百卷,搜集经典谈因果事,分类详载。常州天宁寺板三十本,有正书局流通,可请阅之。

问:轮回投生等理,未能明白,宜看何书。

答:请看楞严经第七、八、九卷及瑜伽师地论第一、二卷。若以浅显言,则华严原人论合解下卷,及周安士全书中欲海回狂卷三,可检阅之。

问:西康诺那呼图克图活佛到粤,余购得佛说大白伞盖总持陀罗尼经一本,内中咒音与铁航师授者有异。究竟此经咒音合否。

答:咒音无不合,其有异者,原本不同耳。

问:现在东密西密日本密宗,为大日如来说,西藏密宗,时轮金刚说。而大藏经典有顿有渐,或显或密,无不是释迦如来所说,独密宗非佛说,人言婆罗门典籍,未知实否。

答:密宗为毗卢佛说,金刚萨埵传出。但显教经典内都有咒,可知同是佛说也。

问:大悲心咒上佛菩萨,是否八十四尊。咒上首尾之南无喝罗怛,那哆罗夜耶……等四句,是一是异。答:照不空三藏所说,只有五十相,今之八十四相,是每句一相,相各不同,未明所本。

问:弥陀经及大悲咒,有无音字之单行本。咒中之字,苦无方法检查。请示。

答:音字经咒,即有亦不全音。咒中之字,须依能诵者受学之。不必自己检查。

问:大悲咒集成一书之内容。

答:大悲咒集成一书,系杭州周达权居士所辑。光绪四年刻本。今录其目次以示内容,像赞、序、凡例、持法、持咒科仪、大悲符篆、汉满蒙藏合璧咒、合音咒、离句咒、近音译注图参,(附手印真言,大悲印决广大法门。)

问:大悲咒中之注解不同,有两句作一解者,有一句作一解者,如(甲)悉啰僧阿佉佉耶娑婆诃(药王菩萨本身行疗诸病),(乙)悉啰僧阿穆佉耶(药王菩萨本身。),娑婆诃(圆满菩萨身著朱衣母陀罗手),究属甲是还是乙是。请教。

答:咒名陀罗尼,义本无尽。不妨两解俱是。

问:大悲咒古本‘夷醯唎摩诃’五字为一句,今僧俗均以上三字为一句,将摩诃二字属于下句读,究竟此句系三字抑系五字。

答:查是有两读,五字为一句者,梵僧陀弗曰,‘夷醯唎摩诃,是菩萨现摩醯首罗相度化众生。’三字为一句者,续法大师曰,‘夷醯唎华言无心也。摩诃菩萨埵,华言大道心勇猛者。’

问:大悲咒经中愿文‘火汤自枯竭,地狱自消灭。’有作‘火汤自消灭,地狱自枯竭。’消灭与枯竭,按文会义,当有区别。然则于大悲咒经中能否互用。

答:依经作火汤消灭地狱枯竭,依行法作火汤枯竭地狱消灭,分用不妨也。

问:大悲咒见于何经。

答:密部有千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经,即大悲咒之出处。

问:观世音菩萨称赞大悲咒是广大圆满善摄一切陀罗尼,显密圆通说准提经言总含诸部神咒之王,那么大悲不及准提了。

答:大悲之善摄一切陀罗尼,与准提之总含诸部神咒两语,并无高下,何云不及。何以故,陀罗尼即是神咒之梵语,一切即是诸部。摄与含,义亦同也。

问:但是‘佛魔一如’、‘诸法平等’。不分高下,怎么还有咒王。

答:咒王之王,自在为义,从用言也。‘佛魔一如’、‘诸法平等’,从体言也。体无高下,用有差别。

问:佛学半月刊观音圣诞特刊中逸厂先生的观音典要,说准提是观音所应化地,不知是依什么经籍。

答:东密特以准提为六观音之一,属莲华部之一尊,语见日本佛教大辞典。依何经籍未详。

问:究竟准提、大悲孰高下。请你费心直接答覆我,解释我的疑团。(那我是很感激的)

答:准提、大悲本无高下,差别之用,在众生机。如你的机与准提应,即准提高。与大悲应,即大悲高。若问如何识得应,只要问你的发心及决心耳。如果不决,可在佛前至心拈取。

问:寿春本金刚经之往生咒点句法,与龙舒净土文之往生咒点句不同,究以何本为正。

答:龙舒文中之句,实与梵音不合。

问:净土十要第八要,妙叶所述念佛直指内,有拔一切轻重业障得生净土陀罗尼(亦名无量寿如来根本真言)。未悉即往生咒之详译否,是一是二。希示。

答:此咒为普通念往生咒之大咒,凡咒皆有大咒、小咒及心咒等,均以详略为断。

问:往生咒或谓非佛所说,为龙树梦中所感,未知确否。若此咒果系梦得,则与高王经同一价值矣。因之信仰持诵之力,未免减弱。乞示教。

答:此咒名为‘拔一切业障根本得生净土神咒’。是刘宋求那跋陀罗重译。龙树梦感之说,出阿弥陀佛经不思议神力传。但龙树系初地菩萨佛授记往生极乐之人,其梦感之力,当非此土梦传可比。又高王经原系高欢相府传出,原系普门品之伪,不可以彼例此也。

问:往生咒上之迦字,大悲咒上之皤字,宜读何音。请分神示及。因此方读者各有不同,故此远烦。

答:迦字见加切,(牙音第一纽)。皤与婆字同音,为并加切。(重唇第三纽)。按我国切韵三十六声纽,分牙、舌尖、舌上、重唇、轻唇、齿头、正齿、喉、半舌、半齿十类,亦仿梵文字母所制,故用以切音较宜。

问:往生咒见于何经。

答:往生咒有广略二本。广本亦名阿弥陀佛根本咒,又名无量寿如来根本真言。出密部无量寿如来供养仪轨(略见密咒圆因往生集金陵刻本)。略本即常诵本。为宋元嘉末年求那跋陀所译。经本未来,今附在小弥陀经之后。

问:准提陀罗尼经会释,载毗卢遮那佛大灌光真言,其真言即‘唵,阿谟伽尾卢左曩,摩贺母捺啰么抳,钵纳么入缚啰,钵啰靺哆野吽。’等五句。谓以此真言加持土沙一百八遍散亡者死骸上或冢墓上,彼所亡者,若在地狱饿鬼修罗旁生等中,以此真言加持力故,应时即得光明及身,除诸罪报,舍所苦身,往于西方极乐国土,莲花化生,直至成佛,更不堕落云云。不知此咒出于何经,虽见禅门日诵显密圆通大藏秘要等书皆有载及,然其根源究在何处,幸指教之。

答:此咒出不空绢索毗卢遮那佛大灌顶光真言经,此经在清藏微字函,在频伽藏闰字函第七册。

问:普庵咒是否普庵禅师所说。该咒出自何经。或曰,诵此咒用三回九转读法,方有灵验。若如寻常诵读,则无灵验。是耶非耶。

答:普庵咒只见禅门日诵所载,当是禅师所说。此咒类似梵文字母切音,回转读之,较为详尽。顷多杰尊者曾将梵文字母口授,名曰舌咒,所以调舌,便利读一切咒也。

问:秽迹咒梵本与藏本合,较之世本少十字,据云乃唐太宗所删。确否。

答:梵本既与藏本合,宜从梵本。何人增删未晰。

问:诸咒译音,极不一致,欲见诸咒及佛学半月刊六十四期所载持咒须知中之大轮金刚咒原文,不知应读何经。

答:应读‘佛说大轮金刚总持陀罗尼经’。此经在续藏经第一辑第三套第一册内。

问:佛学半月刊第六十四期载有持咒须知一节,所录大轮金刚陀罗尼与第六十六期八页张君所录者,稍有不符,‘如咒名及缚几梨之与拔阇唎等。’致使学者罔所适从。乞指示以便持诵。

答:陀罗尼是梵语名,真言是译名,非不符也。真言又译为咒,凡咒之音欲求正确,须以梵字为标准。而梵字之音,又非亲口传授不可。因为注音反切等,须识得字母。尚有梵音非他国字母所可翻者,亦非口授不可。若仅以普通字音之,则为方音所碍,决难正确也。居士是温州产,亦须居士之同乡人为之注音方可靠耳。至此大轮金刚咒六十六期中既与梵字对照,请以此为标准可也。

问:有居士口传避兵咒,曰唵,诃达喇耶,娑诃。谓诵之能避枪弹。又传解冤咒曰:唵,三多啰,佉多娑诃,谓诵之能解前生冤仇。此咒是否真确,出自何经。如不真确,请另开示。

答:咒语似真,然未知其出处。如有疑欲另持他咒者,可持六字大明。即‘唵嘛呢叭弥吽’。

问:经咒中字有音读特异者,当其译时,何不直取本音之字。如六字大明神咒,仅嘛呢二字音如右旁之字,唵叭弥吽四字,则谓如盎百昧哄。何不直取盎百眛哄四字译音。又每字必加口旁何故。

答:咒音译字,在当时必音同梵音,我国古今音变南北音异,遂有现在之不准耳。加口旁者,表须照梵读也。

问:佛经咒多奇字,即平常之字,亦有读别音者,如南无读乃马。不知有否专注经咒之音及解释之字典,价目便宜否。内容程度,是否为我等所看得懂。

答:有一切经音义一书,佛学书局可代购,价不甚贵。懂否当以国文程度为准。至于南无等音,乃方音不同。若令湖广人读之即合矣。

问:考唐人读‘南无’原音‘呐莫’后代音韵迭变,人多妄解‘南无’为南方无有之义。南宋某大儒(忘其名),言‘南方属火,西方属金,佛生西方,被火克制,故南方不能有佛。]荒谬之见,洵堪喷饭。奈何今之学佛大德,不直改‘南无’为‘呐莫’,使人一望而知其为译音。省却瞀儒俗士许多误解乎。请教。

答:南无,有译作南谟曩谟捺麻等。但彼妄解者,原是门外汉。若辈即换他字,安知其不解南谟为南方之谟诰,曩谟为昔日之谟训,与捺麻为手捺芝麻乎。

问:同文韵统虽有梵文字母,然不全。若欲见咒即能诵,应读何书。

答:韵统梵文字母已全,惟二合三合等未备。因此书以藏文字母为主,但能读藏音者,即可依此诵咒矣。

问:检查咒语音韵,有何书籍。

答:有汉满蒙藏四体文咒藏,可以参考。此书商务有影印本。

问:诸咒能解释否。

答:咒语亦可解释。续法大师有咒疏一册。楞严咒、尊胜咒、大悲咒、往生咒皆有解释。

问:佛经上字句音义异常深奥,而初机者颇难了解,有无典集参考,何处发售,谨请详答。

答:有佛学辞典大小两种,翻译名义集,一切经音义,佛学书局均有售。

问:法灭尽经云,法欲灭时,比丘所服袈裟自然变白,况三藏经典乎。佛经楞严经最先去,弥陀经最后去。现在学界潮流提倡物质文明,力诋佛学为迷信,似有灭法之悲。然三藏经典俱在,又有佛学社居士林赓续护法,足见尚未到灭法时期。究竟去楞严在此住劫何时,去弥陀经在此住劫何时,是否人寿减至十岁之时。请详细开示。

答:经言佛正法一千年,末法一万年,释迦佛出世已来,不过三千年,则虽已末法,而尚未即尽也。以减劫人寿算之,将至人寿十岁时矣。

(三)出家之意义

问:出家一道,是否权法,抑婆罗门流传之苦行,为释迦所未革者。诚充其说,则世界不能成立,得无堕入空边,有乖中道否。

答:佛法固有判分权实之说,然此就理言,非就事言。就果言,非就因言也。理有了义不了义,以了义为实,而不了义为权。果有三乘一乘,以一乘为实,而三乘为权。至于事之权实,因之权实,虽可视其所对之理与果为断,而其实皆权也。出家者,乃因地中事法之一,谓之为权,未尝不可。出家亦婆罗门所有事,然非所谓苦行也。婆罗门之苦行,如尼犍子之卧刺倒悬焦身投水,彼以苦为乐因,故设为教法。世尊雪山修行,尝日食一麻一麦,庶几近之,固舍而不取矣。若所谓杜多(或作头陀)行者,何尝非佛法之所尚。要其意在舍欲去爱,示不为三界所系,非以为得乐之因也。出家一法,何独不然。家为爱欲之薮,罪恶之府。龙树毗婆娑论,言之痛矣。圆觉经谓轮回之本在于爱欲,不断轮回不成佛果。故欲求佛果,非舍欲去爱不可。若是乎出家者,乃断轮回趣佛果者所不可已也。且子之所惧出家者,盖仅出妻子家庭之家耳。此所谓家,惟凡世界有之,亦惟凡世界之欲界有之耳。若色界无色界,本无家之可出。即使因出家而致世界不能成立,亦惟空此欲界耳,色无色界固俨然存在也。世界众生善恶无定,业力有穷,上升者有时而下沉,下沉者有时而上升,纵一时欲界空矣,而异时色无色界之众生下沉,又得使欲界成立,苟众生未达度尽之期,即令人尽出家,三界决无破坏之日。且世界本是生灭无常之物,经一期之成住坏空,谓之大劫,是即众生未尝出家,而三灾起时,则世界亦有坏空之日,但移时而业感循环,又将自空而成是则众生未达度尽之期,即令人无出家,三界本有自成而空自空复成之事。于此可见世界之成立不成立,与众生之出家不出家,初无重要之关系。至惧世界不能成立者,因不识世界为何物耳。世者常言谓之时间,时间起于刹那,刹那者,吾人心念之动相耳吾人动念不已,相续乃成时间。界者常言谓之空间,空间生于有对。有对者吾人心念之幻相耳。吾人幻念不已,分别乃成空间。自吾人心念、妄动、罗织而成世界,遂因其妄动力之往返屈伸,而现染净苦乐权实之异。染者,为六凡世界,而此六凡世界内,苦世界三,地狱鬼畜也。乐世界三,天人修罗也。净者为四圣世界,而此四圣世界内,权世界二,声闻缘觉也。实世界二,菩萨如来也。此十界者,犹是赅约之言。若繁而演之,则十界互具十界而成百界,更互具百界而成万界,依此而推,则亿兆京垓,宁有边际。然则子所惧者,将谓一人世界不能成立乎,则犹有多世界足以慰子矣。将谓尽凡圣世界不能成立乎,则世界原由心念之妄动而起,实同幻化,有之不足贵,无之庸何伤。若谓此乃堕空,有乖中道,则又不然。盖若世界实有而强欲无之,是乃堕空。今世界本空,是乃随顺法性之道,岂得谓有乖中道哉。夫家之为言,犹牢笼也。父母妻子之家庭,不能尽其义矣。约之则有躯体,此躯体之家,非至得无生忍不受后有,不得为出。广之则有世间,此世间之家,非至断惑证真究竟涅槃,不得为出。惟有行满果圆,自在无碍大解脱者,方可谓之真出家。今凡夫耽于家庭之欲 爱,故以舍离家庭为出家,而群相惊怖。不知所谓出家者,其义正大有在耳。虽然,此就俗谛言之也。若就真谛言,则家者多数人之所谓父母兄弟妻子缘会相聚耳,若此所谓父母兄弟妻子者而缘散不聚,则又何家之可言乎,即当其缘会相聚,而所谓家者,苟求之于父母兄弟妻子有情者,而卒不可得,求之于其父母妻子等所依之宫室器具无情者,而亦不可得。故曰家性本空。本空则入无入相,出无出相。而所谓出家者,亦只成名言上戏论而已。

问:不佞观于佛门僧尼之禁偶。似属无为。不拒居士之加入,似属有为。观于居士而尤以茹素为宜,则似属有为而兼无为。观于乡间之僧尼不忌荤腥,似属无为而兼有为。观于济公之茹荤成佛扶弱抑强,似无所谓有为无所谓无为,既无所谓有为无所谓无为,则当然一例平等,无僧尼居士之别。何以独禁僧尼有偶,殊多疑义。爰拟疑问十则于后,请仁者详答之。(甲)如有家室而足为修行之障碍。则维摩诘何以有六神通力。(乙)如修行本诸宿根,家室原无妨碍。则一般僧尼何以不得有偶。(丙)淫欲为修行之魔障,则意淫是否足以妨碍修行。(丁)内心未修而重其外形,是否增其修行之魔劫。(戊)凡物泄之则畅,畅之则和。遏之则郁,郁之则爆。佛教对于僧尼不使之泄,不使之畅,而定欲遏之郁之。但对于居士则不禁。其原因何在。(己)一般劣根下愚,不守戒律,当时爆发者,姑勿具论。即一般上根上性者,中途受魔,或竟堕落,是否为遏郁过甚之所致。(庚)孟子云食色性也,逆性而行,对于明心见性功夫,以理想推之,似受妨碍。而释氏提倡绝色,其原理安在。并何以只提倡绝色而不提倡绝食。(辛)释迦佛讲道,其要旨在无著无得。僧尼强其性之所欲,是否失之著相。强令无著,是否失之有得。(壬)一切修行应出自愿,何以今日各庙均有购买贫家子女养作小僧小尼,及至长大成人,或竟有清规难守还俗无术,作出种种不端事情,此时贵教用何法以制止之。(癸)僧尼涅槃后。是否尽证仙佛,抑有再入轮回者。如有再入轮回者,则势必投入禽兽胎中。而论彼因果不应受此恶报,则将用何法以补救之。

答:佛教宗旨,以无为为体,以有为为用,而体不离用,用不离体,故有为无为,离之则两伤,合之则双美。夫体者基本也,用者条达也,故佛教端本于僧尼,发展于居士,二者不可偏废。况一切僧尼无不从居士中来(凡人莫不有家,初发信心即是居士,进而出家乃为僧尼)。原非佛教之有何作用于其间,欲区而二之也。但乡间僧尼受世俗化,不足为法,济公成佛原属滑稽,不可为训。此为总答。再就逐条所疑,分答如次。(甲)沉溺于家室之乐者,即为障碍。警惕于家室之苦者,即为佛道。维摩经述维摩之家室曰,‘示有妻子,常修梵行。’而其神通力有自来矣。(乙)人能修行,本诸宿根者其因,得诸环境者其缘,缘强于因,则结果从缘,故修行者以无家室为稳固。(丙)淫为十恶之一。业所从生,在身口意。意淫,即意恶业也。当然妨碍修行。(丁)心能生境,境亦能引心。故心未修者,得制之以境。禁其外形,而内心渐伏,于修行有益也。况外形易制,内心难伏,从易入手,亦修行之方便。(戊)佛教以众生无不从淫欲中受生,生即有灭,生灭中间,众苦充满,佛为度苦,欲令人于不生不灭,故于受生因缘之淫欲,视之若毒蛇,呵之为怨贼,勿使堕其彀中。受持佛戒而为僧尼,自有种种方法,从厌恶心理畏敬心理,改变普通心理。又复于饮食起居遵守律仪,改良环境,习于清净生活,保合太和,自能不泄而畅,焕发精神,充实躯干。古来不少高僧,均从守持淫戒中来,不可以现见下劣僧尼心不洁净身不持戒,因而引起生理上种种障碍而为病也。须知佛教原具信教自由之精神,发心受僧尼戒者,则为僧尼,发心受居士戒者,则为居士,并非强迫支配若为僧尼若为居士也。问语‘对于’二字,似利世间固有僧尼与居士阶级,而佛教特分严宽差别之对待,殊属根本差谬。(己)守持戒律,亦有学习次第方法,近时律学不明,教授无术,修持失当,致有流弊,原因在放纵,岂在遏郁哉。(庚)绝色原理,已见前答。食非其例,故不绝食。又色系消耗,食系补充,故绝色无碍生命,绝食则必致死故但节而不绝。至食色之性,乃一种惯习之性,非明心见性之为心性也。况人之心性本来通达自在,正为食色习惯之故,而于心性发生障碍。绝色节食,正是明心见性功夫。不可不知。(辛)色欲正犯著相之弊,绝色原随顺无著功夫。至‘强’之一字,与(戊)问中‘对于’二字意同,已于前答指其差谬。(壬)作僧尼与否,其界限乃在受戒与否。其弊在受戒之滥,而不在购养也。况贫家子女失人抚状,僧尼能代为抚育,亦是慈善事业,不当禁止。补救方法,乃在施以教育,严格受戒。现在佛教会正在设法厉行也。(癸)僧尼死后,除生西方净土者外,势必再入轮回。佛说轮回乃有六道,所谓天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱也。即是众生之果。其因乃在业之善恶各有上中下三品,即六道之因(天因上善,人因中善,修罗因下善,畜生因下恶,饿鬼因中恶,地狱因上恶)。因六故果六,自然不差。倘此僧尼既入轮回,当亦受此六道因果律之支配,不仅畜生一恶报也。然论补救方法,即以念阿弥陀佛发愿求生极乐净土为最稳最妙。

问:三宝为世福田,其中僧宝但指贤圣僧乎,抑并指一般僧乎。

答:可宝者法也,非人也。苟其人而曾受出家佛戒,即入僧数,皆是众生福田。所谓依法不依人。

问:经有说出家人过失及诋毁者,皆犯重罪。然若是贤圣僧,果然有罪。如果有可訾议者,岂亦有罪耶。

答:说过诋毁,本属口恶。对于常人且不可,何况佛弟子耶。盖出家人无论如何,总是福田。如失道者,但当悲愍。切勿嫌恶,以自损福德。

问:佛家修行重在出家,倘全世界人均出家,则人类岂非从此消灭,如此是否即系无生之旨。

答:出家断欲,义取无生是也。众生六道轮回,欲消灭人类,亦非易易,勿作杞忧。

问:出家修行,较之在家修行,究有何殊胜之处。譬有二人,其信愿行及修学勤笃皆同。所不同者,甲出家俱戒而乙在家。是二人所成就之功德道果,抑相同,抑有别欤。

答:吾佛赞叹出家功德,而亦叹在家菩萨之难能可贵。修学工夫,果能相同,出家在家,原是一样。但于持戒一门,在家人不能行出家之法,较逊一筹。因既较逊,结果可知矣。

问:世尊系王子出家,如何定要在舍卫城乞食。抑出家人定要受磨折而受辱乎。

答:乞食为出家人苦行之一。然亦有谋道不谋食之意。今暹罗缅甸之出家人仍行乞食之风,送食者皆敬之如佛。并非受辱之事也。

问:昔之名僧出家修行,何又学武。

答:昔梵僧达磨至嵩山少林,彼处多盗,僧教以从拳技中悟道,而盗咸改善,为佛门弟子矣。问:欲出家当具行何种手续。

答:欲出家须先投师。如果恳切请求,及无社会家庭各方障碍,当然得师许可。许可之后,必先留寺执役,如能茹苦者,师乃择日为之剃发之后,随时受戒。既受出家戒后,方可为出家人也。

问:兹有一友,性和蔼,极信佛,现拟出家专修净土,但以无人介绍,未偿所愿。请问无介绍人,直接投师,能收受否。

答:如果发心真切,虽无介绍,亦有收受之可能。

问:出家手续若何。应拜几师。师之名称为何。请详示。

答:出家先寻剃度师。如剃度师在寺作客,则寺主为依止师。

问:出家比丘无须者极多,是何意义。

答:经云剃除须发而为沙门。剃须亦为比丘表相也。盖须是一种饰美品。出家离欲,不尚饰美矣。

问:六祖慧能大师得五祖衣法后,避于猎人队中一十五年,后遇印宗大师为其剃发。岂当时衣法付于未曾剃染具戒之人耶。

答:六祖开悟,胜于上座神秀。五祖以得人而付之法。但六祖剃染因缘未至,故令藏器持时也。

问:我国佛教信徒,女子占十之七,而全国比丘尼之数,乃犹不及和尚四之一。夫以比丘尼为女佛教徒之导师,负劝教纠正之责,自较男僧为方便而适当。今女佛教徒若是其众,而比丘尼乃如是其少,则为宏法计,比丘尼之需要尤切。而言出家之机缘与可能性, 女子尤胜于男子。何以发心为尼者,反少。其故安在。

答:女子烦恼重于男子,女子执见亦固于男子,所以耽著尘俗而不肯舍离也。又女子怯弱甚于男子,故于出世大丈夫行为不敢尝试。况佛制比丘尼戒严于比丘,可知出家修行难于男子,佛世已然。以现状论,尼寺尼师均少,出家后安身不易。佛制尼须亲近大僧,现在大僧堪与尼众亲近者几不可得,则出家后之好师范亦已无人。宜乎出家之不多也。

问:出家是否必先落发。其意义何在。女子出家为尼时,剃度落发之仪制,与手续之繁重,庵各不同。未识依法究应如何方合。抑可请任何人于任何时日地点随便剃发。请示其详。

答:出家剃发,舍去装饰,示与世俗不同之意也。去饰则身净,不为男悦则心净,身心清净,易于入佛。此其殊妙胜益也。剃度仪式并不繁重,此乃形式上出世因缘之始,理宜郑重。当于某寺或某庵,请比丘或比丘尼僧为剃度师,在佛像前忏悔归依举行之可也。出家之后,不宜与在家同住,故觅依止处,当费简择耳。

问:带发修行,亦能认为出家称尼,而收徒传法受人皈依否。

答:带发修行不合佛法出家制度,不得称尼,不得受人皈依。至于收徒授学,原不妨碍。传法二字,乃宗门之熟语,亦不适用于在家人。说法谈经,系讲学之事,可为之耳。

问:劝人出家,成全他人之剃度志愿,有无功德。劝阻他人之发心 出家者,有无罪过。僧尼自身既已出家,对于有志有缘出家学佛之善男子善女人,应否加以劝勉化导。

答:劝导人出家功德无量,阻止人出家罪过无边,经有明文。(出家功德经)但于机缘未熟或志趣不定者,亦宜令郑重考虑,恐未获其益先受其害也。(如受戒破戒之类。)

问:吾自幼信佛,十七持斋,今已六载,立志不嫁为尼修学佛法,乃双亲坚不允可,且逼令婚嫁,不知有何方法可遂素志。若万不得已而不告私行,俟受戒后尼相既成,再禀双亲,不知亦为佛法所许否。能无违孝道否。

答:立志不嫁,是大好事。婚姻自由,又为现代法律所崇尚。如果立志坚强,双亲何得而强之。方便之法,先学修行人舍去一切女子装饰示人以不爱尘俗,则他人亦无与为媒者矣。如其已经许字,亦不妨表示不嫁态度,令前途改订。若双亲逼迫,正可以出家抵制,必俟得许可不嫁之后,再行徐图出家,此时因缘已熟,便易举行矣。盖为父母者,必为其女之安身计,既然不嫁,若不出家如何安身耶。故曰易行也。

问:今人往往有因亲长或本人病重而许愿出家以求病愈,不知所获益亦较大于许他愿否。又谚云一子出家,七祖超升,若女子出家,其祖先得益亦相同否。若已嫁而寡之妇女落发为尼,其已故之翁姑夫婿等亦能因而离苦得乐否。

答:出家弘愿,当得巨益。子女出家,必为其亲属多作佛事。故先祖等易于超升也。男女平等,当然一样。

问:如亲戚长幼辈同依一师为尼,是否即作师兄弟而不分尊卑。若同胞姊妹出家,妹先现尼相,而姊后落发,是否即以妹为师兄姊为师弟,而不以年龄分长幼。

答:照佛制以先出家为长,因其于出家礼节知识学问,先者比后者为早习知也。出家年龄,依僧腊之多寡为长幼。若同腊,(同年)可依俗年及辈分而长幼之。出家人长幼称谓,现在都同俗家称呼,如兄弟伯叔等。似从明代始见。明初洪武时,有旨令出家人用如是称谓也。其弊也,几与俗家等,重情而不重法矣。

问:居士林女林友中,近数年落发为尼者必有其人,请示其法号庵址等等,此外如有大德比丘尼与清净庵院,并祈指示。拟逐一参礼,择一明师依之出家。成全之德,当永铭不忘也。

答:居士林林友之出家为尼者,实不数觏,尚未闻知。至外间大德,如杭州、汉口、武昌等处,闻尚有之,但未详晰,无从答覆。均俟探悉后奉告。

问:居士答某女士问,谓‘不婚嫁是大好事。’但身为女子,岂能终身长依父母兄嫂或其他家长。长而不嫁,在家庭中,名不正而言不顺,所处地位殊为困难。且即能自食其力,亦总有老弱疾病之时,又岂可不求安善之归宿乎。然则果守贞不嫁,立志修行,求清净安定而期精进,当以乘早出家为上欤,抑以在俗为宜欤。

答:学佛以离欲为上。非但女不嫁是大好事,即男不婚亦是大好事。且抱独身主义者,修身则寡欲而易进德,处世则无私而易大公。况能持佛戒,则精进一心忍辱慈悲,无所之而不当。在家则有益于族,出家则有益于僧(比丘尼亦僧数也)。来问所举,非真发菩提心者之所虑也。虽然。若心志怯弱者,自当以剃度出家为上。

问:予友朱女士师范毕业,发心出家。其父母亦信佛,经女士再三哀求,始心动。因问之某大法师,盖欲得法师一言以为决。岂知法师以女士貌美年青,且误于重男轻女之旧思想,并误解度女子出家减正法五百年之说,竟谓不宜出家。致女士父母误信其言,私为女受聘,而强令婚嫁。女士又苦求其皈依师某比丘尼恳为私行落发,以死父母之心而成其志。尼以其未得父母允可,力拒其请戚族人众又均以修行不必出家,及不应违忤父母为劝。致女士孤掌难鸣,有志未成而殁。按之居士所引出家功德经,‘劝导人出家功德无量,阻人出家罪过无边。’之语而论,女士之父母戚族,及一言丧邦之某法师,与不肯方便成全之某尼,亦均有罪过否耶。又万一再有朱女士#奼其人,处同样之境,亦将有何法可以自全乎。

答:出家功德,原非俗士所能领解。不知而阻人,罪亦可稍减。倘再有朱女士其人者,应劝彼父母允其出家。正可引朱女士事实以彼此两损以为警告。则朱女士虽赍志以殁,可作后起者之津梁,亦菩萨化身欤。

问:为父母者,莫不怜爱子女,何以对于其子女发心出家,必力予阻止,每有允其不嫁而绝对不准其出家者,世俗浅见,将何以辟其谬而解其惑。为女者,处此家庭状况之下,又将有何法可以回其亲之心而见其非,俾遂其志耶。

答:改进世俗心理,端在普及佛学。儿童家庭教育,先入为主。故在家女子学佛,为正俗之根本办法。今妇女信佛,实未有真正之认识,故视出家为畏途而阻之。苟真知佛法,岂有爱之者而阻之乎。辟谬解惑,惟折之以理,征之以事,固非抱简单出家之念所可胜任也。虽然,今之出家者之学问性行,鲜能高出世俗,不足以为人尊敬,欲回人心之难,盖在于是。将有何法耶。

问:出家何以必经父母许可。(略)

答:父母不许,不听出家。佛作此制,因当时有投佛出家而父母未知者,其母悲病失子,走责于佛,谓为不仁。佛为息嫌,故制之。但云父母,他人不与焉。若已告父母再三而后行者,虽佛不许,正所谓从权,未尝不可耳。且正可以为出家自励之缘。谓既冒不孝之罪,而学佛又不成,将何以对父母耶。

问:寡妇宜出家事。(略)

答:再嫁不如全节,身殉不如出家。此中利害比较,来问亦已说明,更何庸疑。至有儿女者,可托则托之。不可托,则携之共出。惟儿女之同剃与否,须视其成年与否,及志愿何如耳。

问:应赴僧始于何时代。

答:应斋主之请而赴斋主之家以作佛事,则曰应赴。据省庵法师语录,梁武集天下高僧建水陆道场,一时名僧咸赴其请,此应赴之始也。

问:阅净土圣贤录中,有……因试经得度。此何解。又‘白衣’二字何解。

答:清代以前凡出家者,须经政府考试,合格方许得度。以明代定有金刚楞伽等经以为考试命题之用,故曰试经得度。白衣对缁衣而言。出家人服缁衣,故以白衣指在家人也。

问:经称一人出家,波旬怖惧,敢问波旬何故怖惧。

答:梵语比丘,华言怖魔,谓若人出家能了生死,即出魔界。波旬惧眷属减少,所以惊怖。

问:如恶劣境遇所迫,倘忍心别亲出家。有罪否。

答:佛制父母不许,不得出家。

(四)外道之辨别

问:自达磨一祖传流七祖,轮流祖名,何处人氏,恳祈详示。

答:达磨初祖,神光二祖,僧璨三祖,道信四祖,弘忍五祖,慧能六祖。以下但称师,不称祖。云有七祖者,便是旁门外道。详见指月录、传灯录等。

问:无为教五部六册大经,是正是邪。

答:古农真正信佛三十六条之中,早已批为外道邪说。今试更引明季密藏禅师之藏逸经书标目以为证。其标目云,五部六册,正德间山东即墨县有运粮军人姓罗名静者,早年持斋,一日遇邪师授以法门口诀,静坐十三年,忽见东南一光,遂以为得道,妄引诸经语作证,说卷五部,其破邪卷有上下二册,故曰六册。时有僧大宁者。亲承而师事之,而兰风又私淑而羽翼之,俾其教至今猖炽宇内,无从扑灭。曰无为曰大乘曰无念等,皆其教之名也。

问:山字会暗经十三步满道,世间修行人当学否。

答:此即无为教之修法,而非佛教徒所宜修学者也。

问:三升六合佛饭食者,果如聚沙成塔为要道否。

答:此乃彼教引人入迷之术,更无足道。

问:檀香会以点烛为规,天地君亲师各一对,是正是邪。

答:香烛供养固亦佛法所有,但于天地等各一对之规式,却非佛法所有也。

问:专行静坐,以六识独头拟议,谓为明道。然否。

答:静坐为禅定之初门,不依佛法正轨,易入邪途。至以六识拟议,即非静定,安能明道。

问:不读大乘经,不念弥陀佛,是佛弟子正修行否。

答:读大乘以开佛慧,念弥陀以净业尘,舍是修行,尚不得其正,安有佛弟子而若是。

问:某居士深信无为教,而入居士林仍以五部六册为主,可否。

答:居士林乃佛教团体,非彼无为外道围体。如果入林,宜归依释迦世尊三藏十二部经,不宜归依外道典籍。

问:龙蛇混杂,皂白不分,邪正滥厕,是否宜与改良。

答:是应改良。查现在此间世界佛教居士林林章,规定初入林未学三归依者,但作随喜林友,而不得称为居士。必入林三年以上,及已受归依者,作本林普通居士。林中每年于春秋请佛教中法师讲佛经时,即开受归戒会,请法师特授林友三归,以便林友得趋正轨也。

问:廿七期半月刊答问八则,明无为教底蕴颇详。然尚有问者,五部六册尽是有道法语,何以谓之邪说,十三步暗经乃秘密要道,必须发誓乃得真传,何谓非佛徒所宜修,三升六合饭乃是表法,何谓引人入迷。然则真正大道究竟若何修入。请慈悲开示,俾令舍邪归正。我无为门实繁有徒,不妨详细答示,以希冶为一炉。

答:道有正偏,语有深浅,以偏为正,以浅为深,即是以伪乱真,故云邪说。秘密不过故为神奇,或是道家修炼之法,佛教三藏中无此等修法也。表法亦可,然此所表何法。贵教以暗经为主,引用佛经以为装点,不过作对外门面语耳。

问:五部六册经,是无为教,为外道典籍,不宜参阅,恐使学佛者裹足不前望洋兴叹,何以三藏十二部内亦有道及一切有为法如梦幻泡影之句,金刚经一再叮咛,若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。愚按为闭门造车,出为一辙。九品九生,各归阶级。然乎否乎。请开示。

答:佛典自有浅深次第,无须此五部六册也,此书乃外道杂以佛语,不足为法。金刚经言如梦等,非真是梦等也。言以色见声求不能见如来,非谓不以色见声求而能见如来也。须知离相者,有无二相皆离也。无住者,不住于有亦不住于无也。此乃金刚经之旨。离有相不离无相,不住于有而住于无者,五部六册之旨也。一味堕空,故非佛法。

问:佛门内有六师外道,是何等行为。请详答。

答:佛在世时,不与佛同道者,名曰外道。种类甚多。最著者为六师。一富兰那,主张一切法断灭性空。二末伽黎,主张苦乐不由因缘,但从自然。三删阇夜,主张生死有尽,道不必求。四阿耆多,主张苦行是道。五迦罗鸠驮,主张诸法亦有亦无。六尼犍陀,主张罪福前生注定,非行道能增减。来问云佛门中有,非也。

问:济公禅师系和尚身应现,今之各地乩坛,均有济公临坛开示,率以世事为多,未有一语道及佛法。然则吾人之于济公,认为奉行佛法之人耶。抑否耶。

答:乩坛大率是灵鬼把戏,托名济公,原不足法。

问:诸佛菩萨有从善坛临鸾所传经典,全国很多,佛法亦深,能否入佛藏。但贵局亦愿印行否。

答:坛上鸾语,多系善神托词。虽间有佛法气分,然究系神道设教,不同佛藏经典之依人道立教也。故不能入藏。佛学书局亦不愿印行。

问:敝处有金丹教,信者颇多。彼等言佛法修持,在家人独得真传,不传出家僧尼。此种宗教,是否外道。

答:佛法必备四众弟子,断无但传在家之理。故此种宗教是外道教。

问:外教多借重金刚经妄加注解,或演为金丹大道,与佛说甚为矛盾。惟意义颇深,足资研究否。

答:既是外教,即无研究之价值矣。

问:世之所谓三乘教,未知是何宗。晚曾一度访问。彼云彼教为后天教三乘法门,故又名三乘教。其所礼拜之菩萨,则为观世音。所诵之经典,则为金刚经、心经、弥陀经,尚有苦功悟道地母经等。其始祖为普悟师父。其行为似僧似道,乃在家设教者。未卜是正教抑外道。

答:据彼所云后天教及所诵苦功悟道地母等且其教祖为在家人,则为一种外道无疑也。

问:敝友胡君经友介绍归依三乘教,其归法亦念五戒三归(乃传教者念),并在观音菩萨画像前发誓,但发何誓未说明,只令归依者说刀山地狱一句而已。敝友因闻人言,该教非正宗,且系在家人所传,深恐归依外道,故嘱代问。

答:此教显系外道,宜急改依有道比丘为师。

问:敝友既在该教归依,然依人为活,釜碗或有未净,且妄语每不能戒,未卜是否犯戒。

答:有戒方有犯。犯否,须问彼教师父。

问:四川龙凤山有述古老人者,自称燃灯古佛应世,教同善社人诵万佛救劫经,念南无天元太保阿弥陀佛十字,此人不知是何来历。大藏经内是否有万佛救劫一经。学佛者能兼诵此经否。

答:老人是外道首领之化名,经是外道所造之典籍。大藏经内安有是书。所念佛号。亦是杜撰可笑。均非学佛者所当诵念也。

问:四川龙凤山有述古老人者,自妄称为燃灯古佛应世,掌三教合一同善社,教人诵万佛救劫经,念天元太保十字佛,以两眼齐平运用六字坐功可能成佛作祖。又以守鼻梁工夫(即外道之玄关)为佛正法眼藏。如此魔民,妄称古佛,谤毁佛法,瞎人慧眼,应得何罪。

答:应得地狱罪报。

问:同善社之学说虽与佛教不同,然其坐功是否能强身。

答:亦不尽然,颇有伤身者,因其戒律太不讲究所致耳。

问:尝见有净业居士,既皈依佛法僧三宝,念佛讽经持戒修行,又入同善社坐工,练先天气却病延年,斯人佛道兼修,然其志愿不望成仙成神,仍以超出三界往生净土为主,并未变其求生净土之愿,不过藉道教之坐工以图却病强身,聊为有禅有净土之意,斯人究竟能得生西否。

答:昔昙鸾法师先修长生之术。及遇菩提流支弃道术而修净业,乃得往生西方。若既皈依佛门而反习道法,恐佛法之果未成,道法之果先熟,则欲生净土而仍留秽土耳。有禅有净土之意,观印光法师文钞中解释四料简义,可知道法之非禅矣。

问:洪江一隅,真正佛徒甚少,不过四五人而已,余皆信仰同善社者,学人常阅各种佛化刊物,始各该社实系外道。友人中有入该社者,学人亦常秉佛理以劝之。然彼则曰社中注重打坐,即佛家之禅定功夫也。又注重诵金刚经及受持弥陀观音名号,亦与佛家之净土法门吻合,何得谓为外道,反谓学人为门户之见。学人以知识有限,难与之辩。究竟该社之打坐,是否与佛法相合。此外尚有几件显违佛道者。祈一一明示,俾得据以振瞆拔迷。能多唤醒几人,则仁者之功德不可思议矣。

答:打坐虽类似禅定,并非出世间法,前条已答。诵经求福,原不定佛教中人为然,况彼于金刚经之义解是否不谬,尚未可知(如道教中人有解金刚经成彼法者)。诚以彼所念阿弥陀佛上加天元太保四字,可知非佛法矣。佛教须以皈依佛法僧三宝为基础,彼则以精气神为三宝,此其大别也。彼自以三教混合为其宗旨,可知其为非佛非儒非道矣。

问:南通乡人率多喜入理门,奉持其所谓五字真经,云现生可获种种利益,而其所谓五字真经也者,上不能教父母,下不能传妻子,一味秘不宣示,其道之所在,人莫由知之,谅系外道之一。然返观佛教中持密宗者,又非经阿阇黎传授不可。其故安在。

答:密宗诸法,具载藏典,并非秘而不宣。其所以贵师承者,令学者生殷重心,不敢轻忽。非具阿阇黎资格不肯告人者,恐自于法未熟,未能详切开示,则听者一知半解易生错误,致失利益及增疑谤。若外道故示神秘,其实所授亦极平常,甚或鄙陋不堪。尝闻理教中人朱君宝霖云,所谓五字真经者,即观世音菩萨名号,只许默念,不许出声,犹尊讳不许说也。然祈救急时,亦许大声疾呼。

问:理门之教主为谁,有谓即佛教所出,有是理乎。

答:理门亦念观音名号,但以默念为法。至传人法概是在家者,与佛教须出家人传法不同。决非从佛教别出也。

问:后学原本在理,在理之始祖姓杨,系明末清初进士,看破尘凡,一心修道,至诚感孚,得龙舒居士现法身指引灵性与大士接缘,亲授五字真经(即观音圣号)、八条戒律(乃贪欲杀妄烟酒香像)。后入岐山澜水洞,面壁九年,大悟玄理,传道只教遵守戒律,受持圣号,并无其他。如丹客修炼功夫。似此与学习净土有背谬否。

答:圣号与净土不背。但戒律中香像两戒究系如何。倘非禁止不用香不观像不拜像者,亦与净土不背也。

问:郑州有名空空道,念诵心经等,为人戒烟治病有奇验。入会时须杀一鸡或一猪一牛,名为放花。是否佛法有此一门。

答:此全系邪教。其诵佛经者,盖其祖师系学佛不得法而入魔道耳。

问:奉佛另有‘先天’‘龙华’派别,内容如何,可依从否。

答:先天龙华均系外道。以在家人为师不以僧为师。且认弥勒佛为现已下生。与佛教事理相背,乌可依从。

问:先天会可皈依否。

答:先天会非佛门,不宜皈依。佛门有受三皈仪式,将其中皈依之语,在佛案前长跪合掌自诵各三遍,及忏悔偈、发愿偈亦各三遍,行之七日,亦所谓自归依也。遇有高僧时,再请证明可也。

问:太虚法师破斥某教之上帝,云是散位独头意识所行法处所摄之遍计所执色,是独影境。彼教中人有见之者反驳云,佛教中之阿弥陀佛、千手千眼观音……等等,亦决非实有,当亦同于心所自证之上帝。学人虽知其妄,然以学识浅陋,不知当如何破之。

答:佛教之佛菩萨,皆有其本生因地,有因有果,此为真实。若彼教之上帝,但有果而无其因,无因有果,便是虚妄。又佛教以有为法如梦如幻本非真实,故不受破。若彼教认上帝为真实,故受我破。

问:一僧尝为予言,释迦文佛示生数百年后,时当正法,然娑婆众生心性刚强难调难伏,乱臣贼子前仆后继,名利熏心相争无已,佛慈大教信者寥寥,佛深愍之,因命迦叶尊者示生讲道,易杀盗淫妄酒而为仁义礼智信,出深入浅,且以科第爵禄歆动之,所谓先以欲钩牵后令人佛智,繄何人斯,则至圣孔子是也,等语。我佛化导法门无量无边,然则孔子降生,信乎为佛慈之一种善巧方便,此约理言之也。然关于此层未见载籍,其殆予读阅繄之未广乎。敢请约事言之。

答:此种援儒入佛之谈,全是附会。况五常之与五戒,乃泛切之异,非深浅之殊。而科第爵禄,并非孔子所设。其诬实甚。

问:《达磨祖师行程戒牒》及《十僧冥报灵验记》二书之真伪如何。义理正否。藏经中有其本否。其颂中有‘依佛有粒子,不诚至如今。’二语。作何解。

答:二书藏经所无,是外道邪说。颂语故作难解以示秘密,是外道惑人故技。按颂句如欲其通文,可改作‘依佛有舍利,不灭至如今。’

问:敝处相传有妙沙经,且云诵此四卷,可折金刚经一卷。究竟此经是否伪造。

答:是伪造。可折金刚经句,鄙俗可笑。

问:《关帝明圣经》是道经抑系佛经,诵之有碍学佛前途否。

答:此书非佛经。学佛者不宜诵。

问:关圣帝君护国佑民,叠加封号,称‘盖天古佛’。佛典中有此事实否。

答:并无此事。

问:近坊间流行一种释迦牟尼佛金刚还劫娑婆真经,有观世音菩萨及关圣序文。惟经文似非佛说。有研究价值否。

答:此是伪造不经之作,宜毁板。

问:威远县静宁寺传布观音普门九品经,为真为伪。

答:此经大藏所无,必系伪本也。

问:晚读观音本愿经溯源第一章,‘……俺生在佛祖后七百余载,作一女子身……’‘于是商同俺兄地藏王菩萨学佛祖之大道,……’,但我佛释迦世尊在忉利天说地藏经时,佛尚未涅槃,何以有观世音从座胡跪合掌呢。请道其详。

答:此书一派胡说。当是伪造。所谓瞎人眼目者也。

问:尝闻谚云,六祖道落火宅。究不知若何落于火宅。何代何时传于居士。祖师何故。居士何名。何处人民。

答:此乃一种外道自矜为得佛祖传统之语。其实六祖以后高僧辈出。试阅宗门传记,可知其诬。

问:斋公炼气出神之说,是否外道行为。又斋公教始于何人,可以归并正法否。

答:亦是外道行为。始于何人未详。此辈能不执己法,为究竟皈依正法,有何不可。

(五)真理之研究

问:佛经所说一小世界中,有须弥山日月绕之等说,与近世科学家说不同。又极乐净土在此土西方,然依科学家说,则地球圆形,其转之方向自西至东,则此土方向亦不固定。(余略)

答:佛说世界与科学所说不同,果如来问。但佛眼圆明,是现量境,故其说一。人眼偏暗,是比量境,科学所说均系测验验所得,全是比量,故其说异。或圆或方或动或静绕日日绕,古今殊致靡有定规,安能作为定论耶。佛说极乐在娑婆之西,吾人在娑婆之一阎浮洲上,主地静之说也。地球旋转,主地动之说。二说不同,不可为例。

问:近世地球圆说,由飞艇环绕地球一周,更显明证。以佛教而言,此南赡部洲在须弥山外碱海之中,似乎地是方,非在空中。究竟佛说地形如何,宇宙如何。

答:地球是我人之依报,与我众生正报同一幻妄。地在海中平而不动,此旧说也。地形如球在空而动,此新说也。旧新两说,各有根据。盖以观察点不同。故所见遂异。此乃众生心理之变迁,不得据以认为孰真孰伪也。我人不能离地在空中一望,观见地球之半体,即不能断地之真为球形。况地面上蒙气甚厚,幻影正多,总不若佛具五眼之所见为真确也。或曰须弥四洲,亦是印度旧说,佛不过随顺他语而已。总之人生宇宙,均是佛之俗谛法门所摄,固亦随顺时代而有变迁,未可是今非古也。

问:虚空无量,世界无量,现时科学家说太阳有几个,佛教说太阳有几个,祈用经论证之。

答:佛说三千大千世界内有百亿日月,亦见俱舍瑜伽等论,大小乘诸经典之常谈。

问:尝见佛学论文中,承认科学家谓天上无数星球,是虚空中有无量世界。偶见有星球迁移散坏时,光明闪长,是否为一世界之坏劫乎。

答:亦可如此说。

问:佛经上有云日绕须弥山。按西国地理及天文学均言日不动而地球绕日而转。此何不同也。

答:地静日动,古说也。地动日静,今说也。佛经据古说,有何足怪。我友王小徐居士曰,新相对论证明动静只是相对的,言天对地为动,与言地对日为动,其为诚为妄,实无轩轾之可分,卓见以为然否。

问:细胞未知是否由四大所造。

答:万物不出六大,岂细胞而能外是。

问:极微有坚湿暖动四性,即地水火风四大,于其性质有偏增之处,遂成种种各别物体。如坚性一部增胜时,余三性即潜隐,故成金石等之固形物;湿性一部增胜时,则成河水等之流动物;暖性一部增胜时,则成火焰等之燥性物;动性一部增胜时,则成风气等之( 气体物,其学说似乎与现代之原子电子相仿佛。盖原子种类之差别,由于电子之排列差异而成,未知与极微性质有偏增之说,是否相成。

答:极微之说,外道数论等师均有之,认为实有。至于佛说,以此乃观念分析,并非实体,此与电子等说相似而不同。

问:一切众生中唯动物方有识,但植物中如含羞草之类,一触即倒下,似与八识中之身识相类,未识然欤。

答:含羞草之触而倒下,乃机械作用。但是物质状态而非精神状态,故不得谓之身识。草木之根能吸水质,与手巾之端能吸盆水(巾一端著盆中水,则盆水尽被巾吸而滴于地。)相类,岂手巾亦心识欤。按此等机械作用,在百法中属于不相行法之‘相应法’也。

问:宇宙唯识造,其理如何,于俗谛上有何显确之事实证明乎。

答:宇宙即环境,唯识即唯心。心贪者,常忧不足。心宽者,处处安乐。非明证乎。又李广射石而没羽,催眠术施行时,被催者唯催者之命是听,皆其证也。

问:佛说三千大千世界,以须弥山为山王,该山居大海之中,下踞金刚际,上齐忉利天,东南西北分四大部洲,南赡部洲即地球上之五大洲,至其他部洲,则另有其所在,即各天亦有名定及处所,均散见于经典及注疏,惟未说及创造者耳。宇宙天地万事万物,在基督教则说系上帝所主宰,且引儒家斋戒沐浴,可祀上帝,获罪于天无所祷。科学家则不谈。哲学家则说宇宙之谜。如此重大关系,尚在纷纭其说。究竟是否即系上帝所主宰。抑在佛典另有一定之参证。请开示。

答:佛说世界为众生之依报,亦是众生造业所感,一人之世界为一人之别业所感,众生之世界为众生之共业所感,所说与基督教不同。有理有事,读佛典者自能了然了。

问:十方三世所有一切世界,何故有成住坏空之劫簸,为何有此种种循环变化。若用科学推求,能否得充分之理由与证明。

答:生灭循环,在世界上之动植矿物固液气质,莫不皆然。科学家目之为自然现象。理由证明,触目皆是。以是而推世界自体,当然亦不能逃出自然现象之外。人寿增减,亦有历史可征,物象可见(太古人寿以万计及地层中有巨体骨)。若以佛理论之,此种种现象,不外时空两间。而时空间性,由于心念而起,诸佛圣人证得无念时,即不见有时空两间之分别。心念生灭,一刹那间有九百次,故世界之组织,实际为无数之片段,相续之幻象。如影戏然,佛已证得无念,故能洞见生灭之现象。大中小劫等之分别,但举生灭现象之大者耳。

问:世界山川人物,皆是因缘会合而成。先有世界乎,先有人物乎。何以有成住坏空四劫。空劫时,众生同具之佛性何在。

答:所问世界人物,孰为先有,即有二义。以世界住持人物而言,似应先有世界。以人物依止世界而言,似应先有人物。究之世界人物既皆是缘会而成,则世界之成,需人物为缘,人物之成,需世界为缘,互为缘起,同时成立。岂得有有先后乎。所问何以有成往坏空四劫,须知此四劫者,世界生灭之相也。世界既曰缘成,则缘会故成,既成名住,缘散而坏,既坏曰空,尚复何疑。所问空劫时众生佛性何在,夫佛性常遍世界,众生之本体也。空劫者,世界众生之空相,非无体也。譬如波浪灭时,水体不失。故空劫时佛性宛在。

问:世界山河大地,为众生依报。其成住坏空四劫,是否为众生业力所感。抑世界自有其成住坏空之性。至空劫时,众生何往(指识神)。夫世界既为众生依报,则众生同业力一日不灭,世界即无自灭之理。然此同业力除众生全数成佛外,实无得灭之一日。世界安能自坏自空。

答:世界成坏,亦是众生业力所感。至空劫时,众生仍在空处(识神无形能与空合)。犹冬日之草地上已无其根,仍在该地之下。世界之空是现象灭,非本质灭。盖一期之同业力虽尽,而继起之同业力又待时而发。故亦成轮转之象。

问:佛法导论绪论第六页,‘而这现实界中一切的存在,都是因缘所生法’,初起为一切之因,何由生成,何自而来。

答:现实界中的一切,是整个的。察其相互的关系,有亲有疏,有显有隐,有动有静,名曰因缘,原无来去,亦无始终也。人之知识,但能分别,即有渐次,不能尽知。佛知一切法,乃系智之所证,故无远近先后,整个皆了也。

问:佛法导论第八页,既知‘人生行为是永久相续不灭的。’何能通达到佛。

答:人是生死凡夫,佛是解脱生死者。人能依佛所示用功,改善行为,令离生死,即达于佛。人生行为本是生灭无常,惟赖相续,故能永久不灭。亦惟相续,故有改善之可能。

问:佛法导论世法篇十八页,‘宇宙从业力而生,……’‘造作名业。’‘由业而生的叫业力。’此都属唯心论说法。于物质世界如何解释。须有物质始能作为,否则空作空为,何能有物质界。‘宇宙是生命之流,业力之网。’其流无所始耶。如何意义是无始。无始与因缘所生法不一致,又如何能流出现实之物质界。即业力之网内,何能有物质。实际物质的本体,是否即心的现象。果尔,则为何空处不能见物质,不能引起心的现象。

答:生命本是生灭不常,似有整个的宇宙。犹瀑流本是水点,先后相续流动,似有片段的瀑布。故曰宇宙是生命之流也。业力似非物质,但因力所组织之网,即成物质。犹今科学家以一切物质为由乙太速疾运动所成者。佛立五蕴有色有心,业亦色心遍有,故能造身心世界也。物质之本体,即心的现象不差。空处亦是现象。苟非现象,何以知空。既知是空,即是能引起心的结果。犹日光七色皆隐则成黑色是也。

问:古偈云,一粒粟中藏世界。作何解释。

答:此明真如离相法界无碍之义。粒粟至小,世界至大,小中藏大,则大不大而小不小矣。盖大小者事相也,不大不小者理性也。因理性之非大小,能令事相之大小融通相入而无碍。法界原来如是。诸佛证之,凡夫背之耳。

问:余于药师法门,极为契机。惟诵本愿功德经至七难,有‘日月薄蚀难’一语,甚疑。日月薄蚀本无所谓难,且能预推。夫佛大能知诸天诸世界,小能察见微生物,故近代科学愈发达,愈能发挥佛之所言。何于日月薄蚀之寻常事,当时独未能透知耶。

答:宇宙世界都是众生之依器,对众生有情根身而言,谓之依报。亦是众生造业所感之果。故一切现状影响于众生界,自有一种关系发生。如今岁大旱为灾,而天文家谓日中黑点增大之故。岂得谓日中黑点科学家可以推测,而所感之旱魃不复为灾耶。夫天文学中所有各种现象,皆与气候有关,气候不调,其影响于人生为祸最烈。如雹如飓风等。日月之蚀,亦其例也。但既已有常度可循,故所 问:世界山河大地,为众生依=云难者或微而不著,或习焉不察耳。

问:雷击原因如何。祈详解之。

答:雷击古言天罚,今言触电。所说虽异,其实事同。盖雷击即是触电惨死,必是恶报。不过天罚者言其因,触电者言其缘耳。

问:劫初世界成时,光音天降来地上,食地味后,地味食尽,自然稻生。地味如何食尽。稻无种子,如何发生。

答:衣食是众生依报所摄,是业感所招。业尽则报穷,故地味尽。稻虽无种子,业感所招,亦能化生。若必欲诘其种子,则业识即其种子也。

问:无始之初,何从有含识。佛教之修,最初第一尊佛,谁教之修。如谓彼自知修行,则何故以后众生自知修行者,惟有独觉。如谓彼自然成佛,则何故吾辈凡夫不能自然成就,而待行种种苦行。如谓彼自无业障与吾辈异则何故彼独异也。现前含识,于理亦有不必行六度万行而能自然成佛如最初第一尊佛者否。伏求慈悲本诸经教,依理穷之。明白示我。

答:既是无始,又安有初。众生与佛,相待而有。同是空华,病目者见。众生无始,佛亦无始, 故不可言最初第一尊佛。此等问题,楞严经、圆觉经及大乘起信论均有说明,须善悟会。然缘觉独觉系小乘果者,但知真谛,未知俗中二谛故。盖觉未究竟。非在独不独也。华严经说佛成道时,叹曰,奇哉奇哉,一切众生皆有如来智慧德相,但以妄想执著而不证得,若离妄想,则一切智自然智无师智即得现前。读此数语,即知众生与佛之关系,及成佛之原因矣。按众生有佛智,即生佛同源。不证佛智,故有众生。离妄想故非修行不可。佛得无师智,则知成佛本不须师矣。

问:佛家有他心通天眼通诸法,英国心理学家麦当哥尔氏(W.medongall)所著,(Bodyand mind)亦详言之。吾人欲证得此种神通,当至何果位。(现今欧人瑞登保。于众客筵席间,忽停杯远瞩,谓六百里外某地正肇焚如,后向该地调查,果曾失火,恰当瑞氏宴饮之时也。此为天眼通证得之人。)

答: 通有自然得者,须修佛法至六根清净位,小乘三果大乘初地。有作法得者,须习禅定。但前者不退后者有退也。亦有报得通者,意谓先世曾习禅定功力未衰,至今生而以相应因缘,遂又得通,此亦不能持久者也。欧人之能此,即其后二种也。

问:历观种处所示及吾人梦中所现天地神祗地狱罪鬼等像,都属中国人面目。夫同一世界,何止中国人可为神,欧美人则不能为神,中国人有地狱,欧美人则无地狱。且凡梦游西方见七宝莲中所坐,亦未见一欧美日本人。彼之信佛较盛于我,又何以独无此善果也乎。

答:六道众生各异依正,我辈既是人道,则凡所见者皆属有缘,有缘本于习惯,故类于人道者为多。且中国人多见为中国人面目,殴美人多见为欧美人面目,一切图画塑像均是如此。试观日本人神像均类日本人,欧美人神像均类欧美人,足以为证。此乃心理中对像之关系,与其本质也。问云云,颇有误会。

问:初创天地,他种动物与人类孰先孰后,科学家言人类由他种动物进化而来。然欤。

答:天地犹器也。人物犹器中所贮之物也。未有有器而无物者。故一有天地,动物与人类必同时而有。科学家言,想当然耳。

问:人生宇宙之间,随业受报,修道则可为仙佛菩萨,作恶则转沉禽兽湿化。按诸经典,是说早知,则仙佛菩萨禽兽湿化和合总数,定属无增无减。而今均属增加。若谓菩萨现众生相说法,则世道人心何以日趋危险乎。

答:法界真如,超诸数量,无境无减,是乃正义,来问云今均属增加,此但就一方面说,岂真能举全量耶。况佛说众生,乃有六道,来问但云禽兽湿化,似偏言畜生一道。则又乌能得众生之全量耶。至菩萨现众生相说法而世道不减险恶,则正同疫疾之区,病夫众多医生充斥也。又何庸疑。

问:无始为何有无量众生。

答:众生由于业报,造业由于烦恼,烦恼起于无明,烦恼无尽,故众生无量。

问:无始为何有佛。

答:断烦恼,净无明,不受业报者为佛。故有众生即有佛。

问:无始众生界内,未有佛以前,为何有一众生先欲成佛,以致灯灯相续,有佛可言。现在一种作恶众生,为何于当初未有佛以前,与此佛同等根性时,不与此佛同成佛道耶。

答:一切众生皆有佛性,若一众生遇苦众生发大悲心行度生事,行满成佛。若未发心,如何成佛。

问:佛言一切众生皆得成佛。但科学发明后,知人体内有种种虫,如十二指肠虫及微生虫等,未识此类能成佛否。如能成佛,则人体内岂不有无量数佛。

答:人体内虫,亦是众生之一,不过寄居人体内耳。既言一切众生皆得成佛,则此等虫类当然亦能成佛。但众生成佛,须经相当之修行。人与虫类,未必一时同成佛耳。使果能同时成佛,则所云体内有无量数佛,亦属当然。

问:一切众生皆具如来心性,为最初一念之妄坠入轮回,究竟未坠之前住在何处,是否如十方三世一切诸佛住在常寂光中。

答:众生具佛性,为一念无明,致受轮回,此系菩萨修行成佛返妄归真时经验之谈,非谓众生本来是佛后入轮回也。故未坠之前云云,实不能成立。

问:圆觉经云,金刚藏菩萨问佛说,‘世尊,若诸众生本来成佛,何故复有一切无明,若诸无明众生本有,何因缘故如来复说,本来成佛。’仔细思索,实难了解。若真如与无明同时而有,则不当说本来成佛,若无明后起,则已成佛者岂非仍有退坠乎。此数句经义,当如何解答始臻圆满。敬祈开示。

答:真如是实,无明是妄,虽同时有,而妄者不能碍实,故仍应说本来成佛也。金矿中金,即是真金,不得以其杂有沙土,而谓本来非金也。

问:真如与无明,既同是无始,而修行成佛,总说返本还源不增不减,是仍修到真如老地位。则即可云真如与无明同是无终。则也许无明复动。又何以云成金以后不复为矿。且后既不复动无明,前究因何而忽动无明耶。

答:众生从无始来无明不觉,违背真如,故流转六道,造业受苦,今修行者随顺真如,由始觉而达于究竟觉,亲证真如,号之曰佛。无明已尽,故谓之返本还源。真如觉性始终不二,故无增减。无明有尽,云何无终。无明既尽,如根源萎涸,何能复动。然此无明彻体虚妄,本非实有,妄认为有。譬如病目,见空中花,空本无花,病者妄执。忽动无明,亦犹是耳。成佛以后,如目已健全,永不再病,故花不复见。若云再病,则是尚未成佛。所谓地前菩萨,尚有退转者也。

问:诸佛书咸言众生因一念无明而流转六道,是则无明未妄动之时,是否为佛耶。果也,则岂非佛位尚有起无明之虑耶。

答:众生因一念无明而流转六道者,盖依诸佛菩萨逆流修离念工夫,至破一念无明而证佛果,故知众生流转之根源在一念无明耳,非谓在佛位再起无明也。若如子言,应云诸佛因一念云云矣。须知众生从本以来,未曾离念。所云‘无明未妄动时’之语,实不能成立也。只可云‘无明至断尽时即是佛’。

问:某宗说起信论者,谓真如不守自性,忽生一念无明。据此则真如先有,无明后起矣。然唐大圆居士著唯识方便谈,又谓真如与无明同是无始,同时而有。究竟孰是。

答:真如与无明同是无始,此说为是。但谓真如不守自性忽生一念无明,亦不可据以为真如先有无明后起。何以故,真如一向随缘,即一向与无明俱也。圆觉经金矿之喻,最为妙譬。

问:一切众生均有无明与真如,成佛后无明始尽。但此无明,未识本来有欤,抑如何而生欤。又未识成佛以后,仍能生无明乎。圆觉经虽有矿中金及纯金之喻,然究竟未明。

答:众生无明本有,非从无而生。若无明除尽,始能成佛。如矿中本有砂土,砂土除尽,乃成真金。此喻显然。来问云成佛后无明始尽一语,乃倒果为因。所以有成佛后仍生无明之疑。若知无明除尽始能成佛,安有此疑。

问:中峰国师三时系念中云,但念自从无始迄至今生,一念违真, 六根逐妄,随情造业。既云无始,何有一念。想有此一念,即有始也。不审在此一念未动之先,众生本体如何。

答:众生本来是佛,以众生离念得成佛故。但以众生从未离念,故说无始。

问:众生无始本灵,是各有一个,抑或共同一个。若是各有一个,则无始本灵因何而有。数量若干。又无正确典籍以资证明。若, 云共同一, 个,则众生与释迦乃是一体,何释迦则常住寂光,众生则沉论苦海。证自吾人灵性同时不能分作二途,故云迷为众生,觉则为佛。释迦与众生本灵既共一个,何同时能分迷觉二途。岂可云释迦是众生乎。

答:迷为众生,觉则为佛,故佛之本体曰本觉真如。众生之本体曰无明业识。真如平等,故诸佛法身与众生法性不异。众生为无明所迷,故于平等中妄生差别,而遂若不一矣。譬如觉人忽睡,梦境中见有多数人者,及其梦觉,则此梦中之多人均不复现,依然惟我一觉人也。佛与众生,即觉人与梦人之例耳。思之。

问:佛学大海,茫无津涯,然古德言心即是佛佛即是心,心外无佛外无心。果能将此一个心字认识清楚,或者得门而入欤。自来说心者大约有四,(一)肉团心。(二)缘虑心。(三)集起心。(四)真实心。此真实心之体则至为清净,而其用又至为神灵,一个心如何区别为四,大乘起信论言,心有二门,儒家亦有人心惟危道心惟微之说盖除肉团心外,缘虑心、集起心皆为人心,而真实心乃为道心也。吾人能降伏其人心,安住其道心,则成佛作圣,皆由于此。然此真实心在何处。楞严经载佛与阿难论心七处征心不得,但断言心不在内不在外不在中间,其实无处不在。细思其理,所谓真实心者,乃为假定名词,并无实在物质,意者殆灵魂欤。灵魂有神无迹,不可取不可说,与生理学家言神经作用相近。然似是而非。今以灵魂为真实心之代名词,然乎否乎。

答:四心中唯肉团心是物质。余三心皆非物质。缘虑心者。即是见色闻声等六识心也。集起心者,积集功能发起作用,即第八识名藏识,梵名‘阿赖耶’也。此藏识为有情之主人翁,来先去后,以此拟灵魂,犹或相似。但世人之称灵魂,以为有其实体。而佛说藏识,亦是缘生无性耳。真实心者,即八识心性,称为如来藏。缘虑心无常而有间断,集起心生灭相续,虽无常而无间断。唯真实心则真常而不生灭,圆满而不增减,在缠出缠,体非垢净,即是众生之佛性,诸佛之法身。如是理会,解释经文,思过半矣。

问:楞严经言地狱则言因心而生,言净土则言唯心本有。据此地狱与净土,除心之外,实无此真实境界。而何以地藏本愿说地狱如彼其了了,无量寿三经言极乐则阿难韦提希皆是亲见。然则地藏本愿无量寿三经,皆释门弟子伪造乎。

答:心造地狱,唯心净土,心外本无真实境界。但心外无境,心内即有境矣。凡夫但认离心之境,未识即心之境。而佛菩萨与言地狱净土者,若认为心外即心外真实,若识为心内即唯心真实,要皆不可无也。佛经如语实语,并非伪造。

问:佛经中言无我应如何解释。若真正人人无我。则轮回于六道中及往生西方或作佛菩萨又是谁。

答:佛经说无我,原有二种。一为人无我,一为法无我。今所问者,乃人无我。我者常一主宰之义,没有常一主宰之人,谓之人无我。换言之,即没有真实的人,但有假名的人也。夫轮回于六道者,即此业报因果之生灭,非有人也。故六道是假名也。往生西方即净业之结果,作菩萨即是行菩萨道,作佛即是行菩萨道圆满,均非有人也。故往生及佛菩萨皆假名也。然则佛何为而说此,假名耶。曰,众生我执未破,不了假名,认有我轮回六道,而枉受六道之苦,佛为度众生苦,故说此种种假名耳。往生西方为破我执之方便,作菩萨为破我执之次第,作佛为破我执之究竟也。如不得已,即可曰轮回六道乃至作佛者,是假名之我也,是未破我执之人也。

问:五十六期半月刊登答人无我之义,惟未开示法,无我。阿难结集每经首冠以如是我闻四字,经文中有常乐我净之语,是明明承认有我。何以又曰法无我。

答:以法为有实体者,为法我执。一切诸法从因缘而生,如幻如化,但有假名,了无自体,谓之法无我。如是我闻之我,随顺世俗所称,原非我执也。常乐我净之我,指大自在言,亦非执我之我,亦非随俗称我也。又人无我者,言人但是一法,此人法中并无有一我体。然此人之一法,亦不过是四大和合以成身,四蕴假合以成心,何尝有人之实法耶。简单言之,人为身心因缘而生,并无自体,此即法无我。

问:学佛以灭妄归真为目的,乃佛书多有全妄即真全真即妄之语。其意义是否妄全无即真,真全无即妄,抑别有解。

答:妄未灭时妄即是真,真未归时真即是妄。妄即是真,非分是真,乃全体是真也。如全波是水。真即是妄,非分是妄,乃全体作妄也。如全水是波。

问:第一义谛如何解释,是否即实相之另名。

答:谛者,真实之法也。第一义,对普通道理说也。言非普通道理,所谓真实法者,曰第一义谛。其普通道理,所谓真实法者,曰世俗谛。实相对妄相非相说。

问:实相无相,学人难明,请于无可言说中权用文字讲解。

答:凡所有相皆是虚妄,则故实相不在有相中求,当在无相中领取矣。又此无相者无定相之义,故应言‘实相无相无不相’。

问:学佛以了生脱死为目的。具缚凡夫有分段生死,固无足怪。菩萨有变易生死,是生死尚未能了。必如何始能二死永亡。或谓凡夫之生死,随业轮转,不能自主,菩萨之生死,纯由自主,所谓意生身随缘化现。或谓菩萨为化众生示生世间,在众生见之,则同有生死,在菩萨分上实无生死,譬如梦幻虽有非实,是菩萨之生死,乃为众生示现其相耳,非未了生死也。以何说为是。

答:二死永亡,必至佛位。菩萨变易生死,是意生身,因大悲愿力应化度生,故虽如梦幻,而梦心幻心随缘变化,亦有起灭之相,故曰变易生死也。所举二说,皆是无非。

问:往生佛国,远载简篇,近经见闻,百无一失,深信勿疑。兹录陈甲乙两说,何说为是。乞赐示。(甲说)乘愿回入娑婆,仍借母胎示生,化度众生,已得不退转,故无入胎之迷,竟断轮回之苦,所谓大权示现,频频现生,数数示灭,(乙说)众生往生已在安乐,得阿耨多罗三藐三菩提,乘愿回入娑婆,似无再入母胎受四苦之烦恼,在虚空界神通示现,正是作人天之导师,演法音于尘刹。

答:诸佛菩萨现身说法,或示胎生,或示化生,随愿随缘,原无定轨。极乐众生得无生忍,分证菩提,回入娑婆,或现佛身,或现菩萨胎生化生,亦无定轨。甲乙两说,均属可通。

问:教中常言佛是众生心内之佛,众生是佛心内之众生。然既是互在心中,佛之智慧神通等。众生云何不得受用。众生起惑造业,亦即是佛之起惑造业。既然起惑,何名之为真穷惑尽。

答:生佛虽互在心中,然迷悟有殊,生心中佛惑业所障,故不能受用。佛心中生真如所熏,故渐离惑缚。起惑造业是众生外背佛心所致,岂佛之咎哉。

问:众生数量有定额否。

答:从迷而言,众生无尽。从悟而言,众生本空。有无不二,此谓不可思议。

问:心佛众生,同一法界。觉悟一众生,是否清净海中添一佛,轮回中少一众生。

答:生佛相对,可作此说。若论同一法界,则是不增不减。

问:教中有云,众生成佛,生界不减,佛界不增。然既言生界佛界,似不但约理。若兼事相,如何是不增减义。

答:界有因依义,生界佛界,同是一心,心佛众生,三无差别,尚何增减之有。此应约理事无碍说。

问:大乘教中每云一切众生莫不有心,凡有心者皆当作佛。若以此义,众生虽广,终有尽时,如其尽者,则生界断灭,如来于法不说断灭相,此义又复难通。又常云众生无尽。但不知如何是无尽义。将非成佛后再来作众生,或众生另有来源,如泉水然,或一分去成佛,一分仍作众生。但此三义,佛教均不许可。除此三义外,如何是无尽义。经论中常有如此问答。但问处甚是明了,答处确是囫囵团圆,难于了解。敬请明白指示,是但约理性或兼事相。是了义之言是不了义之言。

答:心佛众生三无差别,不增不减。有尽无尽,皆为戏论。此乃不思议境,唯证了知,圣智所缘,宜无世智所解矣。当是事事无碍法界,了义极则之谈也。

问:诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故说无生。何解。

答:例于诸法中,取笔为说。凡无而忽有曰生,此笔本来没有,今有此笔则曰此笔生。然若谓此笔自生,则先已有笔,如何更生。若谓从他羊毛竹管而生,则此羊毛仍是羊毛,竹管仍是竹管,安见有笔生。共者自他和合也,自者笔也,他者笔管也,今自既不生,他亦不生,合此两不生者,谓为能生,安有此理。且笔外无毛管,毛管外无笔,安有自他和合之相,故不共生也,既自他共均不生矣,或曰乃是无因而生也。此又不然。有因尚且不生,安有无因而反能生者。假曰无因能生,则应随处有笔,何必合毛管而始成笔也。故曰不是无因生。四处检生皆不可得。是故说为无生耳。

(六)对于怀疑佛法者之答辩

问:校中写日记,学生谓佛教不是迷信,乃破迷者。而校中主任先生,却在上面批之,谓佛学是一种哲学宗教,是以神为主,是虚伪的,不见有神灵效验,佛学可研究,若去崇拜偶像,甚而想入非非,要去成仙成佛则不可,或以宝贵光阴去作烧香化纸作揖叩头的事,则尤不赞成云云。其说当否。居士对于佛学极有研究,解疑祛惑,窃愿闻之。

答:佛法非哲学非宗教,有王恩洋居士一文可参考,兹不赘述。神灵有无,须从心理说明,心理有用而无形也,但神像所代表之神,是天人鬼畜之类,未尝无形象也。显灵效验,是有远近先后不同,有障无障之异,故不即现,但论因果关系,可以断其必有。不知其理而信之,谓之迷信。未曾见过之事即以为无,此乃武断,非通论也。成仙成佛,有事有理,有因有果,并非想入非非之事。偶像既是代表,如十字架之代表耶稣,铜像代表伟人,崇拜之者,是崇拜所代表之人,学佛人崇拜代表佛的偶像,亦非分外。烧香顶礼即所以表示崇拜之忱。至于化纸等事,则本非佛法中事,世人不察,牵拉并用耳。

问:有人以为今世之人,无不欲解在信先,未解而信,是谓迷信,佛家以信解行证之说解人疑惑,其为迷信与否,不可知也。此种似是而非之言论,其根本错误之见解安在。望指明之。

答:信者有认识有佩服有愿乐之三义,解者有审问有慎思有明辨之三义。故先信而后解。若先未信,安肯取以问思辨论乎。即有问也,亦挟故挟贤之类,成见横胸,从何悟入。彼所谓解在信先者,即信义中之认识,可谓之知,不得谓之解。盖先知而后信,其说成立也。既知矣,即不得谓之迷。今世人智慧太劣,必种种说法种种譬喻,令其认识令其佩服而发愿乐之心,夫然后其信成就也。若云解也,谈何容易。复次信解行证四步功夫,每一步内仍含四步,如信要有信此信,解此信,行此信,证此信,而后信成就。来问所云要先解者,即此信中之解也。

问:有人谓佛教宗旨,先欲使人起信,教理正确与否,一毫不容置议,为窒碍思想之自由,阻止人类之进化。此种反对佛法之言论,当用何词辟之,以纠其谬。

答:欲知山下路,须问过来人,佛教教理之正确也,已悬在二千数百年前矣,菩萨罗汉皆亲历者,列代祖师高僧居士,皆过来人也,岂有以后生小子而致疑于父兄长老者乎。夫世间无常之法,可论进退。真如不变之理,不增不减,岂得以进化绳之。佛法从正遍智中流出,依此而为思想之标准,则纵横自在,有不可思议者,尚何窒碍自由之为虑哉。

问:清世宗深入经藏,而对手足多残刻,其行解何尚未能相应如是。

答:行解相应,本是难事。盖以业障所牵,作不得主耳。

问:辟佛者每以梁武不应有台诚之难,印度不应亡国,某国不应横暴。请解释其理。

答:国家与亡,系乎共业。梁武一人信佛,何能挽救。即以梁武一人而言,亦有宿业所追,不能免于侯景。其信佛之报,当别有在耳。印度佛法衰颓之后,亡于回教徒,非佛教之罪也。若某国受我国及朝鲜之佛教余绪,至今亦徒存空谈于纸上,虽称信佛,而国家观念太重,以致横暴。若美其名,则当曰威德矣。出于谤佛者之口,欲加之罪,何患无辞。

问:有云梁武信佛亡国,现今外交风云,国亡无日,若是人人宗净,则谁挽救危亡。

答:信佛与亡国,并非因果关系,如何相难。譬言吃饭身死,今人无不死,亦无不吃饭,亦可相难乎。尚德终胜尚力,但恐未能实践耳。

问:每观佛典,皆言真能学佛者,不起贪嗔痴,逆来顺受,不计是非人我,不与人争。若国人尽如此,岂无亡国之忧。

答:果能如是,爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之,道德不亡,国谁亡之。再学佛者须人人发广大心、度生心,如以国为念者,要从国际提倡佛化。

问:印度乃佛法最盛行之地,何以亡国。

答:佛法盛行之时,印度不亡。及后佛教衰落,他教侵入,而后亡国。然现在国虽亡,而民族性质仍不失为善良。故识者知印度复兴当不在远也。

问:谤佛者常说,假若人人清闲念佛,社会上的事谁做,个个出家守佛戒,岂不要绝种。愧我无所对。

答:念佛修心,但不作恶事,好事仍当做,于社会有益无损。个个出家,俗种固绝,佛种亦不断矣。

问:‘身乃招苦之本,厌乃得乐之基,’譬如吾人皆厌闻厌见厌为。世界上之人岂非皆变为懒惰者。然则五谷蔬菜无人耕种,老幼残疾无人抚养,世界上一切众生,岂非皆呈不安之象乎。

答:真俗二谛,权宜施说,能断边见,中即圆融无碍。如先生所云厌闻厌见厌为,犹是落于‘厌’之边见。当知‘厌’与‘欣’对立,离欣则厌不成其为厌,此理既明,则众生不安之疑问自可涣然冰释矣。佛家能厌,故我法二执俱遣。反之佛家能欣,故净土实唯心造。而亦太虚法师‘人乘通佛乘’妙论之所以建立也。

问:近有辟佛者评论佛法,其言曰,‘魏晋以还,佛法流入,生事日毁,民性益偷,由厌世而灰心,由灰心而消极,由消极而腐败堕落,一切向上有为字曰妄想,出世无期,而世法大坏,无政府党人所否认者,政府而已,佛徒取世界有为法一切否认之,其何以率民成教,此其弊也。此种非难佛法言论,其谬误之处何在。请以佛法真义一一纠正之。

答:此固不知佛法者之妄谈也。佛法有出世有入世。以斯世之浊恶欲其洁己也,故出世。以斯民之沉溺欲振拔之也,故入世。出世是佛之智,入世是佛之悲,悲智变运,而佛教以立。又复智以自利,悲以利他,自他兼利而佛教以成。彼辟佛者,但见其不同流俗而遂疑其消极,目为堕落。殊不知人有不为也,而后可以有为,孔孟且然,而况于佛乎。

问:基督教与天主教,有设孤儿院落或养老院者,或施医药,或立贫民学校,若战地则设妇孺救济会,诸如此类,善举颇多,何佛教中反少也。

答:此在佛教不普及之故,今已有提倡举办者矣。

问:列强之淩辱我国及其他弱小国,有谓轮回苦报使然。惟查各强国国内之天良道德,并未超越吾国及弱小国之上,何竟弱国独然,而彼则否。又谓列强系赖物质文明,则精神终胜物质唯物不逮唯心等说,应付打倒矣。

答:请观波浪起伏,即知因果循环之理。唯自立于不败之地者,虽暂受屈,终得伸耳。

问:某言佛徒好言护法,不惜献媚贵人,以宏教大业求诸天下万恶之魁,如尊武则天为菩萨化身之类此类言论,究竟根据何书何人,如有此种事情,对于佛教有妨碍否。

答:佛徒犹医生,佛法犹医药,医生用药,但知医病,不拣人之贵贱善恶。至欲保存医药,岂有拣人贵贱善恶耶。佛徒原无政治意味,但知宏法为归,菩萨化身之颂,即以其能宏法耳,岂媚谀耶。(按慧远法师有沙门不敬王者论五篇亦可参考)。

问:章某尝谓佛徒妄诋程朱,而程朱决不苟称帝王之德齐诸孔孟。此言意谓佛徒献媚贵人而程朱则否。余思佛徒而献媚贵人,实为下劣。不知章氏之说何所根据。望指明之。

答:历代帝王宏法译经,译师译经毕,呈于帝王,当然不无恭颂之语。佛法平等,狗子且有佛性,即颂帝王为佛化身,有何不可。况但称菩萨耶。章氏之诮宁可一概论哉。

问:梁任公谓佛教之信仰,乃入世而非厌世。其言确否。

答:大乘佛教以度生为事业,故信仰者当非厌世。但必先有厌世之心,然后方便入世,度众生出世。否则与众生同化矣。梁氏只说得一边。

问:梁任公曰,佛教之信仰,乃智信而非迷信,故曰悲智双修,云云。按梁氏乃主修学佛法,当先求知而后起信,不知而强信,是自欺也。对于大乘教义,确有明证。然凡夫根机浅薄者,未具智慧,多难明了佛理。即上根者,亦须久经研究,方能了解真义。准上理论,则无论利钝根,而未研求佛理者,皆无信佛资格。遑论真修实证耶。

答:学佛首在信心,有信而后肯学。但未信之前,亦需起信之方。此起信之方不一,总之不外一种认识。或认识佛之史实,或认识佛之德相,或认识佛之智力神通,或认识佛之教义之一斑,或认识佛法之广大,或认识圣僧之奇迹灵感等。此种认识,不可谓之了解。盖未经研究也。若了解者,须待信后而能。必在中上根而后能。彼梁氏之言,于信前之认识与后之了解,未曾分别,故有不甚通达之病耳。

问:有一老学究云,现今大都笃信佛学,则孔子所谓敬鬼神而远之,请何以解之。

答:佛为大觉者之代表。亲近大觉,如何非智。须知佛非鬼神之类。老者所云,拟不以偷也。

问:有人谓佛法为制止弱肉强食之主义,向强国推行,固为善法。若弱国而以佛化灌输,必呈衰颓不振之状。以无勇敢抵抗之心,必致亡国灭种。因此反对佛法而辟之。此等人非难佛教,其谬误之观念安在。

答:既云制止弱肉强食,即制止彼强者来食我之弱肉,岂非即有抵抗强者之勇敢心在内。可惜国人皆具弱肉强食之心理,实行弱肉强食之工作,而不去制止,故国民自相陵暴,一遇强于我者,则靡然倒矣。又佛法在积极使人改恶行善,提高人格,乃以德胜力之王道主义。幸勿慑于亡国灭种之危言,而诿过于佛教也。

问:又云孔子因长沮桀溺之避世,深责不可与同群。现今忧患频兴,危如累卵,欲人人坐守念佛,无为而治,其可得乎。

答:学佛是志业,救世是职业,未可混为一谈。须知坐守念佛,乃是修养功夫,藏器待时也。念佛人皆体佛慈悲,发菩提心,则学佛岂碍救世乎。

问:学佛之人,外虽消极,内实积极。此有识者所公论也。然晚因学佛后心境实趋于消极,视荣华富贵皆若水月镜花,同时视鳏寡无累者,反羡其自由有福。心理变迁,岂非消极乎。

答:有此消息,正为他日度生积极基础。不看破,不足以建立也。

问:倘以佛教为国教,则政治风俗教育应作如何观想。

答:吾佛教法具世出世,其言人乘也,则以五戒为本,以十善为增上。五戒者,不杀仁也,不盗义也,不邪淫礼也,不妄语信也,不饮酒以乱性智也。十善者,身三善,不杀盗淫同于前戒。口四善,不两舌、恶口、妄言、绮语,则广乎妄语。意三善,不贪嗔痴,则正心之事,而万善之根也。佛少言齐家治国而广言正心修身,凡以立本而已。诚能奉为国教,则政治之平正、风俗之淳美、教育之义方,有非庸近所及思议者。昔何尚之之对宋文帝曰,百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨。千室之邑,百人持十善,则百人和睦。持此风化以周寰宇,则编户亿千仁人百万。能行一善则去一恶,去一恶则息一刑,一刑息于家,万刑息于国。洵乎可以垂拱坐太平矣。然则政治风俗教育之如何,不从可知耶。

问:人多以佛法于现世主消极的,障碍人民生计及国运之发展。当持何说以辟之。

答:消极积极者,犹两端之左右,犹二面之表里,犹流水之高下,犹步武之举止,未有不共存未有不并立,未有不相济未有不互成者。农夫之耕稼也,芟夷蕴崇,消极也,壅培灌溉,则积极矣。工师之营造也,斧斤绳墨,消极也,接构丹朱,则积极矣。至于玉人之治器,欲成其美,而先施琢磨。商买之营业,欲获其利,而先投资本。未有不事消极,而仅施积极者。亦未有不先消极,而能成其积极者。万事尽然,何独疑于佛法。佛经云,诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。莫作云者,消极也,奉行净意,非积极乎。又曰破乎三惑,证乎三智,成乎三德。破惑云者,消极也,证智成德,非积极乎。又曰烦恼无尽誓愿断,福智无边誓愿集,法门无量誓愿学。无尽誓断,消极也,无边誓集无量誓学,非积极乎。复次五戒十戒二百五十戒,消极法也,三千细行,八万威仪,非积极者乎。真谛泯一切法,消极法也,俗谛立一切法,非积极者乎。无常苦空无我,消极法也,常乐我净,非积极者乎。空无相无愿,消极法也,海印森罗,无边相好,无量行愿,非积极者乎。他若不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去,不垢不净,不增不减,莫不消极与积极并谈,而令众生远离二边归极中道者也。孰谓佛法偏主消极乎。且也佛法之主消极者,皆为对治不善而设,树德莫如滋,去疾莫如尽,固不嫌其消极矣。故死亡病苦,人之大恶存焉,不主消极,则生存何以维持,忧患何以消弭。饮食男女,人之大欲存焉,不主消极,则振臂夺食而不之怪,逾墙搂人而不之耻。刀兵凶器也,制造精多,而欧战困三年之久。竞争危言也,唱导不已,而斯民成强暴之风,此皆不主消极者之大过也。而谓此消极之法,可以或废乎哉。现世之法,时间之名,假借之法,非有实在者也。时间起于心念之生灭,前念既灭,谓之过去,后念未生,谓之未来,惟此一念暂住,谓之现在,心念之生灭无穷,则所以成三世者何限,积此无限之三世,而为时为日为月为年为纪为劫,于此时日月年纪劫之中,欲定其孰者为现世,能乎否乎。子谓佛法于现世主消极者,试问此现世也,为有定量乎,为无定量乎。若有定量,近之则遗纪劫,远之则失时日,举一而废百,吾知其难也。若无定量,则又安用举以为论断乎。虽然,吾知其故矣。请试言之,因果之法,必通三世,过去为因,现世为果,现世为因,未来为果。子之所谓现世者,现世果也。何以知其然,经云,菩萨畏因,众生畏果,现世果者,世俗之所极为注意也。故所遇而顺境也,则始也患得,终也患失,所遇而逆境也,则此也怨天,彼也尤人,其于饮食之甘,衣服之丽,宫室之美,妻妾之奉,惟恐现福之不足,不愿后患之叠乘。菩萨则不然。知现世果之有其因,也因属过去,非现世所得而增减,但可顺受不可强违也。而现世之足以致力者,惟在造因,故澹泊以明志,宁静以致远,非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动,惟恐失德之堪虞,毋宁克己之太甚,所以畏因也。惟菩萨与众生所畏不同,故于众生之所汲汲者,菩萨有所不为矣。此为佛法于现世主消极之见所由来欤。至于人民生计及国运之发展者,固于斯世有幸福乎无幸福乎,兹姑不论。第就佛法之与彼有无障碍者而辨之,夫人民之生计者,非谓饮食男女乎,饮食之源来自耕稼者,而佛法有乞食之风,将以此为不事耕稼障碍发展乎。然试思世之耕稼者,仅有农夫,其他不耕而食者,奚啻十百千万。佛法乞食,惟制出家,使出家者而尽属农夫,且更禁人继业乎农,则固可言有障碍矣。苟或不然,出家乞食者,本非耕稼之人,则又何伤于农,而谓有所障碍乎。且佛制出家日中一食,则于不耕而食者,隐有限制其食量之益,是佛法果行,将见生之者不减其众,而食之者反形其寡,谓非谋人民生计发展之一道乎。男女居室而生齿以繁,生齿繁而不足以养。则侵夺之事起,而刀兵之劫开,此生之适以杀之也。夫既生之而又杀之。此固发展之道乎。佛法在家弟子不许邪淫,则有实行一夫一妻之制也,不但以欲寡养成高洁之风,而亦隐消生齿过繁之患,出家弟子果无夫妇之道,然未出家前非必尽无生育之事,亦惟以隐消生齿之过繁,使毋陷于争夺相杀之惨而已。且佛法慈心不杀,于鸟兽昆虫尚不欲绝其生计,况我同类人群乎,是佛法果行,将见弭兵息争,而人民之已生者,举得悠悠以尽天年,则于辅助生计之发展者为何如哉。况无世界主义而非国家主义,一切宗教同此性质矣。今之列强何国无宗教,而国运之未尝不发展,是宗教之无碍于国运之发展者,既有征矣,孰谓佛教而不然乎。且也所谓国运之发展者,不过曰富强而已,然国也者人民之积集体也,人民而能勤于职业,则国未有不富,人民而能忠君亲上。则国未有不强。佛法有八正道,其曰正业正命正精进。谓非勤于职业之金科乎。佛法有报四恩,其曰报国主恩报众生恩,非谓忠君亲上之玉律乎。是以佛法果行,则富强之本立矣。富强之本立,而国运有不发展者乎。古今来谋国者,多以夺人为富,以杀人为强,纵其暴戾恣睢以博一时之名利,其卒也夺人者人复夺之,杀人者人复杀之,而亡国败家相随逐,阅中外古今之国史,谁不深治乱兴衰之慨耶。惟佛法以慈悲为宗旨,以与拔为事业,以之治内则刑政修明,以之交外则威德相济,展其轮王之法行,直可致世界于大同,岂仅一国之运能发展而已哉。以是论之,佛法之无碍于人民生计及国运之发展,断可知矣。法华经云,治世语言资生事业,皆与实相不相违背,此之谓也。

问:王充论衡主张无鬼论甚力(见订鬼篇),以为鬼之发见乃心理作用,并非实有其物,而佛家则以因果轮回之说导人起信,今若主张无鬼,则净土六道皆为谎谬骗人,佛教便无立足地。请将王充此说,逐条驳斥而辨其惑。

答:王充以精念存想为致鬼之由,即目为无鬼。我佛亦以精念存想为起万法之由,且主张万法皆空矣。须知念而曰精,想而曰存,则精者坚而不可破,存者持而不可失。鬼之有无且不论,试问此不可破不可失之念想,有耶无耶,可灭耶不可灭耶。若曰无也,不但无鬼,且无王充其人矣,如曰有也,则此精而存者,岂可灭哉,不可灭矣,则必死而复生矣。轮回之义,即由是立。且充但论病之见鬼,未论不病之见,岂精念存想而必病者耶。彼好学深思之王充,其念之精想之存,恐亦不亚于见鬼者,彼固见鬼乎,即不见鬼,亦必有所见者,此所见者皆鬼类也。故以此所见者为有,则鬼亦有,何以故,精念存想同故。若以见鬼为无,则凡所见者皆无矣。故推王充之说,适足以成立佛教之宗旨。三界轮回众生妄见,譬如病目见空中华,佛经之常谈,子何惧乎充之辨。

问:我佛轮回之说,虽见于经乘诸书,即儒道圣人亦曾数数言之,无如一般愚顽者不得亲见亲闻之确凿证据,总以为神道设教之托词,勉人为善之工具而已。此层若不使愚顽者诚心相信,恐终难坚于为善也。

答:先生对此轮回问题,欲求实据以启愚顽,但既是愚顽,即实据当前,恐亦不信。何则,如以彀种下田,他日生苗,彀与苗已不相似,虽因果宛然,使疑者曰,今之苗安必昔之彀,其将何词以辨。须知轮回者,业报之状也,只要信业之必有报,即不必问今世之张三,即前世之李四矣。夫所谓业报者,如影之随形,响之答声,食之得饱,火之得燃,敬人者人恒敬,爱人者人恒爱,杀人者亦杀之,骂人者人亦骂之,至于今日后日前世后世,特时间问题耳。故须多方曲喻以晓彼愚顽。天下事贵善推测,举一反三,若必一一接诸见闻而始信,人不见其背,谓无背可乎,亦不见其心肝,谓无心肝可乎。曰背可抚而知也,心肝可剖而见也,则又安知不抚不剖之时,不有误认无背与心肝者乎。此所以云愚顽者,即实据当前恐亦不信也。

问:科学家发明一切,万事万物皆以实验为证,方可启发民智,不使民众落于迷信分内。闻佛家说唯识学,亦是佛家之科学,以实验成智为证,恒见近代佛学言论中。如已出三界之大德虽复不多,而亦若不无,何故未见有能显神通圣人出世,以印证佛家科学之说。令执科学者生信佛法,亦是方便利生事耳。或谓神通一事,因中国易滋鬼神迷信,故不宜有其人。往见刊物登载我国大德法师居士所发表言论,皆如具辩才无碍,任随法界一切物质研碎皆成无量微尘数皆变为世智辩聪之人,尚恐不能推倒该法师居士分毫之智,难道具神通者,将通一显即欲落鬼神迷信分内而不能挽回佛理。试问目连尊者等显通者,究有其事否。因科学家怀此疑甚厚,佛家因此神通事不能与科学家开方便门导入正轨,尚得谓之佛学能补科学之偏,以及理事圆融辩才无碍者乎。

答:科学家虽重实验,然实验根据仍在假定,唯识学则不然,眼能看即是眼识,凡所看见之物(佛经名色尘),与所依而起识之眼(佛经名眼根),皆系属于眼识,而为眼识家之事,故曰唯识也。耳识鼻识舌识身识意识莫不如是故曰唯识也,进而推之,意识之根特名为意,又称末那识,而此七识各行其是,但有关系而无统摄,故必有根本识以统摄之,名曰藏识,此种八识,乃赅摄万物万事,罄无不尽矣,故曰唯识。都是根据实事而为言,非以假定为先而后以实验为证也。今问中乃欲求能显神通之圣人出世以为唯识之证,何其纡乎。唯识之学,尚精神者也,科学尚物质者也,精神虚灵能用物质,补其偏者,谓以精神调和物质,能使物质更有效用,即科学益进步矣,岂必推倒科学始见佛学之足尚哉。若说神通约有六种,天眼天耳他心宿命神境,此五通者,出世圣人及天人鬼畜皆可有之(今世之催眠术以及日本之天眼通即人有之通),不过大小之异耳。若第六漏尽通者,惟出世圣人之已证果者有之,有此一通,则前五通具足矣(此佛家不尚神通之所以也)。又何疑于目连尊者耶。

问:佛法离染入净,端寄僧宝,西藏为完全政治佛化,宜可兼善天下,然逊清迎接活佛来京时,仪节隆重,黄沙铺道,盛饰宫室,比之古禹王卑宫室之旨,佛教六度修证之旨。轨范何在。

答:西藏活佛(因其能转世自在不昧前因故称活佛)从五世DL起,以法王而兼国王,原非寻常僧宝可比。然此但其应供之福,威德感人,亦莫之为而为者,于活佛何尤。如有失当之处,或其臣仆所为,亦末法之现象矣。

问:佛家以慈悲平等为怀,乃西藏DL与班禅二喇嘛纠葛连年,迄今未解,此岂非与佛制相违乎。虽彼辈皆有政治关系,然以佛义而掌政权,论理定当臻于极治,何亦有争端发生以苦其民乎。

答:此亦末法魔炽之现象也。亟宜宏扬正法以调伏之。

问:诸天有无统辖权,天寿有限,佛法无穷。倘此天王一心护法,若再一天王,未必能信仰三宝,若遇坏法之天王,则一切天人之信佛者,必为天神所恶而降以殃矣。

答:诸天有统辖权。坏法天王即是魔天。其余天王均有善根能信法者。又或有大菩萨发愿作天王者。况佛能降魔,尚有何天不护法耶。

问:宏法事业,必有诸佛拥护,但黄茂林居士为国中能以佛教宏宣于世界之功臣,何反溺死以招恶果。若谓宿业太重,则黄居士此生法施功德,何尚不能以功抵罪乎。又影印宋版藏经,阐扬佛法,亦为稀有功德,何以印出四分之一即延烧乎。若谓魔劫,则佛法尚不能制止乎。又前年湖南居士林亦被回禄,不知何故有此不生灵感之事。是三者,非余怀疑佛法,实有人对此生退悔之心,余以使人生信仰起见,欲祈解释他人疑端也。望详细开示。

答:佛论业报,有定业难逃之例。黄居士宏法之功,非不足以抵罪,但溺死为定业,故不可挽。然其宏法之功,即其速得菩提之因,或已生净土,或再来宏法满愿成佛,均在理中。印藏被炬,若绳以佛法,则彼印工人非尽奉佛。必有亵渎之处,故损及主人也。又以被炬之后,必有发心捐足之者,是毁之亦以成之也。除旧有新,世法且然,况不可思议之佛法乎。湖南居士林回禄,亦必非无因也。吾人学佛须洞明因果而深信之,苟遇逆境,须作善知识策励想,又作我空法空诸观,方是精进波罗蜜。

问:敝舍就客堂中供佛,日与家人戚属数人敲念晚课,行之数年,竟有人讥诋不应唱念。又近日境况不裕,更妄诋为衰败之兆。有是理否。

答:唱念即是伎乐供养,或是称赞佛德,如具恭敬心,均属法行。且在佛像前,有何不可。至于境况,乃前业所感,与唱念有何交涉。且我佛本以世间无常警策弟子令急修道。菩萨畏因,勿畏果也。

问:后学皈依三宝近三年,信愿真诚,修持亦颇自励,每遭逆境,其故何在。

答:处境顺逆,皆自己业报,无量劫来所造罪业,岂短时间净业所可遽消。况不明佛法人,逆境更长烦恼,更增罪业,明佛法人逆境正堪自励,是我良导。净土十要内念佛直指卷下有十大碍行一篇,阅之自悟。

问:子岁余即夭(从略)。

答:寿命修短,系令郎前业所招,应得之报。居士照佛法慈爱之,欲令种善根获善果也。况以修短论,乃比较之词,安知此子非本生来而即死乎,今得岁余,已增寿矣,是宜深信因果不为所动也。抑此子或者为讨债而来,今得速减轻居士负担,则又安知非念佛之乎。

问:后学对于利他之事,努力奉行,如请书公阅及赠人,何以遭此打击,岂作善获殃乎。

答:居士作善自宜降祥,但生子而夭,亦非概是不祥。所谓‘塞翁失马安知非福’也。须知恶人得福亦是祸,善人得祸反为福。幸勿为俗眼所蒙。

问:当子病时,后学并虔诚礼拜观音大士,但无效,不知系不诚乎。

答:非居士不诚也,乃令郎定业难逃耳。释迦本师身证佛果,何以释种为琉璃王灭尽而不能救。盖释种生天之因熟矣。幸勿谓无效应也。

问:书云生子有四因,讨债还债报恩报怨,后学作此四因想,总觉疑团难释。请求指示更作何想。

答:世间有为之法,皆由因缘聚散而现生灭,如幻如化,何足道哉。顷阅玉琳国师年谱有偈云,‘东岭西岭木,南山北山泥,忽焉相支拄,唤作碧梧枝。’众生五蕴色身亦复如是,尚复有一顾之价值乎。

问:佛学大纲释迦本行记,释迦成道第二年,释迦有疾,王命耆婆治之,释迦病愈。夫释迦既已成道矣,理宜无病,即或有病,亦可以哲理治之,何必有待于医生之手耶。

答:此有三义。一是应身佛尚有微苦义,大乘起信论云,菩萨少分见于法身,随其愿力能现成道,然是菩萨未名法身,以其过去无量世来有漏之业未能决断,随其所生与微苦相应,亦非业系,以有大愿自在力故。二是示现有疾度众生义,如维摩居士示疾之类。佛以同事摄化众生,令诸众生念言,此身危脆,佛尚且然,何况凡夫。三欲显示医药是佛法所摄义,经云佛法于五明中求,医药明者,五明之一也。若谓佛既成道理宜无病,何不云佛既成道理宜不食,而金刚般若经犹随众乞食何耶。

问:释迦牟尼佛为大聪明人,其所述各种修行方法,皆是随机而设,一种施教之手段,要之异途同归,曰诱人为善,所说净土常寂光土等,皆无实境,故令人不执著经内,常用两面模棱之词,若非有非无之类云云。此说如何。答:来问云云,全是门外语。其病根即在诱人为善一句。其所谓善者,未能剖解内容分别染净之故耳。须知佛说世间善是有漏善,佛说出世善是无漏善,有漏善善而染,以带有贪嗔痴慢等烦恼习气故,无漏善善而净,以无贪等烦恼习气故也。贪烦恼起于我见,成于我执,故佛说法门虽多,其目的所在,在破我执,而我执之中,尚有粗细两层,粗者为人我执,细者为法我执(法执)。但破人我执未破法执者,小乘法门也。先破法执,兼破人我执者,大乘法门也。非有非无之说,即是破法我执之法门,盖以非有破执法有,以非无破执法无。极而言之,须离四句,有句无句亦有亦无句非有非无句是也。岂得以模棱目之。至净土常寂光境,乃是佛果境界,既以净善为修行之因,自然当得净乐之果,因实果亦实,岂得目为无实境乎。若但修世间有漏善行,亦但得有漏染果。未可以因地不净不得净果,遂谓净果之乌有也。

问:学人究心内典以还,遇拂逆之境,颇能排遣。是知人能皈依三宝,身虽未能即生极业,而心君已泰然自利矣。但世人多以事属虚无,恒将疑将信。我佛何不大显威力,使娑婆世界一现庄严妙境,岂不立足以坚世人信愿行之志。

答:世人信心未具,乃是因缘未熟,何容强迫。盖佛视众生,本来是佛,但众生未自知耳。如能常闻说法,常读佛经,自然信能坚固矣。此乃担任弘法者之责,不必劳佛力也。

问:佛曾具弘誓救度众生,且宽大为怀,冤亲一律,即带业者,亦可往生,何不将三涂撤去,迳令离迷就悟,导使往生净土,岂非救度者方便中之方便。何又谓无缘不度,非自行觉悟发愿往生不可者欤。

答:佛愿无尽任众生之业障如何,终必有获度之一日,但时节早晚环境难易,随众生业缘而有差别,事实如此,非佛所能强也。按此即佛教之特色,否则众生怠惰性成,非所以为教矣。又佛具无缘慈悲,度人本不必藉缘,但就众生边说,则因果难逃,不能无缘耳。

问:一切众生未经佛力化导者,率皆执迷不悟,兼以无缘不度,势必永陷轮回而无超脱之日,至谓众生皆是未来之佛之说,谓为虚诳,可否。

答:有缘无缘,要看时节环境及发心与否,岂无缘者终古无缘乎。

问:菩萨度脱十方众生,必发虚空有尽我愿无穷之菩提心,故地藏有言众生度尽方证菩提,地狱未空誓不成佛,其发心之广大可知矣。然诸佛菩萨既发众生无边誓愿度尽之大悲愿力,则不能限制时间,当尽未来际以种种方便悉令解脱,若此时间纵经过极长,我愿究竟恒无尽,故知众生之能度与否,亦视诸佛菩萨发愿大小为转移,如发心广大,则任至何时众生皆可受度。为何佛祖有言,末法万年之后,一切佛法僧皆自然毁灭。岂度脱众生之期,佛菩萨早有限制时间欤。限制时间,则众生欲闻佛法而不可得,何能谓之广度乎。此理不明。望详开示。

答:子但知菩萨宏愿无尽,而未知众生亦无尽,众生障重,旋出旋入,度脱为难,故劳菩萨常期救拔,然正惟众生无尽,故菩萨度生之愿随之而无尽,凡事必成于因缘,众生有感,佛乃有应,固不能偏责诸佛菩萨也。至于时期问题,则不过为一期起伏,亦以众生业感使然,非佛定有此时期也。释迦佛法尽后,即以弥勒佛法出世,是仍然无有穷尽,宁得谓为限制乎。况末法万年之后,佛法毁灭,佛知众 匬生业障因缘而预示警策,非佛广度之愿之所表显乎。苟使众生而知所警惕精进不懈,续佛慧命,将见佛法永不毁灭,岂非足以大慰佛心乎。欲闻佛法而不得,乃众生受共业所障,不当委过于佛之预言也。

问:佛典谓再阅数千年,人寿只十二岁,地皆变成焦土,五谷不生,草木变成兵器,人自相杀,人类几尽,法亦灭尽云云。诸佛菩萨既预知有此一日,何不早将人类化度,免致成此景况。若谓限于定数,则人定尚可胜天,况在佛法。若谓随业流转,人所自招,何不早将度脱。且佛宣经典,以佛法力尚不能保存耶。

答:来问所述佛典云云,乃佛根据众生不肯信佛用佛法挽救劫运,故遭此报,若众生能坚固信佛,佛法永远昌明,安见有此劫尽状态耶,此应众生自己努力,不可怪佛法也。又佛度众生,原无成见,金刚般若云,灭度无量无边众生,实无众生得灭度者,何以故若有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。居士一再何不云云,责菩萨且不当,而况责佛耶。

问:诸佛菩萨均以慈悲为心,普度众生,如人类多为六尘昏蔽,忘却真如。不知般若法门观照修习,何不因时因地明白显示一二,使有警悟。三恶道众生孽海沉沦,痛苦万状,何不令其无余而灭度之,而必任其随业流转轮回六道,使众生各自随缘受用,普度之义谓何。

答:此问误会,亦如前问。诸佛菩萨度生法门,尽载佛典,众生自己不肯取学修习,反怪佛菩萨之不明白显示,何异戴盆观日,而曰日何不放光相照耶。佛遗教经云,大悲世尊所说利益,皆已究竟,汝等但当勤而行之,我如良医知病说药,服与不服非医咎也。又如善导导人善道,闻之不行非导过也。又云自利利他法皆具足,应可度者皆悉已度,其未度者皆亦已作得度因缘,自今以后,我诸弟子辗转行之,则是如来法身常在而不灭也。又请读地藏菩萨本愿经,便知佛菩萨度生心切,尚未度尽者,众生负佛,佛不负众生也。

问:佛菩萨六通具足,对于过去未来之事,了若指掌,则千百年以及无量数年以后之事,当能预知,既能预知未来之事,则未来之事已属定业可知,未来之事既属定业,则作善作恶何以又能转业。

答:定业不定业,乃造业受报者之事,非具神通能预知者之事,何得相难。须知彼预知者之知未来事,亦如吾辈之知现在事,与定业不定业,原无交涉也。若子所论,乃是推测,非真预知矣。

问:孔子删书断自唐虞,前此盘古天地人皇氏之寿,皆缺而不载,嫌荒诞故。乃内典谓增劫人寿增至八万四千岁,自此过八百八十万六千余年至十小劫,弥勒出世掌教,将来之事,人多怀疑,最好就已往以证将来,以前八万四千岁时,何佛出世,何人寿至八万四千岁。居士多闻第一,请列举事实而资证明,以执谤法者之口。

答:据经以释迦佛为贤劫千佛之第四尊,而在今第九小劫出世。第九小劫增劫时,并无佛出。释迦佛生,已在减劫人寿百岁时矣。而所问无其他可以证明之。然我国古史既有天皇地皇人皇等长寿说,与佛经相合,是已足为证也。

问:近人论宗教,分神怪推测实理三阶级,以耶教居神怪与推测之间,以佛教居推测地位,而犹以为未达实理之域。其说当否。

答:实理之域,吾佛谓之真如,谓之法界,佛已证入究竟,非已达而何。且学佛之道,依乎三慧,一曰闻所成慧,信位人;二曰思所成慧,三贤位人;三曰修所成慧。菩萨十地修习穷满,智证法界,而后究竟佛位,若云但居推测地位,则是尚属思慧,尚未入地,菩萨且未成,而况于佛乎。近人之论,何其瞽也。昔章太炎先生有建立宗教论,以三性判一切宗教,以耶教属遍计执性以佛教属圆成实性,斯为当理。

问:佛教是往生西方净土,基督教是进天堂,请问此净土天堂,是一是别。

答:一切法界,唯心所造。基督教人造天堂,佛教人造净土,造法不同,结果自异。若欲指定何处者,佛说西方净土,是在此世界之西方,要经过十万亿世界。彼天堂者何在,要问彼教中人。若云即在此地界之上,则佛经说有欲界天六,色界天十八,皆有国土,我曾说佛说天较详者,即谓此耳。

问:佛教与耶教有何分别。

答:耶教宗天,不离三界。佛教则以出三界为究竟。

问:佛教与耶教有何关系。当同化耶。当分立耶。

答:佛教教义无所不包。其所流布,亦随顺众生,故在中国有与中国礼教及神道教同化者,在西藏蒙古则有与彼民族性乐习俗同化者,在南洋在日本亦莫不然。以此而推,他日佛化西渐昌明于欧美时,亦必有与彼国基督教同化之者。近年来我国张纯一居士,提倡基督宗,以佛教学说点缀基督教义,盖欲挟基督以入于佛也。而彼教徒均以魔目之矣。则欲同化之也,恐亦不甚易言焉。至论佛耶关系,极为浅薄。盖耶教在佛教义中为执邪因邪果之外道耳。当日印度外道有执大自在天主宰万物者,与耶教为类,我佛经中辞而辟之矣。按日本之净土真宗专仗念佛生西而不舍世务,其与耶教求生天国而不舍世事相同,殆亦有化于耶乎。

问:佛教与孔教有何关系。当并合耶。当舍孔耶。

答:佛教之在中国,多宏大乘,不拨入世,即其与孔教同化处也。不观宋以后之讲孔学者,多出入于禅理乎。即其礼忏惟超拔祖先,焰口以施食鬼道,均以其与孔教尊祖敬鬼之说相契合,而得流行。盖佛教与孔在入世法上关系较切,虽不可并合,亦无庸舍离。

问:佛教与道教有何关系。当分立耶。当混合采用耶。当舍之而求纯一耶。

答:佛教与道教,在出世上不无关系。然道教但出人道世,非尽出三界也。且所以出之之法亦复不同,未可混也。以上三问,大意相同。究其与佛教易合者,当推孔教。盖孔无宗教形式也。若耶若道,均不易合,以均有宗教形式为之隔阂。况孔只谈入世,与佛教之判别也易。耶道均尚出人世,与佛教之判别也难。耶从外入,其疾异教也甚,故不虞其与佛混。道则窃取于佛,其附会也巧,故最易与佛相混。总之佛孔耶道各有宗趣,不宜混同。为佛弟子,当究佛义之广博,若者摄孔,若者摄耶,若者摄道,以为化导异教,使之反正有途。若竟舍己从人,与孔合与耶合与道合,均非所宜。

问:孔孟之学,程朱之学,与阳明之学孰优。佛教与何者较合,或竟采用之。

答:程朱、阳明均宗孔孟,孔孟之有程朱学。犹佛教之有法相宗也。孔孟之有阳明学,犹佛教之有法性宗也。未入佛门,而以程朱、阳明之学为导引均可也。若已入佛,则又乌用程朱、阳明之学为。

问:小子最不主张三教一家之说(或有为随顺俗谛权巧方便可也,若有以合作第一义谛会则视为师子虫),自北魏道士寇谦之创此一体俗说,傅会者不少。报恩论已陈利害。如印度佛灭后,婆罗门数胜各家一味混和,平固平矣,于佛之精义日湮没。于知当争则争,如比丘戒中不赞他法,良有以也。比玩了根阿弥陀直解正行一卷,解念佛三昧云,即孔子曰,吾道一以贯之,曾子曰唯,此种浅尝自注之说,何足以示天下后学。时下以道傅会佛者已鲜,而以儒傅会佛者则正未艾,故及之。请示决择。

答:三教一家,本是邪说。但迹有相似,而浅深高下不同。如道家修养有似禅定,儒家经世有似戒善,不过得佛之浅下者。若其增上三学,惟佛教具之。非二教所可望其项背也。以儒附佛,义亦未可。

问:佛教与宗教有何区别。佛教高超宗教之特点,祈请示知。

答:宗教教主专制,佛教人皆可以成佛。宗教赏罚由教主,佛教说各人业报。宗教重迷信,佛教主理智。

问:佛教之宗旨,究系以救世利人使现今之世界太平耶。抑使人死后生天生净土耶。

答:佛教宗旨,曰悲曰智,惟其悲也,故急于救世,惟其智也,故急于自度。菩萨之道,证法性无我,故以自度为度人之准备,以度人为自度资粮,自他不二,救度同时。今生死后,时间问题,并非功夫问题。苟有其因,必有其果。故有使今世太平之因者,亦必能得生天生净土之果,有生天生净土之因者,亦必能得今世太平之果。试读十六观经三种净业之文,苟人人能修此净业,现今世界有不太平者乎。死有不往生净土者乎。

问:佛说是否以出世为究竟。抑以不出而出为究竟。抑以出而不出为究竟。

答:出世不出世,亦出亦不出,非出非不出,此四句者执之则成四谤,不执则为四悉檀(檀此云施普与众生为悉,说法利生为施)。何谓四谤,言出者为增益谤,本无可出而言出故。言不出者,为减损谤,本非不出故。言双亦者为相违谤,出不出二相违故。言双非者为戏论谤,无实义故。何谓四悉檀,一曰世界悉檀,言不出者令人欢喜也。二曰为人悉檀,言亦出亦不出者,令人生善也。三曰对治悉檀,言出世者令人除恶也。四曰第一义悉檀,言非出非不出者,令人入道也。虽然,此尚就俗谛言之也。若就真谛言之,则吾佛四十九年未尝说一字。

问:法华所说,佛说法时有十二小劫不起于座,二十小劫三十小劫不起于座,至五十小劫默然而坐,满六十小劫不起于座,听众亦然。照其数而计之,佛纵能常住,而四众安能坐数万千年之久乎。若作开权寓言,单说二十劫三十劫足矣,何以有五十六十之分数。且六十复加以满字,法华是显实之经,谅不至于虚谈,于满字当别有精义。解经者求其义而不得,谓缩劫于时未免臆断。若劫可作时,经但谈时,何必说劫以惑人乎。即或以时论,众生不能不饮食不便利,而饮便安能至六十时之久乎。又谓如来神力所持,如摩诘经谓缩一时为七日,即以此计之,听众亦不能久坐如此。且诘经是寓言,法华是显实,意义不同。请详开示。

答:法华一经咸是妙法,妙名不可思议,经中所举,原不可以凡情知见论断之也。劫长时长,佛圣生凡,本是权说,法华既于权说之中开示实义,解之者苟仍滞于权,安能相应。佛无妄语,言言是实,即维摩,居士亦是古佛再来,其所言说,皆从实相中流出,岂同世书庄生寓言哉。来问云云,正经所谓止止不须说,我法妙难思矣。然则宜如何理会也,则经云诸佛随宜说法,意趣难解,汝等当信佛之所说,言不虚妄。

问:佛经曰,十方中来怜念众生,如母忆子,何以佛说五无返复经内,其父耕田,视其子被蛇啮死,不去营救,如来赞美之。修士某怪其父母组妻奴五人不悲忆。余不怪其不悲忆,而怪其父不救。或曰救子害蛇无两全。或曰其父欲子学如来舍身饲虎。果尔,如来为大商主时,同船五人落人,又何以剑断己命救出五人耶。请训示。

答:五人未死而舍命救之,悲也。其子已死而不去营救,智也。对于路人不易发心,应学佛之悲。对于眷属易缠痴情,应学佛之智。

问:佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经云,‘有一优婆夷名曰颠倒,闻佛出世,求欲出家,悲号啼哭,白彼佛云:世尊,我有恶业求欲忏悔,唯愿世尊听我具说,我于昔时身怀胎孕,只满八月,为家法故,不贪儿息,遂服毒药,杀子伤胎,……普光如来告颠倒言,世间有五种忏悔难灭,何等为五,一者杀父,二者杀母,三者杀胎,四者出佛身血,五者破和合僧,如此恶业,罪难消灭。继后,普光如来为此颠倒女人说长寿灭罪经,……尔时颠倒女人闻法欢喜,心豁明净了了而悟,以佛神力,升于虚空高七多罗树,安心静坐。’何以既言罪难消灭,何以又能仗佛神力而升虚空。此是何意。

答:此正显灭罪经之功用,与佛力之难思也,佛法神妙类多如此,所以能令众生作归依处也。

古农佛学答问卷六终


 



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