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菩提道次第广论 奢摩他 第17讲
 
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《广论奢摩他17》

讲授: 雪歌仁波切2007-10-12

就我们而言,想要得到圆满的佛果,能得到的方便,大小乘门的教法,或者是下士、中士、上士道路的学习,透过这个实修,来得到圆满的佛果,这是最为主要。

不能让我们实修的根本之处,是因为我们自己不能摄持自己的内心,因此之故,不能实修,可见摄持自己的内心非常的重要,但是如何达成摄持自己的内心呢?先要了解,不能摄持内心,会有什么毛病?寂天菩萨在《入行论》谈到:我们的内心就像疯狂的大象,如果不能管住它的话,会造成严重的伤害,像疯狂大象的内心造成的伤害很多,在《入行论》颂文谈到,可能会导致堕入无间地狱,这么严重的麻烦也会发生。

一般而言,动物疯狂当然会造成伤害,特别是动物中力气最为强大的大象,如果疯狂的话,伤害就更加严重了。动物中力气最大的大象疯狂当然很恐怖,会造成大的伤害。但这个伤害再怎么严重,不可能把我们善道的命脉都破坏掉,那是不可能的。可是如果内心不能摄持,它像疯狂的大象,我们就不能做实修了。

所以,下士道路要实修也要能摄心,中士道路要实修也要能摄心,上士道路要实修也要能摄心。小乘道路想要实修,也要能摄持自己的内心,大乘的道路要实修,还是要靠摄持自己的内心,甚至大乘道路中殊胜的密咒乘门,这方面的实修,还是要摄持自己的内心。因此,任何方面的实修,摄持自己的内心都非常重要,自己好好管住自己的内心,能够控制自己的内心,这个称之为摄持自己的内心。

怎么能够达成呢?主要这个部分的实修,是靠在安止的段落所谈到,因为像疯狂大象一样的内心,来来往往不能够拘束,现在我们要把这个心抓住,把它拘束下来,让它能够坚固稳定,然后让它能够非常的熟练,这种练习的方式,就是在安止的段落所谈到。如果这个部份做到了,然后再进入,下士、中士、上士的道路,小乘、大乘的道路,精进努力实修的话,就能够达到目的(成就佛果),因此,思惟以这个方式能够迅速成就佛果之故,产生这种动机来学习教法。

所以,当我们要摄持自己的内心,使它远离什么呢!就有很多的内容、方式也不同,寂天菩萨在《入行论》谈到,心思涣散在某一个对境上,现在要把它摄持回来,让它离开涣散的对境,向内能够安住,这样来观修。那是离开什么对境不要涣散呢?在《入菩萨行论》最主要谈到的是爱我执的内心,对于涣散在爱我执的内心,这个部份应当要离开,收摄回来,离开这个对境,这是在《入菩萨行论》第八品静虑品所开示的内容,主要谈的是,内心涣散在爱我执的想法之中,在爱我执的想法,从最初开始产生的时候,从这个地方开始就要把它去除掉,这个部分的涣散都要去除掉。

这个部份的开示,主要是针对大乘菩提心的实修,当在菩提心实修的时候,要摄持自己内心,应当要把内心涣散在爱我执的部份去除掉,针对这个角度来开示。除此之外,在小乘的阶段心思涣散,为了把心思涣散这种情况灭除的缘故,要离开什么对境吗?那倒不需要,不需要像前面所谈到的,仍然在爱我执的情况之下。所要灭除的部份,就不是爱我执了,是比爱我执还要更加粗一点的心思,因此还没有到达要把爱我执排除掉。因此前面所谈到的是配合菩提心的实修,应当要去除的是心思换散在爱我执的上面,到了小乘比起大乘又再更加粗糙一点点了,就不是要灭除掉爱我执,是比较稍微粗糙一点点的。

可是比起世间人的情况而言,比起小乘更加粗糙了,在世俗之人安止实修的段落,心思的涣散,要让心思稳定下来,主要要离开的涣散,就是更加粗分的贪念、瞋恨部份的涣散。不是细分的烦恼,也不是爱我执的部份。心思涣散在细分的爱我执部份,这些都不是要破除的,要破除的只是粗分的贪念、瞋恨等等的烦恼,离开这个方面的涣散,让心思稳定下来。

可见安止的部份,要让心思安住,让内心安住、远离涣散。而远离哪个部分的涣散就不一样了,这个方面安止的观修,就变成情况很多种,所以大家不要把安止认为只有一种禅修的方式,那就大错特错了。因为,就算世间之人也有他所实修的安止、小乘有实修的安止、大乘也有实修的安止,安止所要讨论到的内容就非常的广泛了,类型有很多种。

我们现在进行的段落,配合大乘行者,以大乘行者为基础来做讨论,从大乘行者一开始要怎么实修来讨论,首先要产生无过失的等持,之后按照顺序修九住心,最后就会得到安止。可是最初无过等持如何产生?就无过等持产生而言,首先要有所缘对境来做实修,因此要讲所缘对境是什么?这是上次谈到的内容。

四种所缘,周徧所缘,净行所缘,善巧所缘,净惑所缘这四种类型,如果要产生无过等持,要安住于所缘来禅修,所缘的类型就有这么多种,但其中周徧所缘,范围是最广大的,因为在任何实修它都遍及的,称为周徧所缘。除此之外,后面的三项,净行所缘,善巧所缘,净惑所缘,就有前后的次第,顺序存在。首先是净行所缘,之后进入善巧所缘,再进入净惑所缘,有前后的次第存在。

首先第一种周徧所缘,实际上分成四种类型,这四种项目又归纳成三种类型,这是上次所谈到的内容。其中有分别影像所缘、和无分别影像所缘,这二个归纳成一个类型,这是从有境主体本身来讨论。

第三种事边际性所缘,这是从对境的角度来讨论,当从有境和对境的部份好好来实修,实修彻底究竟之后,就得到安止的果了。但是安止之乐得到的时候,内心还能够安住在安止之乐上,也能够来修安止,就果已经得到的时候,安住在果上仍然可以继续修安止,那时候的情况称为所作成办,所以所作成办是从果来安立。三种类型中,上次进行到第二种类型,就所缘境来安立的事边际所缘,上次就讲到事边际所缘这个段落。事边际所缘,是从对境来讨论,主要是从对境二谛的部份来说明。

我们看广论的内容,就会了解刚刚所谈到的部份,周徧所缘实际上是四种类型,可是至尊仁波切把它归纳成三项。初就能缘的心,立二种影像,从能缘的心来讲有二种。其次从所缘的境,351页第二行就所缘的对境立事边际性,这有二种类型。再来从它的果,第四行「就果安立所作成办」,所以就分成三项。虽然周徧所缘里面要讨论四项,但至尊仁波切归纳成三项,三项里从所缘的对境来讨论,就是事边际性所缘,从所缘对境来看就分成二谛了,上次就谈到这个部分。

二谛就是尽所有事边际性和如所有事边际性,所以一个是尽所有,一个是如所有。如所有的部份,我们常讲如实,或如所有,其中如实或如所有指的就是胜义谛,如所有的意思是指对于对境究竟的实相(真谛)的部份,称为胜义谛,这是如所有(如实)的部份。

不过这个部份,中文和藏文的意义有一点点的出入,如所有性藏文「几搭瓦」(译音)中文翻成如所有性,「搭瓦」并不是如同、好像的意思,「搭瓦」其实就是看的意思,仔细的看,仔细的分析的意思,是指所有的看,所有的仔细分析的意思,这又怎么解释呢?即对某一个法,不管你用所有的看,仔细的去看,就是你长久去看、或者是你仔细去分析、仔细去看,看得非常细、非常深入,不管你看了多少,它还是这个样子,仍然不会改变,不会因为长久的时间之后,变成另外一个性质,完全不会的。所以如所有是指你用所有的方式去看,在看得多么长久、多么深入的情况下,它还是这个样子,不会有任何的改变,所以它是究竟实相,不会转变成任何其他者。所以「几搭瓦」还是「看」的意思,用多少、多久去看,它还是这个样子不会改变,字面上是指这个意思。

其次后面要讲尽所有法,「其尽所有性者,谓如于五蕴摄诸有为」,五蕴、十二处、十八界这部份是尽所有的法。如果是空性胜义谛的部份,如所有法(空性)的部份不用涉及很多法,只要在某一个法经过长久的分析,细分很深入的分析以后,它还是没有改变面貌。它究竟实相的部份你了解了,看到了,就是空性的部份(胜义谛的部份),所以它不需要涉及很多的法。

现在不是在对境上长久的去看它,尽所有的长久去看它,去分析,现在不是这个样子。现在是就对境,它的名言安立的部份去了解就可以了,如果从名言安立的项目上去了解,就有这是色受想行识五蕴、这是十二处、这是十八界,这部份的了解就称为尽所有、穷尽所有,就是所能够得到的有多少、有多少,因此一定要涉及它的名相(项目),它的项目的部份就有很多名称,即尽所有的项目的意思。这是指对于对境的法我不是很长久的去仔细的看、去详细的看,不是这个;是就它穷尽的所有项目我知道了、我了解了,从这个部分来讲,这个就是尽所有,这是世俗谛。因此这部份的类型,譬如五蕴、十二处、十八界这是尽所有的部份,这是世俗谛的法。

譬如当我们提到五蕴的时候,五蕴是把这个法做各各分类,譬如说这是色蕴、这是受蕴、这是想蕴、这是行蕴、这是识蕴,是不是把法分成这一堆、那ㄧ堆,做一个分类,所以是尽所有的法。或者说例如谈到十二处,这是外在的对境有五尘(五种对境),内心的部份有五个根门。之后还有一个,就对境的部份,不是都是色法,对境也有非色法的部份,这部份列入法处,之后,就内在心识的部份,还有一个意根的部份,这些加起来十二处,这是作不同项目的分类。

讨论到十八界的理论也是这样,对境的部分有六个项目,心识的部分有六个项目,再加上心识所依的根门又有六个项目,归纳起来就是十八界,又是把法分成十八个范畴,所以把这部份的了解称为尽所有,对一切的法来作一个分类的方式,称之为尽所有。

关于五蕴、十二处、十八界这个部份,因为我们学习佛法常常会遇到,心经里不是常常都念诵到,所以做一些说明,有必要做一个了解。谈到五蕴的时候,首先会谈到色蕴,然后受蕴,之后想蕴,再过来行蕴,再来神识,这五个项目称为五蕴。但我们已经习惯说色受想行识五蕴,为什么他刚好是这个顺序呢?都是念色受想行识,有一个次第存在,为什么有次第存在呢?

首先当我们遇到对境的时候,最初遇到某一个对境的时候,即会先遇到色声香味触这些对境,遇到之后内心会产生感受。譬如首先我们要先看到某一个人,看到他身体的外形,这是色蕴,(先看到某一个人,之后内心才会产生感受),之后听到他的声音,跟他讲话就听到他的声音,看到他的身体,所以色声这些都接触到了。

首先要接触到一个对境,已经接触到一个对境之后,内心才会产生感受,或者说譬如到一个地方去,总是先看到这个地方的环境、房子,它的形状是什么样子?材料是什么样子?摸起来是如何?这些都接触到了之后,内心才会产生感受。

所以首先遇到的对境部份是色蕴(色→声→香→味→触),这是最先的,因为一开始接触到对境的时候(这是最初刚开始的段落),接触之后才会有受蕴产生,接下来才会发生感受,发生感受之后内心才会下一个决断,就是色蕴在最前面先接触到,接触到之后内心才会有感受,感受发生之后内心就会下一个判断,这是好的、这是不好的。譬如说遇到人之后,看到了讲话了内心会有感受,感受完毕后会下一个决断,这是一个好人,或者这是一个坏人。

或者去一个地方之后,也是色蕴、受蕴,先接触到这个地方环境,内心有感受。感受之后会下一个判断,这是快乐的地方、这是不快乐的地方,这是想蕴。下一个判断这是好的、坏的、快乐、不快乐,这是想蕴,所以想蕴放在第三个。如果想蕴已经做一个决断了,好的、坏的、快乐、不快乐,已经决断完毕之后,后面会做什么呢?后面会有行业(造业),譬如,如果想蕴做一个决断,这是一个好的人、喜欢的人,接下来再三想要遇到他。如果这是一个快乐的处所,再三想要来,所以就会去做这个业,这是第四个行蕴。

行是业,如果这是一个不好的人、或是不快乐的地方,所作的行业,就是离开他或者根本不要遇到,完全根本把它排除掉,在这个方面的事情会努力去做,所进行的这些事情就是行业,所以接下来行蕴就是第四个。行就是造业,这些事情做完了之后,事情就结束了吗?就丢掉消失不见了吗?没有的!我们即使死亡之后,所作的这些事情(行业的部份),也不会丢掉消失不见。

当我们死亡的时候,前面所作的这些事情、行业的部份,它有一个力量还会存在,这个力量放在神识上,将来死亡以后,到了下辈子,以前所作的行业,也不会消失不见,行蕴的部份化成业、化成习气,之后保留在神识上,带到下辈子去,这个把它放在第五项,最后一项识蕴,所以仔细分析它前前后后有这个次第存在。

因此之故,一切有为法可以归纳在五蕴的范围里,前面讨论的色受想行识五蕴全部都是有为法。就外在的色蕴而言,再接下来内在的受蕴想蕴行蕴识蕴,这些全部都是有为法,所以一切的有为法都可以包括在五蕴的范围里。

我们看书里面351页第三行至尊仁波切谈到(谓如于五蕴摄诸有为),譬如五蕴可以包括一切的有为法,这里没有谈到五蕴包括一切万法,没有这样讲。法分成有为法和无为法,前面谈到的内容全部是属于有为法的部份,没有谈到无为法的部份。摄类学谈到:法分成常和无常,分成有为法和无为法,并没有说所有的一切万法都是有为法,没有这样讲。所以它的范围有大小的差别,这里谈到五蕴全部都是有为法,所以有为法可以归纳在五蕴里面,因此没有把无为法包括在里面。

就算这个情况下,五蕴的色蕴也只有讲到一个色蕴,色蕴里面的类型其实又分成很多种,色声香味触很多种类型,现在都把这些差别忽略了,把它归纳成一个,就是色蕴。可是色蕴如果再详细的区分,它的类型应该有很多种,在讨论到五蕴时全部归纳成色蕴,对色蕴的细分,没有办法有一个明白清楚的了解,对色蕴的了解没办法很明晰,还是很懵懂的。所以为了把色蕴的类型细分,再详细的说明,就谈到了十二处,主要是五蕴谈到色蕴的时候,并没有区分得非常清楚,因为色蕴可以分成很多类型,表示对色蕴的了解还是懵懵懂懂,还是很难明白,所以有必要再把色蕴做一个详细的区分,对色蕴的了解才有办法深入,因此把它详细说明就是十二处了。

十二处里,眼耳鼻舌身(眼处、耳处、鼻处、舌处、身处),这是色法,色声香味触的部份也是色法,意处当然不是色法,法处的部份有色法、也有非色法的部份,法处的部分的色法,有法处所摄色(法),这是十二处。

所以我们对十二处去了解学习的时候,对于前面五蕴色蕴的部份,不懂的部份,不是很清晰的部份,就可以了解得更多了。所以色蕴不是只有单独的一个,它的内容细分,还不是明白了解,所以再解释十二处,把这个部份再详细的做一个解释,让前面不明白的部份再把它排除掉,为了达到这个目标又讲了十二处。

十二处和五蕴彼此的关系如何建立起来?它们有何关系存在?色蕴的部份前面大家所了解的,色蕴在十二处和五蕴的关系是什么?其中和色蕴的关系我们前面有解释过了。除此之外,受蕴、想蕴、行蕴这三个项目怎么归纳在十二处里?把它归纳在法处里面,法处里面就可以包括受蕴、想蕴和行蕴,五蕴里还剩下第五个神识(识蕴),神识归纳在十二处哪一个范围呢?归纳在意处,所以五蕴整个内容都可以归纳在十二处里面,也就是所有的有为法都可以归纳在十二处,这是因为已经把五蕴全部归纳在里面。

但是十二处不仅是这个样子,无为法也包括在里面,无为法怎么包括在十二处里呢?包括在法处的项目里,整个无为法都可以归纳在法处这个范畴里。因此之故,十二处可以包括一切的万法,包括有为法和无为法,都可以归纳这个范围里面;五蕴不是这个样子,五蕴只能归纳有为法,无为法没有归纳在里面,但是十二处就不仅是有为法、无为法也归纳在里面。所以至尊仁波切在广论351页第三行里谈到「十八界及十二处摄一切法」,所有的万法都归纳在里面,十八界摄一切的法,十二处也摄一切的法。

十二处称为处,「处」藏文音为「坚切」意为生而广大,是指靠它而生、靠它而增广,「切」也是兄弟的意思,也是繁多、增广的意思,但是如何靠它生长而繁多增广呢?我们谈到神识有六个,六个神识的能生之门靠什么而产生出来的呢?这要靠内在的六根和外在的六尘,依于内外的条件,六种神识就可以产生,所以内在所依靠的六个根门以及外在对境的六尘,这十二个项目是神识之所以能够引发生起之门,(神识就六种)这六种神识的能生之门就是要靠这十二个项目,就是内六根和外六尘,靠着这十二个项目,因此六种神识就能够产生,生出很多啦!所以是靠它而生出来,靠它而增广的意思,即靠着这十二个项目而生出六种神识。

在十二处把色法的部份,详细作了说明,但是十二处里没有详细说明的部份是什么呢?意处。意处的部份只有讲到一个,意处跟五蕴的识蕴其实是同义词,但是,在五蕴就只有讲到识蕴这一个项目,可是一般来讲我们知道神识当然有非常多种类型,可是五蕴只有列了一个项目,不仅五蕴列了一个项目,在六处也只有列了意处一个项目,也没有详细的讲,表示对这方面的不了解、不明白愚昧还是没有排除掉,以为它只有一项,为了把这个愚昧排除掉,又讲了十八界。

十八界里把意处分成六个,神识分成六个来讨论,就谈到六种神识,所以在十八界谈到眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界,所以在意处(神识)的部份详细讲了。五蕴里只讲识蕴一个项目,十二处又只有讲意处一个项目,所以在这个里面,都不是很细分的区分、详细来讲,所以有必要在十八界又再做一个详细的说明,把它细分开来就分成六个,那就很多了。

就前面讲的眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界,再加上意界本身那就七个了,六个意识的界再加上意界本身就七个,所以细分开来分成七个。那就很详细的讲,本来以为只有一项,不知道其他者,这种愚昧要把它排除掉,现在知道原来不是只有一项,里面细分还可以分成七个。

因此十二处可以包括一切的万法,十八界也是包括一切的万法,所以至尊仁波切在广论里谈到:「于十八界及十二处摄一切法」,当然十二处也可以包括在十八界中,所以有为法包括在里面、无为法也包括在里面,全部一切万法可以归纳在十二处里面,也可以归纳在十八界里面,所以万法全部包括在其中,这是这个地方所谈到的。

心经谈到五蕴本身没有谛实,十二处也没有谛实,十八界也没有谛实,五蕴没有谛实是讲一切有为法都没有谛实存在,之后,把五蕴分开一项一项来讲色蕴、受蕴、想蕴等等,这是因为按照它的次第,我们对色蕴、想蕴、行蕴等等每一项,我们都有谛实成立的执着,都有谛执存在,碰到对境的时候,我们也产生谛实(成立)的执着,感受产生的时候,也产生谛实成立的执着,想、内心的想法决断,也产生谛实成立的执着,在行(造业)的时候,也产生谛实成立的执着,习气放在神识的时候,我们一样谛执仍然会产生。(因为)每一项一项不同,(为了)要把每一项一项破除之故,所以每一项都要谈到,一项一项都没有谛实存在,因此又分开每一项都做了开示。

其次不仅色蕴一个项目,接下来要把色蕴细分,在色蕴的每一项类型里(前面谈到色蕴分成很多种),在色蕴的每一项里我们也有谛实成立的执着,所以为了把它每一项的谛实破除掉之故,还要再讲十二处,把色蕴在加以细分,因为每一种我们都会产生谛实执着。

其次不仅是十二处,从内心的神识而言,在内心的心识(神识)上我们又有谛实执着存在,所以神识又把它分成六个,因为针对神识的每一个,我们都有谛实的执着存在,又还要一项一项分开来讲,所以又讲了十八界。开示十八界这一切都没有谛实存在,所以一切万法可以包括在十二处来讲,可以包括在十八界来讲,这样每一项都谈到,要讲每一项都没有谛实存在。原因就是我们对于每一项都有谛实的执着存在,为了把它破除之故,所以不同的每一项全部都要谈到,心经里讲的内容是这个样子。

大家还有一个问题,五蕴、十二处、十八界,譬如眼处和眼界它有差别吗?为什么在十二处讲、十八界也讲,如果从实有的角度来看就没有差别了,从具体的实有法来讲眼处就是眼界,眼界就是眼处,当然二种没有差别。可是就产生执着而言,依于眼处产生谛实的执着,依于眼界产生谛实的执着,谛实执着的产生就不太一样,从这个不太一样的部份来讲,就分成眼处也讲、眼界又讲。

仁波切以他自己为例来说明:首先他是一位出家人,其次他是一位仁波切,不管出家人或仁波切都是同一个人,如果有一位在家人侵犯他的时候,这时候仁波切内心会产生一个(我执)谛实成立的执着,心里就会想我是出家人,你是白衣,在家人怎么可以侵犯我呢?这时候执着产生了,这时候的执着是从我是僧人的角度来想的;但假设现在全部都是出家人,如果僧众冒犯、轻视他的时候,这时候仁波切会想我是仁波切,你只是一位普通的出家人,怎可以侵犯我了,这时候产生的执着是:我是一位仁波切,这样的一个执着,是不是不一样?所以这个执着的产生是不一样,但是僧人也好,仁波切也好,都是指同一个人,但是产生执着的方式是不是不一样,从僧人的角度产生执着,从仁波切这个角度来讲产生执着,是不是不一样?是不一样。

如果是眼处或是眼界,不是一样吗?「处」里面讲,「界」里面也讲,从实有法(眼睛)来看当然是同一个。可是它的执着产生的时候不一样,所以在眼处的时候,这个谛实的执着要把它去除掉,眼处的时候要讲一次没有谛实存在,在眼界的时候又要讲没有谛实存在。

我们前面把五蕴、十二处、十八界,做了许多简略的说明,这些都只是附带的说明,这是应该对大家的学习有所帮助,因为这些都经常会接触到。后面要讲,四谛尽摄所应知事,这个就不必再做解释了,四谛的部份大家都了解了,不过,后面这段摄所应知事,要稍微了解一下这个所应知事,我们经常谈到「有」「成事」「所知」是同义词,这里谈到所应知事,不是指那个所知,那是指什么呢?是指追求解脱者,所应当知道的。

可是佛陀所开示的,都是补特伽罗追求解脱所应当知道的法,因此之故,就可以把佛陀所开示的法,都包括在这里,即摄所应知事,所应知事是指一位补特伽罗在得到解脱上所应当知道的事。因为佛陀薄伽梵所开示的都是针对解脱这个目标,所以佛陀所开示的法都可以归纳在四圣谛,这句话应该这样来做了解,这不是指一切万法的所知,是指在解脱方面应当要知道的事情。

其次这里谈到,以五蕴、十二处、十八界、四谛为例来说明,譬如以色受想行识来分类,这个时候是指万法,我把它分成几个项目,我可以把它计算出来,它是这个、是那个,这不是做了一个分类吗?这是把尽所有法怎么做一个分类的内容;而不是对一个法的究竟实相来做分析,如果把法的究竟实相仔细检查做分析,它的究竟实相应该是无自性,现在做分类没有涉及这个范围。如果把万法究竟实相做分析应该是无自性,就无自性而言,万法的实相是一样的,应该是一味的,这部份佛和众生没有差别,五蕴也没有差别,十二处也没差别,十八界也没有没差别,四谛也没有差别。譬如数学里谈到一切数字都从零而形成,就像这种情况一样。

前面谈到很多分类,五蕴、十二处、十八界各种的分类,这些分类都是名言的内心来进行的,所以都是从名言方面来讨论,不是从实相方面来讨论。如果从究竟实相来说就不能进行区分了,在实相上万法一味,一味就不能再进行区分了,这个部份就称为如所有(实相)的部份,即接下来所说。

如所有性者,谓彼所缘实性真如理所成义。它的实性实相真如推理所成的意义,谓彼所缘,所缘的对象譬如前面所说的五蕴、十二处、十八界这些很多啦!就这些所缘,它的究竟实相是什么呢?它的实性是指实相的部分,还有真如是法性的部分,这个部分是如所有,就这些所缘的部分,它的实相应该是什么呢?实相的部份是恒常的存在,法性(究竟实相的部份)是恒常存在的,就是不管你用什么方式去分析它,不管你分析的时间历经了多久,不管你是怎样深入的去分析,它还是这个样子,始终都不会有任何改变的,这部份就称为究竟实相。

究竟实相就是如所有,所以就所缘的部份,它的实相的部份,它的真如的部份,我们用如理所成立,用各种分析逻辑推理之后,最后所成立出来的意义,就是实相、就是真如,就是它的如所有性的部份,这在《解深密经》里谈到圆成实性,圆成实性与空性是同义词。

就圆成实性而言,应该是恒常而有,不是说我可以用手指,指出最初它从这个地方开始,没有的。还有最后消失之处,也不能用手指指出最后它在这个地方消失不见,没有这种情况。因为它恒常就有,始终都存在,不会有任何改变的,这样的性质称为究竟实相。

除了这个部份之外,其他者都经常改变的,譬如就显现出来世俗法的部份,所显的部份当然经常在改变,这是世俗法的部份。但是如果就它实相的部份是恒常不会改变,所以称为如所有。如所有就是不管多少的程度去看它,它始终是这个样子。

就如所有法、尽所有法安住于其上,把它作为所缘来观修,不管我们如何进行所缘取的部份,一定在这二个范围里,不会超出二个范围之外。我们安住在一个对象,来修安止所缘的部份,不是安住在对境究竟实相来观修,就是安住在对境的名言的情形来观修,不会超出这个范围之外,一定可以归纳在这二个范围里面,所以把它称为周徧所缘,即二者可以周徧一切的意思。

最后一个就果安立所作成办,就是修止和观的所缘,前面谈到修止和观的所缘,所缘的对境缘取二谛,就能缘的内心,止和观的所缘,前面谈到的二个项目,再过来就所缘的对境而言是二谛。透过有境的心,所缘的对境,这二方面禅修,最后能够得到一个果,就是成就止和观。所以就所缘的对境二谛来做观修,不做任何分析思择,安住在上面来作观修,这就是修安止;作分析思择来观修,是修胜观。修、修、修,最后就能成就止和观。

止和观得到的时候最后会产生安乐,就是止观的轻安之乐,然后我还是可以安住在止观的轻安之乐上面来入定,这是于果入定而作禅修,从这个角度来讲,把它当作一个所缘,就变成所作成办的所缘。譬如阿罗汉都灭掉烦恼了,可是它还可以把寂静止息之乐,安住在这个乐上面来入定,来作禅修。一样的道理,现在是在止观的段落,由止观产生的安乐,也可以安住在这个安乐上面入定而作禅修,这个时候的所缘,称为所作成办的所缘。

广论的内容谈到,「就果安立所作成办,谓于如是所缘的影像,由奢摩他毗钵舍那,作意所缘若修若习若多修习,远离粗重而得转依。」所作成办谈到止观二者缘取这个所缘来作禅修,谓于如是所缘的影像,就是前面谈到的五种净行所缘、五种善巧所缘、二种净惑所缘的对象,缘取这些对象的时候,这些对象要在第六意识上面出现一个影像,之后再安住在这个影像上来禅修,禅修时伴随着有分别分析观察来进行的话,这是胜观的禅修。如果不伴随分别分析来禅修,直接安住上面,这是安止的观修。这样经过长久长期的观修之后,最后得到什么成效呢?远离粗重。

远离粗重即把造成安止阻碍的粗重能够灭掉,之后,得到安止。修胜观的部份,造成胜观障碍的粗重能够去除掉,得到胜观的轻安,因此能够把各自自己段落的那些粗重排除掉,而得到成就止和观的轻安,得到止和观的轻安之乐,仍然能够把所领受到的轻安之乐,安住在这个轻安之乐上面来进行观修,这是所作成办这部份的观修方式。

就所作成办这部份而言,如果要说明它的所缘对境是什么?应该说它的所缘对境是指轻安之乐。但是所缘的对境是轻安之乐,难道它周徧一切的观修吗?为什么称为周徧所缘呢?并不是一切的观修都是缘取轻安之乐来作观修,那为何还称为周徧所缘呢?这是因为所作成办的观修,是周徧在我们前面所作的讨论,就是能缘的心的观修,还有所缘对境的观修,这部份它是周徧的。因此之故,以这个角度来讲,把它称为周徧所缘。并不是指一切的观修,都把轻安之乐当成它所缘取的对境,不是以这个方式来讲周徧。

它是从成就果的方式来讲的,这是就果安立,成就果的方式来讨论。因此在因的部份它是周徧的,因的方式是指就果的部份来安立,这个果前面的因是指能缘心这部份禅修作为因,还有所缘境这部分禅修作为因,因此之故来产生这个果。所以从因的部份,从禅修的因的角度来讲,它存在于因部分,所以在原因上它是周徧的,从这个来讲称为周徧所缘,而不是直接从禅修上来讲它是周徧所缘,不是这个意思。

就周徧所缘而言,周徧于后面的净行所缘、善巧所缘、净惑所缘,这三者里面都包括了周徧所缘,它是参杂在里面的,所以不要想周徧所缘是另外单独的一个项目,倒不是的。后面的三种所缘里都要包括周徧所缘,它是打散掺在后面三种所缘里面,所以正式要作观想时,从净行所缘、善巧所缘、净惑所缘这个地方开始。

其中首先正式进行禅修的是,净行所缘者。由此所缘能净贪等增上现行,净行所缘是净以前所缘,以前是指前世前世以前以前,譬如前辈子我们贪念之心已经产生,都已经形成了,瞋恨之心已经产生过了,愚痴之心已经产生过了,前世已经产生过了贪嗔痴,串习到这辈子,因此贪心沉重、愚痴沉重、瞋恨沉重或者忌妒之心沉重。现在这辈子要把这个沉重的部分净化而作的禅修,称为净行所缘。已「行」(串习)过的这些部份要把它净化,这种所缘观修的方式。

所以净行所缘,这个「行」要把它当成前世串习力之果,因此要当成作,(造)作等流果的部份,和受报(领受)等流果的部份。譬如一个杀生的人,上辈子已经杀生习惯,这辈子自然很容易去做这样的行为,这是(造)作等流果报。一个人上辈子杀生的话,这辈子感得的果报寿命比较短促,这是受报(领受)等流果的部份。

所以前辈子如果贪念之心粗重的话,串习下来这辈子贪念之心比较粗重,这是已行(已经串习)下来的部份;瞋恨之心多的话,这辈子瞋恨之心重;上辈子愚痴之心多的话,这辈子愚痴之心重;忌妒之心上辈子多,串习下来这辈子忌妒之心沉重,这是已经行的部份。现在把已经行的部份,已经串习下来这辈子粗重烦恼的部份,要把它净化,所作的观修,称为净行所缘。



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