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简明成唯识论白话讲记 (第三篇 思量能变识诠释)
于凌波居士讲授
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简明成唯识论白话讲记 (第三篇 思量能变识诠释)

于凌波居士讲授

佛光山丛林学院.台中慈明佛学研究所佛学讲义

第一章 举体出名门

第二章 所依门

第三章 所缘门

第四章 体性行相门

第五章 合解染俱相应二门

第六章 三性分别门

第七章 界系分别门

第八章 起灭分位门

第九章 如何证明有第七识

第三篇 思量能变识诠释

(本篇颂文,由第五颂至第七颂。)

第一章 举体出名门

论文一:如是已说初能变相,第二能变其相云何?颂曰:次第二能变,是识名末那,依彼转缘彼,思量为性相,四烦恼常俱,谓我痴我见,并我慢我爱,及余触等俱,有覆无记摄,随所生所系,阿罗汉灭定,出世道无有。

讲解:前面已经讲完初能变识的第八识之相,往下应讲第二能变的第七识之相了。第二能变又称思量能变,即是第七末那识之变,此思量能变的相状如何?如上列长行中颂文所说。古人诠释思量能变,也是以八段十门来科分,现列十门如下:

一、举体出名门:次第二能变,是识名末那。———————————标名门

二、所依门:依彼转。—————————————————————所依门

三、所缘门:缘彼———————————————————————所缘门

四、体性行相门:思量为性。——————————————————体性门

(思量为)相。——————————————————————行相门

五、心所相应门:四烦恼常俱,谓我痴我见,并我慢我爱。—————染俱门

及余触等俱。———————————————————————相应门

六、三性分别门:有覆无记摄。—————————————————三性门

七、界系分别门:随所生所系。—————————————————界系门

八、起灭分位门:阿罗汉灭定,出世道无有。———————————隐显门

论文二:次初异熟能变识后,应辨思量能变识相。是识圣教别名末那,恒审思量胜余识故。此名何异第六意识?此持业释,如藏识名,识即意故。彼依主释,如眼识等,识异意故。然诸圣教恐此滥彼,故于第七但立意名。又标意名为简心识。积集了别劣余识故。或欲显此与彼意识为近所依,故但名意。

讲解:初能变的第八异熟识前已说竟。现在诠释第二能变的第七思量识。这第七识,在圣教经典中通名谓‘识’,别名‘末那’。末那梵语,翻译为‘意’。意字的解释是恒审思量。宽泛的说,八识皆有思量,但第八识是恒而非审的思蕫,第六识是审而非恒的思量,前五识是非恒非审的思量,唯有第七识是既恒又审的思量,所以名之谓‘意’。有间曰:既然第七识通名谓识,别名谓意,综合通别,即名‘意识’,这和第六意识,有何不同。答曰:第七识是以意为识体,识为意用,在六离合释的解释中,属于‘持业释’,就像阿赖耶名谓‘藏识’一样,藏即识体。第六意识,依意根为主,在六离合释中属于‘依主释’,就像依眼根所发的识名叫眼识一样。所依的‘意’是第七识,能依的识是第六识。这是其分别之处。

尽管第七的意识是‘持业释’,第六的意识是‘依主释’。但仍恐有人混滥不清,所以但名第七为‘意’,以示区别。积集为心,了别为识,而独标第七名为意者,为简别此识在积集的意义不及第八识,在了别的意义不及前六识,所以名意。

第二章 所依门

论文一:依彼转者,显此所依。彼谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义:此意以彼识种而为所依,非彼现识,此无间断,不假现识,为俱有依方生故。有义:此意以彼识种及彼现识俱为所依。虽无间断而有转易,名转识故。必假现识为俱所依,方得生故。转谓流转,显示此识恒依彼识取所缘故。

讲解:现在讲第二所依门。颂中所说的‘依彼转’三字如何解释呢?依彼的‘彼’,是指前面初能变的第八阿赖耶识,因为圣教中说,这第七识是依彼藏识之故。‘依’是依托(事物生起所依靠的条件)。依托什么?此有二说,第一家说这第七识,唯以第八识的种子为所依,并不是依第八识的现行果识。因为第七识的行相恒无间断,不须要藉第八识的现行做其俱有依才得生起。第二家说这第七识是以第八识的种子及现行果识俱为所依。因为第七识在因果位中虽无间断,然入见道时,却不能没有转易,所以它也名叫转识。既有转易,或染、或净,它必须假藉第八识的种子与现行,做为它的俱有依方得生起。‘转’是流转。相续为流,生起为转。这是显示第七识恒依第八识而转起,复取彼所依的第八识,为其所缘的境界。

论文二:诸心、心所皆有所依,然彼所依总有三种:一、因缘依,谓自种子。诸有为法,皆托此依,离自因缘必不生故。二、增上缘依。谓内六处诸心、心所,皆托此依,离俱有根,心不转故。三、等无间缘依,谓前灭意。诸心、心所,皆托此依,离开导根必不起故。唯心、心所具三所依,名有所依,非所余法。

讲解:各种心法和心所都有其所依。它们的所依共有三种。一者因缘依:因缘就是‘自种子’。一切法都是依其种子而起现行,若离此种子因缘,其现行果法必定不生。二者增上缘依:增上缘就是‘内六处’,即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。八识心王和心所,都是依托这内六处而转的。所以内六处也名‘俱有根’。若离此俱有根,则心王和心所必不能转。三者等无间缘依:就是‘前灭意’,前念心灭,避开了它现在的处所,引导著后念的心、心所,令生彼处,所以前灭意的异名又叫做‘开导依’。八识心王和心所,都是依托这开导根而起,若离此开导依,心王心所必不能起。唯有心、心所法,具足以上这三种所依,才名叫‘有所依’。余如色法,只有因缘依。无心定,只有因缘依及等无间缘依:无为法,则三依俱无。所以都不得名为‘有所依’。

论文三:初种子依:有作是说,要种灭已,现果方生。无种已生,集论说故。种与芽等不俱有故。有义:彼说为证不成,彼依引生后种说故,种生芽等非胜义故,种减芽生非极成故,焰炷同时互为因故。然种自类因果不俱,种现相生决定俱有,故瑜伽说,无常法与它性为因,亦与后念自性为因,是因缘义。自性言显种子自类前后为因,它性言显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说:藏识染法互为因缘,犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱,故种子依定非前后。设有处说种果前后,应知皆是随转理门,如是八识及诸心所,定各别有种子所依。

讲解:现在先解释种子依,种子依就是三依中的因缘依。此有两家异说,第一家难陀论师等主张因果异时,它们认为要在种子灭了之后,那现行果法才能生起。这‘无种已生’的道理,是《阿毗达磨集论》上说的。譬如谷种与芽,这因果二法,并非同时俱有,不过是前后俱有罢了。

第二家护法论师主张因果同时。它说:《杂集论》的证明不能成立,因为彼论是依前念种子引生后念种子而说的,并不是说已竟灭了的种子,还能生现行果法。至于说谷种生芽,种减芽生的话,那只是世俗之见,而不是唯识胜义的因缘,更不是大乘共许的极成之法。唯有种子生现行,现行熏种子,种现同时,好像灯炷生焰,灯焰烧炷,焰炷同时互为因果一样。这才能叫做因缘。

然而,种子生种子的自类因果,是前后刹那,而不是同时俱有。种子与现行异类相生的因果,决定是同时俱有。因此,《瑜伽论》上说:凡是无常的有为法,可与它性为因,也可与自性为因,这都是因缘的意义。所谓‘自性’的话,就是显示种子为自类。自类引生,是前念种子引生后念种子,前为后因,后为前果。所谓‘它性’的话,就是显示种子与现行为异类。异类相生,是种子生现行,现行熏种子,种现同时,互为因果。如《摄大乘论》上也说:第八藏识与有漏染法,是互为因缘的。藏识藏染法,染法染藏识,好像束芦相倚而立,俱时而有。又说:种子与果法,必定俱时。所以‘种子依’,决定不是前后刹那。设或有经论上说:种子与果法是前后异时。应知那是随顺小乘的方便说法,而不是正义。因此,八识心王及一切心所,必定各有种子因缘做它的所依。

论文四:次俱有依:有作是说,眼等五识意识为依。此现起时必有彼故。无别眼等为俱有依,眼等五根即种子故。二十唯识伽他中言:识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。彼颂意说:世尊为成十二处故,说五识种为眼等根;五识相分为色等境。故眼等根即五识种。《观所缘缘论》亦作是说:识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因。彼颂意言:异熟识上能生眼等色种子名色功能,说为五根,无别眼等,种与色识常互为因,能熏与种递为因故。第七、八识无别此依,恒相续转自力胜故。第六意识别有此依。耍托末那而得起故。

讲解:在因缘依之后是增上缘依,增上缘依又称‘俱有依’,这有四家不同的异说。第一家难陀等说:眼、耳、鼻、舌、身前五识,必定以第六意识为所依,因为前五识现起的时候,必定有第六意识与它们同缘现境。所以除意识外,别无眼等五根为俱有依。因为眼等五根,本来就是阿赖耶识的种子。

《二十唯识颂》中说:‘识从自种生,似境相而转;为成内外处,佛说彼为十’。颂文的意思是说:世尊为破外道实有我执,成立六根六尘的十二处教。其中有十处是说五识的种子,就是眼等五根;五识的相分,就是色等五境。因此眼等五根,就是五识的种子。《观所缘缘论》中也有一首颂说:‘识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因’。颂文的意思是说,第八异熟识上,有能生眼等色识的种子。见分的识,变似相分的色,名为色识;即名此识变似色的功能,叫做五根。离此别无大种所造的实色,名为五根。种子的功能,与境相的色识,它们自无始以来,恒常互相为因。因为色识能熏种子,种子能生色识,能熏与种子,递为因故。

第七、八二识则无此依,因为它们恒相续起的自力殊胜,不须要依赖其它的俱有根。第六意识有此俱有依,因为它的自体有间断,要依托著第七末那识才能生起。

论文五:有义:彼说理教相违。若五色根即五识种,十八界种应成杂乱。然十八界各别有种,诸圣教中处处说故。又五识种,各有能生相见分异,为执何等名眼等根?若见分种应识蕴摄;若相分种应外处摄,便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种,五根应是五识因缘,不应说为增上缘摄。又鼻、舌根即二识种,则应鼻、舌唯欲界系,或应二识通色界系,许便俱与圣教相违。眼、耳、身根,即三识种,二地、五地为难亦然。又五识种既通善、恶,应五色根非唯无记。又五识种无执受摄,五根亦应非有执受。又五色根若五识种,应意识种即是末那,彼以五根为同法故。

又瑜伽论说:眼等识皆具三依,若五色根即五识种,依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种,执唯是种,便与一切圣教相违。

讲解:此下是第二家安慧的说法,它对第一家所说不以为然,斥之为‘理教相违’,因为它有下列九种过失:一者诸界杂乱失:倘若眼等五根,就是五识种子的话,那六根、六尘、六识的十八界种子,应当杂乱不分。然而十八界却各有各的种子,并非根种就是识种。二者二种俱非失:五识,各有其能生的相分种子和见分种子,这二分种子迥然不同。如果执著这二分种子,那么那一分名叫五根呢?若说是见分种子,那见分是心法,应该属于识蕴所摄,然而五根非心法,不属识蕴。若说是相分种子,那相分是外处的色法,应该属于外处的色蕴所摄。然而五根虽是色法,而不属外处。这便与圣教完全相违。因为圣教上说,五根都是属于色蕴的内处所摄。三者二缘相违失:倘若五根就是五识种子的话,那五根就应当是五识现行的因缘,不应当说五根是五识的增上缘。四者根识系异失:又若鼻、舌二根就是二识种子的话,那就应当唯系缚于欲界有情,才有鼻、舌二根,色界则无。若许色界有情也有鼻、舌二识,则与圣教相违。因为圣教说是,色界有情有鼻、舌二根,而无鼻、舌二识之故。又若眼、耳、身三根,就是眼、耳、身三识种子的话,那三根就应当唯二地有,三地至五地都无。或应三识五地都有也与圣教相违。因为圣教说是,眼、耳、身三根五地都有,三识则唯通二地之故。(注:五地指欲界一地,色界四地。)

五者根通三性失:五识通善、恶、无记三性,五根唯属无记。如果五根就是五识的种子,那五根就应当不是唯属无记,而是通于善恶二性了。六者根无执受失:执为自体,能生觉受,名为‘执受’。五根有执受,种子无执受。如果五根就是五识的种子,那五根岂非也和种子一样的没有执受了吗?七者五七不齐失:第七意根末那,与五根同法。倘若五根就是五识的种子,那第七意根末那,就应当是第六意识的种子了。今末那既非意识种子,怎能说五根是五识的种子呢?八者三依阙一失:《瑜伽论》上说,眼等五识都有三依,即因缘依(种子),增上缘依(根),等无间缘依(前灭意)。若执五根为五识种子,那五识便阙五根的增上缘依,只有因缘及等无间缘二依了。九者诸根唯种失:一切经论都说,眼等五根通现行,亦通种子。若执五根唯是种子,而不通现行,岂非与圣教相违。

论文六:有避如前所说过难,朋附彼执,复转救言:异熟识中皆感五识,增上业种,名五色根,非作因缘,生五识种。妙符二颂,善顺瑜伽。

讲解:有人为避免前面所说的九种过失,朋比附和第一家的言论而作救言:所谓‘五根即五识种’者,是以异熟识中招感五识的增上业种,名五色根,并不是把五根当作亲生五识的种子因缘。这就可以符合《二十唯识论》和《观所缘缘论》二颂,也随顺了《瑜伽师地论》的主张。

论文七:彼有虚言,都无实义,应五色根非无记故。又彼应非唯有执受,唯色蕴摄。唯内处故。鼻、舌唯应欲界系故,三根不应五地系故,感意识业应末那故,眼等不应通现种故。又应眼等非色根故,又若五识皆业所感,则应一向无记性摄,善等五识既非业感,应无眼等为俱有依,故彼所言非为善救。

讲解:第二家驳转救的话说:你的主张只是虚诳之言,并无实义,过失更多至十种:一者业通三性,根唯无记。若执五识的增上业种名五根的话,那五根就应当非唯无记,而兼通善恶二性了。二者五根唯有执受,业则不定有无。例如身业有执受,语、意二业则无。如何业种就是五根?若执业种为根,那五根就不一定唯有执受了。三者在五蕴里,五根为色蕴所摄,业为身、语、意造作的行蕴所摄。如何五根能做业种?若执五根为业,那五根就不是色蕴所摄,而是行蕴所摄了。四者五根在内外根尘十处里,唯属内根五处,业通外尘色、声、法处。因此业种不可能就是五根。若执业种就是五根,那五根就不是唯属内五处了。五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。鼻、舌二识业唯欲界有,眼、耳、身三识业唯在二地。如此则业种怎能就是五根?若执业种就是五根,那鼻、舌二识业,就应同二根一样是五地都有,而不是唯在欲界了。眼、耳、身三根,也应同三识业一样唯在二地,而不是五地都有。

六者如果感五识业种是五根的话,那感意识业种的,就应该是第七意根末那了,此说非理。七者眼等五根通识业种子,亦通现行。若执根唯业种,而无现行,如何五根能通现种。八者眼等五根,是有质碍的色法,身、语、意三业,是意识相应的思心所法。若执业种就是五根,那眼等五根,就不是有碍的色法了。九者五识通善、恶、无记三性,业种的五根,唯是无记。若执五识都是业种的五根所感,那五识就应当唯属无记,而不是通于善恶二性了。十者若说无记性的五识,是业种的五根所感;善恶等的五识,则非彼所感。如此说来,那五识既非业感,就应当没有眼等五根做它的俱有依了。

论文八:又诸圣教,处处皆说,阿赖耶识变似色根、及根依处器世间等,如何汝等拨无色根?许眼等识变似色等,不许眼等藏识所变,如斯迷谬深违教理。然伽它说种子功能名五根者,为破离识实有色根,于识所变似眼根等,以有发生五识用故,假名种子及色功能。非谓色根即识业种。

讲解:以下仍是第二家被斥第一家的言说:很多经论上都说:第八阿赖耶识变现了似是而非的色根,及根所依的身处,与国土世界。为什么你们拨无色根,只许由眼等五识变似色等五境,而不许眼等五根,为阿赖耶藏识所变呢?像这样迷失了根本的藏识,谬执五识的种子就是五根,岂非深违教理?然而《观所缘缘论》的颂中,虽有‘种子功能,名为五根’的话,但那是为破小乘经部所执‘离本识外,有实色根’而说的。因为阿赖耶识所变的眼等五根,有发生五识的功用,所以《二十唯识颂》假名为‘种子’,《观所缘缘论》假名之为‘功能’。并不是说色根就是能生五识的业种。

论文九:又缘五境明了意识,应以五识为俱所依,以彼必与五识俱故,若彼不依眼等识者,彼应不与五识为依,彼此相依势力等故。又第七识虽无间断,而见道等既有转易,应如六识有俱有依。不尔,彼应非转识摄,便违圣教转识有七,故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说:有藏识故,得有未那,末那为依,意识得转。彼论意言:现行藏识为依止故,得有未那,非由彼种。不尔,应说有藏识故,意识得转。由此彼说理教相违。是故应言前五转识,一一定有二俱有依,谓五色根、同时意识。第六转识,决定恒有一俱有依,谓第七识。若与五识俱时起者,亦以五识为俱有依。第七转识,决定唯有一俱有依,谓第八识。唯第八谓恒无转变,自能立故,无俱有依。

讲解:以上讲前五识的俱有依,往下讲六、七、八识的俱有依。又,缘五境的明了意识,应以五识为俱有依。因为它必定与前五识俱起,同缘现境之故。倘若意识不依五识,也应不与五识为依,这样怎能缘境?应知五识必依意识而生,意识必依五识明了,它们彼此相依的势力是均等的。

又第七识虽无间断,然而行人在由见道位到修道位的过程中,不能不由有漏转易为无漏。既有转易,就应当同六识一样的有俱有依,否则,那第七识就不是转识所摄了。这便与经论上‘转识有七’的圣教相违。因此我们应当许可第七识也有俱有依,这俱有依就是现行的第八识。怎知第七识的俱有依是现行的第八识,而不是它的种子呢?《瑜伽论》上说:‘有藏识故得有未那,末那为依,意识得转’。论中的意思明显的是说:由于有了现行的第八藏识作依止故,所以才有第七识的末那,并不是由它的种子。否则论中应当直说为‘有藏识故,意识得转’了。因比它们所说,与理、教相违。因此,前五转识决定各有两个俱有依,一个是五色根,一个是同时而起的意识。第六转识决定有一个第七识做它的俱有依,若和五识俱起的时候,那就也要以五识为俱有依了。第七识决定唯有一个第八识为俱有依,更无第二。七转识都须要有俱有依,唯独恒无转变,而能自立的第八识不须要。

论文十:有义,此说犹未尽理。第八类余既同识性,如何不许有俱有依?第七、八识既恒俱转,更互为依,斯有何失?许现起识以种为依,识种亦应许依现识。能熏异熟为生长住依,识种离彼,不生长住故。又异熟识,有色界中能执持身,依色根转,如契经说:阿赖耶识业风所飘,遍依诸根恒相续转。瑜伽亦说:眼等六识各别依故,不能执受有色根身。若异熟识不遍依止有色诸根,应如六识非能执受,或所立因有不定失。是故藏识若现起者,定有一依谓第七识。在有色界亦依色根,若识种子定有一依,谓异热识。初熏习位亦依能熏,余如前说。

讲解:这是第三家净月的说法,它认为第二家所说虽较第一家为胜,但也未尽合理。第八识既和其余七转识同属识性,何以许七转识有俱有依,不许第八识也有俱有依呢?第七、八二识既然都是恒时俱转,应许第七依第八、第八依第七,更互为依有何过失?

既许现行识以种子为依,那种子识亦应当以现行识为依。有人问曰:种现相望,在前面的解释说是因缘,何以这里又说亦应为依?答:现行有二,一是能熏识,二是异熟识。能熏的现行识,是新熏种子的‘生’依、本有种子的‘长’依。这可以说是因缘。异熟的现行识,不能熏成种子,只是种子的‘住’依,而不是因缘。假定识的种子,离开了这能熏识和异熟识的二种现行,便不能使种子生起、增长、相续而住。

再者,异熟识在欲、色界里,也能执持身命,依色根转,这有经论为证。例如《楞伽经》说:阿赖耶识,为宿世业风所飘,普遍的依止有色诸根,恒相续转。《瑜伽论》上也说:眼等六识,因为是各自依各自的根,而不是遍依诸根之故,所以它们不能执受有色根身。如果异熟识,不是遍依有色诸根,就应当同六识一样的不能执受。若说不遍依也能执受的话,那论中所说的‘各别依’,就不一定是不能执受根身的原因了,这便犯了因明论理的不定过失。因此第八藏识,若在三界现起,决定有一依止,这依止就是第七识。但在欲、色界里,除依第七识外,还得依止色根。这是说第八识的现行,若是识的种子,在住位也决定有一依止,这依止就是现行的异熟识。但在最初的熏习位时,除依异熟识外,也还得依能熏的现行识。这与前面第二家所说有别,余义皆同。

论文十一:有义,前说皆不应理。未了所依与依别故。依,谓一切有生灭法,仗因托缘而得生住,诸所仗托皆说为依,如王与臣互相依等。若法决定、有境、为主、令心心所取自所缘,乃是所依,即内六处。余非有境定为主故。此但如王,非如臣等。故诸圣教,唯心心所名有所依。非色等法,无所缘故。但说心所心为所依,不说心所为心所依,彼非主故。

讲解:这是第四家护法论师的正义。他指斥前面三家的说法都不合理,因为它们都不了解‘所依’与‘依’的差别。什么叫做‘依’:是一切有生灭变化的有为法,仗因托缘使本无得生,本有得住,不问亲疏,只要是所仗托的因缘,都叫做‘依’。好像国王和大臣互相依靠一样;什么叫做‘所依’?如果事物具备了决定、有境、为主、令心心所取自所缘的四个条件,就是‘所依’。也就是内六处——眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。因为除六根外的其它事物,非有境、非决定、非为主。若以譬喻来说,这‘所依’义,只可喻之如王为臣之所依,非如臣等为王所依。所以经论上说,只有心、心所法称为有所依,色法等不能称为有所依。因为色法既无缘境之用,当然也无所缘之境。所以只能说心所以心为所依,不能说心所为心之所依。

论文十二:然有处说依为所依,或所依为依,皆随宜假说。由此五识俱有所依,定有四种:谓五色根、六、七、八识。随缺一种必不转故。同境、分别、染净、根本,所依别故。圣教唯说依五根者,以不共故。又必同境近相顺故。第六意识,俱有所依,唯有二种:谓七、八识,随缺一种必不转故。虽五识俱,取境明了,而不定有,故非所依。圣教唯说,依第七者染净依故。同转识摄近相顺故。第七意识,俱有所依但有一种,谓第八识。藏识若无定不转故,如伽他说:阿赖耶为依,故有末那转;依止心及意,余转识得生。

阿赖耶识俱有所依,亦但一种,谓第七识。彼识若无,定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污,此即末那。而说三位无末那者,依有覆说,如言四位无阿赖耶,非无第八,此亦应尔。虽有色界亦依五根,而不定有,非所依摄。识种不能现取自境,可有依义而无所依。心所所依随识应说,复各加自相应之心。若作是说,妙符理教。

讲解:然而有许多经论上说,依即所依,所依即依。例如:本论在前面‘略释三依’中,就是把因缘依、增上缘依、等无间缘依这三依,说成诸心、心所的三种‘所依’了。何以这里定以内六处为‘所依’呢?当知那是随情随文的权宜之说。因此,诸心心所,或多或少,俱有所依,各识的所依如下:

前五识的所依有四:一者五根的同境依。二者第六识的分别依。三者第七识的染净依。四者第八识的根本依。这四者随缺一种,那五识必不能转。何以故,五识必须依托五根,去同缘现境,所以五根是五识的同境依。五识本身没有分别,它必须藉著第六意识分别外境,所以第六意识是五识的分别依。五识非染非净,它必须随著第七识的染净以为染净依,所以第七识是前五识的染净依。第八阿赖耶识是一切识的根本,当然也是五识的根本依了。因为这四依义各有别,所以随缺一依,五识不转。既然五识有四种所依,何以圣教唯说依五根,不说依六、七、八识呢?那是因为唯有五识以五根为依,不共余识;它们又是同缘现境,此起疏远的余依来,不但相近,而且随顺之故,所以唯说以五根为依,其余约三依则略而不说。

第六意识的所依有二,为第七识和第八识。这二依若缺其一,第六意识也决定不转。问:五识既以意识为分别依,意识亦应以五识为依才对,何以但说依七、八二识,而不说依五识呢?答:虽然五识与意识同缘现境,分别明了,但那是不一定的。五识不起时,意识亦有,所以五识但有依义,而非所依。

第七识的所依,唯有第八识一种。如果没有第八藏识,那第七识也决定不能转起。如《楞伽经》颂中所说:‘阿赖耶为依,故有末那转;依止心及意,余转识得生。’第七末那以阿赖识为依止,所以才有末那的转起,依止第八的心,第七的意,其余的六转识才能够生起。

第八阿赖耶识的所依,也只有第七识的一种。如果没有第七识,那第八识也决定不能转起。虽然《唯识三十颂》中说:阿罗汉、灭尽定、出世道,这三位没有末那,但那是依无覆无记来说的。因为这三位已竟没有隐覆圣道的妄惑了,所以说没有末那,并不是没有第七识体。这有如说声闻、独觉、不退菩萨、如来,这四位没有我爱执藏的阿赖耶一样,并非连第八识体都没有。

有色界的第八识,虽也以五根为依,但不定有,所以五根不是所依。阿赖耶识的种子不能现缘自境,但有‘依’义而没有‘所依’。心所的所依又将如何?那只有随顺识而说,还要各加具自己相应的心法,即相应依。照这样说,就符合佛教的道理。

论文十三:后开导依。有义,五识自它前后不相续故,必第六识所引生故,唯第六识为开导依。第六意识自相续故,亦由五识所引生故,以前六识为开导依。第七八识自相续故,不假它识所引生故,但以自类为开导依。

讲解:所依门的三依为因缘依、增上缘依、等无间缘依,增上缘依又名俱有依,均已诠释,此下解释等无间缘依。等无间缘依亦名开导依,此有三家不同异说。第一家难陀等以为,前五识的生起唯一刹那,不能使前一刹那的自类,分后一刹那的他类,相续无间,因此它必须靠第六意识引生,所以只有第六意识为开导依。第六意识,一则有前后相续的自力,二则也可以由五识所引生。第七识和第八识自己本身可以相续不断,不用借助其他识所引生,只以自类为开导依。

论文十四:有义,前说未有究理。且前五识,未自在位遇非胜境,可如所说。若自在位,如诸佛等,于境自在,诸根互用,任运决定,不假寻求,彼五识身宁不相续。等流五识既为决定染净作意势力引生,专注所缘未能舍顷,如何不许多念相续?故瑜伽说:决定心后方有染净,此后乃有等流眼识善不善转,而彼不由自分别力,乃至此意不趣余境。经尔所时眼、意二识,或善或染相续而转。如眼识生乃至身识应知亦尔。彼意定显经尔所时,眼、意二识俱相续转。既眼识时非无意识,故非二识互相续生。

讲解:第二家安慧认为:前说并不尽理,前五识在没有得到自在无碍前的凡位,所遇的境界必非殊胜,这可以如你所说,五识唯一刹那,不能相续。倘若到了自在无碍的圣位,诸佛菩萨都能对境自在,五根互用,眼可闻声,耳可见色,并不须要假藉意识的推求,便能任运决定恒缘之境;像这佛菩萨的五识身,怎能说它不是相续无间?

等流心后的五识,既为决定、染净、作意,这一连串势力所引生,专精贯注于所缘一境。如观佛像,意识和眼识,都不曾顷刻舍离,如何不许是多念相续?所以《瑜伽论》上说:决定心后,才有染、净,此后才有等流眼识或善或不善的转起。然眼识流转,并非由眼识自己的分别能力,而是出第六意识所引生。在这意识专注所缘,不趣向于另一余境的经过时间,眼识和意识,它们或善或恶,都是相续而转。以此类推,乃至身识,应知也是这样的。《瑜伽论》所说的意思,一定是显示在缘境经过的那段时间,眼识和意识是同时相续而转的。既然有眼识时也有意识,可见这眼、意二识,并不是你开导我,我开导你,这样更相翻递的相续而生。

论文十五:若增盛境相续现前,逼夺身心,不能暂舍,时五识身理必相续。如热地狱,戏忘天等。故瑜伽言,若此六识,为彼六识等无间缘,即施设此,名为意根。若五识前后定唯有意识,彼论应言:若此一识为彼六识等无间缘;或彼应言若此六识为彼一识等无间缘。既不如是,故知五识有相续义。

讲解:在平常的情况下,五识是有间断的,若遇强烈的外境连续出现,能逼夺身心使之不暇顷刻暂舍,这时的五识身必然是相续无间。例如八热地狱的苦盛,戏忘天的乐盛,这苦乐的盛境,逼夺著罪福人的身心,他如何能够暂舍,使五识不续呢?所以《瑜伽论》上说:如果前念的六识做后念六识的等无间缘,虚假施设以这前念引生后念的名叫做意根。据此可知,六识是各自为各自引生,并不是互相引生。倘若五识前后一定有意识夹杂,互相引生的话,那论上就应当说以前念一识,为后念六识的等无间缘;或者说以前念六识,为后念一识的等无间缘。论上既然不是这样说,所以我们知道,五识身并不须要意识引生,它自有前后相续的意义。(注:戏忘天,又作戏忘念天、游戏忘念天。此界天众因耽著於戏乐,而忘失正念,由彼处退没,故称戏忘念天。或谓此天为三十三天,或夜摩天;或为欲界六天中上之四天,诸说不一。)

论文十六:五识起时,必有意识能引后念意识令起,何假五识为开导依?无心、睡眠、闷绝等位,意识断已后复起时,藏识末那既恒相续,亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导,五识自类何不许然?此既不然,彼何云尔?

讲解:五识生起时,必有意识和它同时俱起,即此意识,便能引生后念意识,使之相续,何必要假藉五识来做开导依呢?在灭尽定、无想定、无想天、熟睡、闷绝,这五无心位时,意识就间断了。到后来出无心位时,意识再起,这时的第八藏识,及第七末那,既是相续无间,就应当给间断的意识做开导依。若谓无心位的意识,可用它前念的自类为开导依,不假七、八二识的话,那为什么不许五识也以自类为开导依,不假第六意识呢?既不许五识自类开导,何以许无心位的意识,是自类开导?

论文十七:平等性智相应末那初起,必由第六意识,亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识初必六七、方便引生。又异熟心依染污意,或依悲愿相应善心。既尔,必应许第八识亦以六、七为开导依。由此,彼言都非究理。应说五识,前六识内随用何识为开导依。第六意识用前自类或第七、八为开导依。第七末那,用前自类或第六识为开导依。阿陀那识用前自类及第六、七为开导依。皆不违理,由前说故。

讲解:与平等性智相应的末那识,最初转依生起时,须假藉著有漏意识才能生起,并用它为开导依。大圆镜智与第八净识同时俱起,最初必定先由第六意识转为妙观察智,第七识转为平等性智,藉著这二智的方便,才能引生。就是尚未转成大圆镜智的异熟心:或异生之类,依染污意,或菩萨十地,依悲愿相应的善心,这异熟心才得生起。所以第八识也应以六、七二识为开导依。因此,彼第一家所说,都不是究竟的道理。

既然彼说非理,那就应当照我们这样说:五识,在前六识的范围里,随便用那个识,都可以做它的开导依。第六意识,可以用它前念的自类,或第七、八二识为开导依。第七末那,可以用它前念的自类,或第六意识为开导依。第八阿陀那识,可以用它前念的自类,或第六、七二识为开导依。唯有这样说才不违背正理。

论文十八:有义,此说亦不应理,开导依者,谓有缘法、为主,能作等无间缘。此于后生心、心所法开辟引导,名开导依。此但属心,非心所等。若此与彼无俱起义,说此与彼有开导力,一身八识既容俱起,如何异类为开导依?若许为依应不俱起,便同异部心不并生。又一身中诸识俱起多少不定,若容互作等无间缘,色等应尔,便违圣说等无间缘唯心、心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者,是纵夺言,谓假纵小乘色、心前后有等无间缘夺因缘故。不尔,等言应成无用。若谓等言非遮多少,但表同类,便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依,深契教理。自类必无俱起义故。心所此依,应随识说。

讲解:这是第三家护法论师的正义。它说:所谓开导依者,必须具有如下三个条件,一是‘有缘法’,就是对境有缘虑作用的心法,而不是没有缘虑作用的色法。二是‘为主’,就是有自在力用的心王,而不是不能自主的心所。三能作等无间缘,只限自类识前念心王对后念的心、心所法开辟前路,引导令生,所以名叫开导依。因此开导依但属心王,而不是心所和色法。

如果此识与彼识,是前后刹那,而不是同时俱起,倒还可说此识与彼识有开导力。既许一身八识同时俱起,为什么以异类的识为开导依呢?若许以异类为开导依,八识就不应同时俱起了。这就和小乘有部所说六识不俱起的理论相同了。一身中诸识俱起,多少不定,既非前后一法,岂得谓等?若许它们这些多少不等的识,能够互为等无间缘,那根境十处的色法,岂不是也可以互为等无间缘了吗?如此便与经论所说:‘等无间缘,唯是心法,而非色法’的话相违背了。

然而《摄大乘论》说:色等也允许等无间缘,那是纵夺的话。纵是宽假一时;夺是拨无之义。因为小乘执著没有第八阿赖耶的种子识,但以前念色法,为生后念心法的因缘;或前念心法,为生后念色法的因缘。大乘为拨斥这色、心前后互为因缘的迷执,所以才这样说:纵令色、心前后有缘,也不过是等无间缘而已,那有因缘的意义呢?实际上,并不是说色法有等无间缘。

如果不是这样解释,那等无间缘的‘等’宇就没有用了。因为前后各有一法,自类相似,才可以叫做‘等’。今色、心前后,多少不定,又不是相似的自类,这‘等’字要它何用?所以,八识唯各以其自类的前念,为引生后念的开导依。这才契合了教理。因为自类的前后念,必定没有同时俱起的意义。至于心所的开导依,应各随其本识心王而说,心王怎样,它也怎样。

论文十九:虽心、心所异类并生,而互相应,和合似一,定俱生灭,事业亦同,一开导时余亦开导,故展转作等无间缘。诸识不然,不应为例。然诸心所非开导依,于所引生无主义故。若心、心所等无间缘各唯自类,第七、八识初转依时,相应信等此缘便阙,则违圣说,诸心、心所皆四缘生。无心、睡眠,闷绝等位意识虽断,而后起时彼开导依即前自类,间断五识应知亦然,无自类心于中为隔名无间故,彼先灭时已于今识为开导故,何烦异类为开导依?然圣教中说前六识互相引起,或第七、八依六、七生,皆依殊胜增上缘说,非等无间,故不相违。瑜伽论说:若此识无间,诸识决定生,说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘,即施设此名意根者,言总、意别亦不相违。故自类依,深契教理。

讲解:有人问曰:假使八识同时俱起,不能作等无间缘,那心王和心所也是同时俱起,也应当不可以作后念的等无间缘了。答曰,那不可以为例,虽说心王和心所也是异类并生,但当它们相应和合生起的时候,好像王、所不分,决定俱生俱减,所作取境的事业也是相同。当一个心王做开导时,其余和它相应的心所也一齐来作开导。所以心王和心所之间有五个条件:一者相应。二者和合似一。三者俱生灭。四者事业同。五者开导同。异类的识不具此五义,不能为例。诸心所法,做等无间缘则可,做开导依则不可。因为‘缘’的意义为‘由’;而‘依’的意义为‘主’。心所在引生后念上,它只有缘‘由’的一分功用,而没有依‘主’的意义。

问:心王既能自类引生,心所也应当能自类引生,为什么要心王做心所的开导,才叫做等无间缘?答:如果心王引心王,心所引心所,这样各引各的自类,那第七、八二识,最初转依二障,得二胜果时,不是就没有和它相应的‘信’等十一个善心所,来做等无间缘了吗?如此,则四缘阙一,便违背圣教所说:诸心心所,都是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘这四缘所生了。

问:出无心位时,再起的第六意识,不是以恒转的七、八二识为开导依吗?怎能说是自类?答:在睡眠、闷绝、灭尽定、无想定、无想天,这五无心位的意识虽已间断;然而到后来出无心时的意识再起,它的开导依,并不是七、八二识,还是它先前入无心位时的自类。因为自类心从前念到后念,无论历时多久,并没有它识从中间隔,所以才名叫无间。它在前念灭时,已经让出位置给今识做了开导,何必麻烦异类的七、八二识来做开导依呢?

问:圣教中说,前六识互相引生,或第七依第六,第八依第七:这异类为依,岂不与自类相违?答:不违,圣教所说都是依殊胜的增上缘说的,并不是等无间缘,所以不违。

《瑜伽论》上说:如果此识无间,诸识决定生起,说此为彼等无间缘。而且此六识是彼六识等无间缘,即施设此六识名意根。这里的‘此’字,是指自类的前念而言:‘彼’字是指自类的后念而言,并不是异类相望,而言彼此。若一识以自类前后为等无间缘,六识生时,也各以其自类前后为等无间缘。这等无间缘,是意识分别的根本,所以也叫它名‘意根’。言虽总括六识,而其意趣却别说六识自类各各相望。言总意别,并不相违。所以自类依,深契教理。

论文二十:傍论已了,应辨正论。此能变识虽具三所依,而依彼转言但显前二。为显此识依缘同故。又前二依有胜用故。或开导依易了知故。

讲解:本章的正论是辩解第二能变识。为广释所依,把问题牵涉到诸识的傍论。现在傍论已了,应辨正论。这第二能变的第七识,虽具有因缘依、增上缘依、等无间缘依三种所依,然而颂中所说那‘依彼转’的话,但显前二,而不显后一。这有三种原故:一者为显第七识依第八种子识,为生法因缘;复缘此种子及现行为俱有依,所依即所缘故。二者前二依的因缘依,有亲生的胜用;俱有依,有亲近的胜用。后一的开导依则无此胜用。三者或因后一的开导依容易了知,所以略而不说。前二的因缘依、增上缘依,隐微深密,故但说之。

第三章 所缘门

论文一:如是已说此识所依,所缘云何?谓即缘彼。彼谓即前此所依识,圣说此识缘藏识故。有义:此意缘彼识体及相应法,论说末那我、我所执恒相应故。谓缘彼体及相应法,如次执为我及我所,然诸心所不离识故,如唯识言无违教失。有义:彼说理不应然。曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识见及相分,如次执为我及我所。相、见俱以识为体故,不违圣说。有义:此说亦不应理。五色根、境非识蕴故。应同五识亦缘外故。应如意识缘共境故。应生无色者,不执我所故。厌色生彼不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子,如次执为我及我所。以种即是彼识功能,非实有物,不违圣教。

讲解:此下是思量能变的‘所缘门’。第七识的所缘是什么呢?就是颂中所说的‘缘彼’二字,彼就是其所依的第八阿赖耶识。因为经论上说,第七识的所缘之境,就是第八藏识之故。所以知道第七识的所缘,不是外境,而是它自己所依之境。然此有如下四家异说:第一家难陀诸师说:这第七识所缘的境是第八识体,及与第八识相应的五遍行心所。因为《瑜伽论》和《显扬圣教论》上都这样说:第七末那识,与我执和我所执恒相应故。

第二家火辨诸师说:前面所说于理不当,经论上曾无一处说过,第七识缘触等心所的话。我等认为第七识但缘第八识的见分和相分,执见分为我,相分为我所。因为相、见二分,都是以识为体的,所以与圣教所说‘缘识’,并不相违。

第三家安慧诸师说:前面说缘见、相二分也不合理,因为相分是属于色蕴的的五根五境,而不是为识蕴所摄,若以相分为所缘,便有下列三种过失:一者第七识如果缘相分,就应同前五识一样的缘五尘外境。二者意识遍缘五尘,名叫‘缘共境’,第七识如也缘五尘,岂非同意识缘共境一样吗?三者无色界无色,当然也没有相分可缘。那生到无色界的有情,如何执有我所?它本为厌离色界而生无色界,怎肯再变成色而为所缘?因此,应当说第七识只缘阿赖耶识及其种子,按照次第执为我和我所。因为种子是阿赖耶识的现识功能,并非实有之物,体是假有,所以这样才不违圣教。

论文二:有义,前说皆不应理,色等种子,非识蕴故。论说种子是实有故。假应如无,非因缘故。又此识俱萨迦耶见,任运一类恒相续生,何容别执有我、我所?无一心中有断常等,二境别执俱转义故。亦不应说二执前后,此无始来一昧转故。应知此意,但缘藏识见分非余。彼无始来一类相续,似常一故,恒与诸法为所依故。此唯执彼为自内我,乘语势故说我所言,或此执彼是我之我,故于一见义说二言。若作是说善顺教理。多处唯言有我见故。我、我所执不俱起故。

讲解:这是第四家护法论师的正义。它认为前三家说的都不合理,因为无论是色的种子或识的种子,总归都是种子,而不是所缘的识蕴。而且论上说,种子是实有法,若是假法,岂不等于无法一样?试问它怎能为现行果法的因缘?再者,这第七识的我见,并非由分别间断而起,而是任运一类相续而生,如何容许它有‘我’和‘我所’的二境别执呢?这好像一念心中,不能有断、常二境的别执俱起一样。也不可说这二执是前念执我、后念执我所。因为第八识自无始以来,只是一味转起,并没有前后二别。

因此,我们应知:第七识但缘第八识的见分,不缘余法——相分、种子、心所。因为余法不是多类而非一,便是间断而非常。唯有藏识的见分,无始时来一类相续,虽非常一,而似常似一,它恒与一切法为所依止。所以这第七识,唯有执彼藏识的见分,而执为自内之我。

至于论中说有‘我’和‘我所’的话,那不过是乘著语势之便所说而已。譬如:说军为军队,国为国家,都是乘著语势而说的,并不是军外有队,国外有家。说我、我所,亦复如是,并不是我外有所。或者,这第七识,执彼第八识是我的我。以前我为五蕴假合,后我为第七识所执。因此,在一念的我见上,就随义说出我及我所的两种话来,其实还不是一个我见吗?如果照这样说,就顺乎教理了。因为有很多经论上,唯说有我见,不说有我所。有了我执,就不能有我所执,它们是不能一念俱起的。

论文三:未转依位,唯缘藏识,既转依已,亦缘真如及余诸法,平等性智,证得十种平等性故。知诸有情胜解差别,示现种种佛影像故。此中且说未转依时,故但说此缘彼藏识。悟迷通局理应尔故。无我我境遍不遍故,如何此识缘自所依,如有后识即缘前意。彼既极成此亦何咎?

讲解:转依是转第八识的有漏种子,得无漏智,即名为‘转依’。凡夫位的第七识在未转依前,唯缘第八藏识。在初地转为下品平等性智,那就也缘真如及其余的一切法了。因为已转第七识的我见为平等性智,证得了十种的平等性。所以它能够知道九界有情胜解意乐的差别,随其所应,示现佛的受用身土,种种影像。

论中是约未转依时来说的,所以但说缘第八藏识,不说遍缘一切法。因为转依为悟、为通,未转依为迷、为局,理应然故。悟时通达无我,故能遍缘诸境。迷时局于有我,则缘境不遍,那就只有缘第八藏识的见分了。

再者,长行中‘缘彼’的‘彼’,就是所依。为什么第七识的所依与所缘,都是第八识呢?答曰:例如第六识缘前等无间缘意,即是缘其所依。彼既为大小乘教所共许,此第七识缘其所依的第八识,应无过失。(注:十种平等性,一者诸相增上喜爱。二者一切领受缘起。三者远离异相非相。四者弘济大慈。五者无待大悲。六者随诸有情所乐示现。七者一切有情敬爱所说。八者世间寂静皆同一味。九者世间诸法苦乐一味。十者修植无量功德究竟。)

第四章 体性行相门

论文一:颂言:思量为性相者,双显此识自性、行相。意以思量为自性故,即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。恒审思量名末那故。未转依位,恒审思量,所执我相,己转依位,亦审思量无我相故。

讲解:第三‘所缘门’讲解完毕,现在讲解第四的‘体性门’,及第五的‘行相门’。颂中说‘思量为性相’,这句话是双显第七识的体性和行相。此识的体性和行相都是思量。由此思量的性相二义,再把末那一名附带作一解释:八识通名心、意、识,都有思量,为什么第七识别名末那——意呢?那是因为它的思量独具有‘恒审’的特性之故。在未转依位的初地以前,二乘有学,恒审思量著所执的我相;已转依位的初地以上,也恒审思量著无我相。可见末那这个名,是兼通无漏。

第五章 合解染俱相应二门

论文一:此意相应有几心所?且与四种烦恼常俱。此中俱言,显相应义。谓从无始至未转依,此意任运恒缘藏识,与四根本烦恼相应。其四者何?谓我痴、我见,并我慢、我爱,是名四种。我痴者,谓无明,愚于我相,迷无我理,故名我痴。我见者,谓我执,于非我法妄计为我,故名我见。我慢者,谓倨傲,恃所执我,令心高举,故名我慢。我爱者,谓我贪,于所执我,深生耽著,故名我爱。并表慢、爱有见、慢俱。遮余部执无相应义。此四常起,扰浊内心,令外转识恒成杂染,有情由此生死轮回不能出离,故名烦恼。

讲解:本章合解第六‘染俱’,和第七‘相应’门。问:此第七识的相应的心所有几?答:且说和它常俱的烦恼有四种,‘俱’字是相应的意思。就是说,从无始以来,到未转识成智以前,这第七识任运恒缘第八藏识,和四种根本烦恼相应。这就是颂文的‘四烦恼常俱’一句。四烦恼是我痴、我见、我慢、我爱。我痴就是无明愚昧,对虚幻不实的我相,执为实我,迷失了无我的真理,所以名叫我痴。我见就是我执,对非我的五蕴之法,妄执为我,所以名叫我见。我慢就是倨傲,仗恃著我执的我,令心高举,睥睨一切,所以名叫我慢。我爱就是我贪。对所执的我,深深的生起了耽悦的执著,所以名叫我爱。‘并’字是表示慢、爱与见,见、慢与爱,三法俱起。遮简小乘萨婆多等,三法互不相应,各自为政的主张。这是解释颂文的六、七两句,‘谓我痴我见,并我慢我爱’。

因为这四种烦恼,把第七识的内心扰乱得溷浊不清。所以六转识也成了三性的有漏杂染。有情就是因此造业受报,轮回于生死苦海,不得出离。所以名为烦恼。

论文二:彼有十种,此何唯四?有我见故,余见不生。无一心中有二慧故。如何此识要有我见?二取邪见但分别生,唯见所断,此俱烦恼唯是俱生,修所断故。我所边见依我见生。此相应见不依彼起。恒内执有我,故要有我见。由见审决,疑无容起。爱著我故,嗔不得生。故此识俱烦恼唯四。见、爱、慢三,如何俱起?行相无违,俱起何失。瑜伽论说.贪令心下,慢令心举,宁不相违?分别俱生,外境内境,所陵所恃,粗细有殊,故彼此文,义无乖返。

讲解:外人问:根本烦恼总有十种,是贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。为什么与第七识相应的只有四种?答曰:因为有了我见,就不能再有其余四见生起。见有审决之慧,没有一念心中,同时具有两种见解的。

外人再问:为什么第七识不起余见,而起我见呢?因为见取、戒取、邪见,这三见都是起于后来的意识分别,见道即断。常俱烦恼,则是由无始时来与身俱生,一直到修道位才能断除。至于我所见的断、常边见,又是由我见而生。因此,第七识并非依见取、戒取、邪见、边见这四见相应而起,而是任运缘内,执藏识以为有我,所以第七识唯起我见。

由于我见的审察决定之故,犹豫不决的‘疑’就无容生起。因为贪爱顺著我故,嗔也不得而生。所以与第七识相应的根本烦恼,唯有痴、见、慢、爱四种。

外人复问:那见、慢、爱三法,如何能同时俱起?论主答:这三法的行相不相违背,同时俱起无失。外人又问:《瑜伽论》上说,贪能令心卑下,慢能令心高举,怎能说不是相违?论主再答:《瑜伽论》的话有三种解释,一者分别起与俱生起不同,由意识分别而起的贪、慢,势力粗猛,可以说是相违;与生俱起的贪、慢,微细相续,所以不违。二者外境内境不同,若缘外境,贪则心下,慢则心举,可以说是相违。若缘内境,对自身的贪爱,心不卑下而我慢自高,所以不违。三者所陵所恃不同,若欺陵它人,但起高慢而无贪下,可以说是相违。若因自恃而起贪爱,心必高慢,所以不违。第七识的贪、慢,在这三种释义里是属于俱生、缘内、自恃,故不相违。

论文三:此意心所唯有四耶?不尔,及余触等俱故。有义,此意心所唯九,前四及余触等五法,即触、作意、受、想与思,意与遍行定相应故。前说触等异熟识俱,恐谓同前亦是无覆,显此异彼故置余言。及是集义。前四后五合与末那恒相应故。

此意何故无余心所?谓欲希望未遂合事,此识任运缘遂合境,无所希望,故无有欲。胜解,印持曾未定境。此识无始恒缘定事,无所印持故无胜解。念唯记忆曾所习事,此识恒缘现所受境,无所记忆,故无有念。定唯系心专注一境。此识任运刹那别缘,既不专一,故无有定。慧即我见,故不别说。善是净故非此识俱,随烦恼生必依烦恼,前后分位差别建立。此识恒与四烦恼俱,前后一类,分位无别,故此识俱无随烦恼。恶作追悔先所造业。此识任运恒缘现境,非悔先业,故无恶作。睡眠必依身心重昧,外众缘力有时暂起,此识无始一类内执,不假外缘,故彼非有。寻伺俱依外门而转,浅深推度,粗细发言。此识唯依内门而转,一类执我,故非彼俱。

讲解:外人问,第七识的相应心所,只有四个根本烦恼吗?答曰:不只有四,因为颂文在四烦恼下,还有‘及余触等俱’之句。但对这一余字,有两家不同异见。第一家说是烦恼之余的触等五法。第二家说是触等之余的随烦恼。

第一家说,这第七识的心所只有九个。那就是根本烦恼四,及其余的遍行五法:触、作意、受、想、思。因为第七识和这遍行五法,决定相应之故。前说与第八异熟识相应的遍行,是无覆无记,这里与第七识相应的遍行,则是有覆无记。为恐有人误会这第七识的遍行心所,同前异熟识的遍行心所同是无覆,所以在文中安置一个‘余’字,来显示它们彼此的属性不同。‘及’是‘集’义,集前面的四烦恼,后面的五遍行,合为九个心所,与第七末那恒时相应。

外人问:此第七识为什么只有九个心所,而没有其余的心所呢?第一家答曰:别境五法,欲心所是对于未遂合的乐事希望遂合,第七识是任运恒缘遂合境界,它没有对未遂合事的希望,所以无欲心所。胜解心所是对犹豫不定之境决定印持,第七识是无始时来,恒缘已经印持的既定之事,非先犹豫后方决定,所以没有胜解心所。念心所是记忆曾经习染之事。第七识是恒缘所受的现前境界,不须要记忆,所以无念心所。定心所是系心于专注的一境,第七识是任运别缘,前后刹那,而非专注,所以无定心所。慧心所就是我见,慧见不二,第七识既有我见,就不必再与慧心所相应了。

善十一法,体性全是纯净无染,不是第七识俱生的有覆无记,所以没有善心所。随烦恼心所,是随在根本烦恼之后,依前后分位的差别而建立的。第七识恒与四根本烦恼俱起,它们是前后一类,没有分位上的差别。所以第七识俱生的只有根本烦恼,而没有随烦恼心所。

不定四法,恶作是追悔先前所造的恶业,第七识是任运恒缘现境,它不是先已造业,今始追悔,所以没有恶作心所。睡眠,必定依于身心的沉重惛昧,这是由众多的外缘,如疲劳疾病等的压力所致,第七识是无始时来,一类向内执藏识为我,不假藉任何外缘,所以没有睡眠心所。寻、伺二法,都是依缘外境而生,所不同者,寻为浅的推度,发言粗疏;伺为深的推度,发言细密。第七识唯是缘内的一类我执,用不著推度发言,所以无寻、伺二心所。

论文四:有义,彼释余义非理。颂别说此有覆摄故,又阙意俱随烦恼故,烦恼必与随烦恼俱,故此余言显随烦恼。

讲解:第二家说:前师对‘余’字的解释并不合理,因为颂中特别的说,这触等五法是有覆无记性摄,已经简别不是异熟识俱的无覆无记了,何必要一‘余’字来简别呢?若说余字是四烦恼之余的触等五法,岂不又缺少了与第七识俱的随烦恼吗?因为根本烦恼必定与随烦恼俱,所以这个余字,指的是触等之余的随烦恼,而不是四烦恼之余的触等五法。但对此随烦恼的解释,又有四家不同的主张。

论文五:此中有义,五随烦恼,遍与一切染心相应,如集论说:惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸,于一切染污品中,恒共相应。若离无堪任性等,染污性成,无是处故。烦恼起时心既染污,故染心位必有彼五。烦恼若起,必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心,而贪位增,但说贪分,如眠与悔虽遍三性心,而痴位增,但说为痴分。

讲解:四家中的第一家说,五个随烦恼普遍与一切染心相应,在《杂集论》中上说:惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸,这五个随烦恼,在一切染污的品类中是恒共相应的。如果没有惛沉的不堪任性,任何染污性都不能够成立。既然烦恼生起时心是染污性,所以在染心位必定有这五个随烦恼。因为烦恼的生起,必由无堪任性的惛沉、嚣动的掉举、不信、懈怠、放逸等所使然。

问:掉举但属贪分,何以说与一切染心相应?答:掉举虽遍通一切染心,而于贪分较它增盛,所以但说掉举为贪分。这好像睡眠和追悔二法,它们虽遍通善、恶、无记三性,而于痴位较它增盛,所以但说为痴的一分。

论文六:虽余处说有随烦恼,或六或十遍诸染心,而彼俱依别意说遍,非彼实遍一切染心。谓依二十随烦恼中,解通粗、细、无记、不善,通障定、慧,相显说六。依二十二随烦恼中,解通粗细二性,说十。故此彼说非互相违。然此意俱心所十五,谓前九法,五随烦恼,并别境慧。我见虽是别境慧摄,而五十一心所法中义有差别,故开为二。何缘此意无余心所,谓忿等十行相粗动,此识审细,故非彼俱。无惭、无槐,唯是不善。此无记故,非彼相应。散乱令心驰流外境,此恒内执一类境生,不外驰流,故彼非有。不正知者,谓起外门身、语、意行,违越轨则,此唯内执,故非彼俱。无余心所,义如前说。

讲解:虽然瑜伽等论上说,余处有随烦恼或六种、或十种,都是遍通一切染心。但它们都是依据别种意思假说遍染,不是或六种或十种遍通一切染心。为什么呢?别有三意,一者说是依此大、中、小二十随烦恼,忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭,这十个小随烦恼,以粗细而论,但通粗相。无惭、无愧这两个中随烦恼,以无记、不善的二性而论,但通不善。惛沉、掉举,这两个大随烦恼,以障定、慧而论,掉举障定,惛沉障慧。唯有不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散乱,这六个大随烦恼,能够遍通粗、细二性,及障定慧。所以说之谓六。

二者依二十二随烦恼说,二十随烦恼,再加邪欲和胜解,合为二十二。除但通粗相,及不善性的十二个中、小随烦恼外,其余的十个大随烦恼,遍通粗细及不善、无记二性。所以说之谓十。可见说六说十,无非都是依据别意,并不是说这六、十随惑,都能遍及一切染心。所以彼论说六说十,与唯识说五,并不相违。

然而与第七识相应的心所,有十五个。那就是,前面所说的四个根本烦恼,及五遍行等的九法,再加上五个随烦恼,又一个别境的‘慧’。问:既有我见,何必再说有慧?答:我见虽即是慧,然而在五十一个心所法中,慧通三性,见唯染污,义有差别,故开为二。

问:为什么第七识只有这十五个心所,而没有其余的心所呢?答:忿等十法,行相粗动;第七识审察细密,所以不和它们俱起。无惭无愧二法,唯属不善性摄,第七识是有覆无记,所以不和它们相应。散乱,令心驰流外境,间断非恒,异类非一,第七识是恒向内缘,一类所执的我境,它不向外境驰流,所以没有散乱。不正知,是起于外门的身、语、意业,违越了正知的轨则,第七识是唯向内执,所以不与彼俱。至于没有其余心所的意义,准如前说,勿庸费辞。

论文七:有义,应说六随烦恼,遍与一切染心相应。瑜伽论说:不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧一切染心皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无,心必不能起诸烦恼。要缘曾受境界种类,发起忘念及邪简择,方起贪等诸烦恼故。烦恼起时,心必流荡,皆由于境起散乱故。惛沉掉举,行相互违,非诸染心皆能遍起。论说五法遍染心者,解通粗细,违唯善法,纯随烦恼,通二性故。说十遍言义如前说。然此意俱心所十九,谓前九法,六随烦恼,并念、定、慧,及加惛沉。此别说念,准前慧释。并有定者,专注一类,所执我境,曾不舍故。加惛沉者,谓此识俱无明尤重,心惛沉故。无掉举者,此相违故,无余心所,如上应知。

讲解:第二家说,应说六个随烦恼,普遍与一切染心相应。因为《瑜伽论》上说:不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧,这六个随烦恼与一切染心都相应之故。问:这六个随烦恼的前三种,遍与一切染心相应,已如前释。不知后三种何以也与一切染心相应呢?答:倘若没有忘念、散乱、恶慧三法,那染心位的一切烦恼必不能起。要缘曾经受过的种种境界,发起了忘念,及邪简择的恶慧,才能生起贪等的一切烦恼。烦恼起时,心必流荡,这都是由于缘境所起的散乱之故。

问:遍染法中,何以没有惛沉、掉举?答曰:那是因为惛沉相下,掉举相高,它们的行相此起彼落,互相违反,并非于一切染心都能遍起。问:那么何以论上说,惛沉掉举等五随烦恼遍一切染心呢?答曰:因为它们的行相遍通粗细,简去唯通粗相的忿等十法。是唯违善法,简去不唯违善的散乱等法。是纯烦恼,简去亦名随惑的寻、伺、睡眠、恶作四法。是并通不善、无记二法,简去唯通不善的无惭、无愧。所以论说五法遍染,并不是一切染心都有五法。至于说十个随烦恼,遍一切染心的话,和前第一家所说的意义相同。

然而与第七识相应的心所,有十九个。那就是:前面所说的四根本烦恼,及五遍行等的九法,再加六个随烦恼,三个别境的念、定、慧,一个惛沉。为什么在忘念的念之外,又别加上一个念呢?这与前师在我见的慧外,又别说一个慧的解释一样。见、慧有差别二义,念与忘念,也有明记、不明记的差别二义。为什么又说有定?那是因为第七识专注于一类所执的我境,无始以来,不曾暂舍之故,所以有定。为什么又要加上惛沉?那是因为第七识的无明迷执过重之故,所以要有惛沉。那么,为什么没有掉举?有惛沉就不能有掉举,它们的行相违背之故。还有其余不相应的心所,同以上第一家所说一样。

论文八:有义:复说十随烦恼,遍与一切染心相应。瑜伽论说:放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。此十,一切染污心起,通一切处,三界系故。若无邪欲邪胜解时,心必不能起诸烦恼。于所受境,要乐合离,印持事相,方起贪等诸烦恼故。诸疑理者,于色等事必无犹豫,故疑相应亦有胜解。于所缘事亦犹豫者,非烦恼疑,如疑人杌。余处不说此二遍者,缘非爱事,疑相应心,邪欲、胜解非粗显故。余互有无,义如前说。此意心所有二十四。谓前九法,十随烦恼,加别境五,准前理释。无余心所,如上应知。

讲解:第三家说,有十个随烦恼,遍与一切染心相应。因为《瑜伽论》上说:放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知,这十个随烦恼,它们在一切染污心生起的时候,遍通于一切处,及三界的系缚。倘若没有邪欲及邪胜解,那凡夫的心必不能起一切烦恼。因它们对于所受的顺境要乐与之合;逆境要乐与之离。必须以胜解来印持这些事相,才能生起对顺境的贪,对逆境的嗔等一切烦恼。

问:胜解,是决定印持。疑,是犹豫不定。这二法既然相违,如何都与一切染心相应?答:于理可疑,于事必印,凡是疑理的人,对于事实的印证,必定没有犹豫。所以与疑相应的染心,也有胜解。问:若在所缘的事上也有犹豫,则无所印持,这个疑不是就没有胜解了吗?答:那不是烦恼的疑。好像恍惚中看见一个木桩,疑是为人。问:这邪欲和邪胜解二法,如果是遍一切染心的话,何以余论不说?答:那是因为缘非所爱事,及与疑心相应的时候,这二法的行相微细,所以不说。此处粗显,所以才说。其余八个随惑的意义,在前面或第一家有第二家无;或第一家无第二家有。都同他们所说一样。然而第七识的相应心所,有二十四个。那就是:前面所说的四根本烦恼、五遍行,再加上十个随烦恼,及五个别境。其意义,准如前释。其余不相应的心所,如善十一、不定四、六根本烦恼、十小随烦恼,也都和上面的说法一样。

论文九:有义,前说皆未尽理。且疑他世为有为无?于彼有何欲、胜解相?烦恼起位,若无惛沉,应不定有无堪任性。掉举若无,应无嚣动,便如善等非染污位。若染心中无散乱者,应非流荡非染污心。若无失念、不正知者,如何能起烦恼现前?故染污心决定皆与八随烦恼相应而生,谓惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。忘念、不正知、念、慧为自性者,不遍染心,非诸染心皆缘曾受,有简择故。若以无明为自性者,遍染心起,由前说故。然此意俱心所十八。谓前九法,八随烦恼,并别境慧。无余心所,及论三文,准前应释。若作是说,不违教理。

讲解:这是第四家护法的正义。它说,前三家所说都未尽理。怀疑未来世是有是无,论说是五种疑相(它世、作用、因果、实中、诸谛)之一,怎能说疑事不是烦恼?既是烦恼,试问在这个它世有无的疑惑上,有什么希望决定的欲、胜解相?这是破彼第三家有欲、胜解的十遍染义。

惛沉,以无堪任为性;掉举,以嚣动为性。如果烦恼起时,没有惛沉,那就不一定有无堪任性了。若有堪任,便是善性,怎能名谓烦恼?如果没有掉举,就应当没有嚣动。若无嚣动,便同善、无记一样,那就不是染污心了。这是破第二家无惛沉、掉举的六遍染义。

散乱、失念、不正知,皆以无明为体,痴分所摄。假定染污心中,没有散乱,那就应当不是流荡,也不是染污心了。假定没有失念,及不正知二法,那如何能使烦恼现前?这是破第一家无散乱、忘念、不正知的五遍染义。

因此,一切染心,决定都和八个大随烦恼相应而生。那就是惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。忘念和不正知二法,不可以别境的念、慧为它们的体性;若以念、慧为体性,那就不能遍一切染心了。因为并非一切染心,都缘曾经受过的境界,都有慧的简择。若以无明为性,那就遍与一切染心相应而生了。因此,第七识的相应心所有十八个。那就是四根本烦恼、五遍行,八个大随烦恼,再加上一个别境的慧。至于相应法中,没有的其余心所,如:别境四、善十一、根本烦恼六、小、中随烦恼十二、不定四、邪欲解二,以及所引的论文,都和前三家的解释一样。

论文十:此染污意,何受相应?有义,此俱唯有喜受,恒内执我生喜爱故。有义,不然,应许喜受乃至有顶。违圣言故。应说此意四受相应。谓生恶趣忧受相应,缘不善业所引果故。生人欲天初、二静虑喜受相应,缘有喜地善业果故。第三静虑乐受相应,缘有乐地善业果故。第四静虑乃至有顶舍受相应,缘唯舍地善业果故。有义:彼说亦不应理。此无始来,任运一类缘内执我,恒无转易,与变异受不相应故。又此末那与前藏识义有异者,皆别说之,若四受俱,亦应别说。既不别说,定与彼同,故此相应,唯有拾受。未转依位与前所说心所相应。已转依位唯二十一心所俱起,谓遍行、别境各五,善十一。如第八识已转依位唯舍受俱。任运转故,恒于所缘,平等转故。

讲解:这染污的第七识,在忧、喜、苦、乐、舍五受中,和那一受相应呢?此有三家异解:第一家说,第七识只和喜受相应,因为它恒向内执第八识为我,而起了对我的喜爱。

第二家说,不然,因为经论上说,第七识是随著第八识流转到三界九地,高达于有顶天(注:有顶之名有二解,一者色界第四处色究竟天,在有形世界之最顶,称为有顶;二者无色界第四处非想非非想处,位于世界最顶,称为有顶。此处指第二说。)而喜受则仅止于色界二禅的‘定生喜乐地’。若说喜受与第七识俱,那就应许喜受亦通于有顶天。如此则与圣言相违。应当说第七识与忧、喜、乐、舍四受相应,即生到地狱、饿鬼、畜生三恶趣的,便与忧受相应,这是缘不善业所引的报果。生到欲界人、天趣,及色界的初、二禅天,便与喜受相应,这是缘有喜地的善业报果。生到第三禅天,便与乐受相应。这是缘有乐地的善业报果。生到第四禅天乃至无色界的非想非非想天——有顶天,便与舍受相应,这是缘唯有舍受的善业报果。

第三家说:第二家所说的也不合理,因为第七识自无始来,任运一类缘内执我,从没有转变和改易,它与变异的忧、喜、苦、乐等受是不相应的。再者,凡第七末那与第八藏识,其义有别者,论中都予以别说。如果第七识与忧、喜、乐、舍四受相应,颂文也应当别说。既不别说,则第七识的相应受决定和第八藏识相同,因此和末那相应的唯有舍受。

第七识在尚未转识成智以前,它的相应心所,与前师所说的一样。既已转为平等性智,那就唯与二十一个心所俱起,这二十一个心所是遍行五、别境五、善十一。也如第八识一样于转依位唯与舍受相应,任运而转,永远以平等性智对待所缘的对象。

第六章 三性分别门

论文一:末那心所,何性所摄?有覆无记所摄,非余。此意相应四烦恼等是染法故,障碍圣道,隐蔽自心,说名有覆。非善、不善,故名无记。如上二界诸烦恼等定力摄藏,是无记摄。此俱染法所依细故,任运转故,亦无记摄。若已转依,唯是善性。

讲解:第七末那识及其相应心所,在善、恶、无记三性中,是那一性所摄呢?答曰:如颂文中所说‘有覆无记摄’,而非其他。因为末那识相应的贪、痴、见、慢四根本烦恼,是染污法,能障碍圣道,隐蔽了本非染污的清净自心,所以名为有覆;它不是善性,也不是恶性,所以称为无记。就像色界、无色界有情的一切烦恼,由于定力摄藏而是无记性一样,这第七识在未转依前的相应烦恼,虽无定力摄藏,而所依的心王行相微细,任运而转,所以也是无记性摄。若已转依,那就不是无记,而是唯一的善性了。

第七章 界系分别门

论文一:末那心所何地系耶?随彼所生,彼地所系。谓生欲界现行末那,相应心所即欲界系。乃至有顶应知亦然。任运恒缘自地藏识执为内我,非它地故。若起彼地异熟藏识现在前者,名生彼地,染污末那缘彼执我,即系属彼,名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚,名彼所系。若已转依,即非所系。

讲解:界系分别门,是指第七末那识和它相应的心所,在三界九地中是系属于那一地?正如颂文所说:‘随所生所系’。即是随第八识,第八识生到那一地,它就为那一地所系属。例如第八识生到欲界,末那识和它的相应心所自然为欲界所系。以此例知,乃至生到有顶的非想非非想处地,也一样为非想非非想处地所系。因为这第七识是任运恒缘第八藏识执以为我,而不是缘其它的界地为执我故。

倘若那一地,当前现起第八异熟藏识,就叫做‘生彼地’。染污的末那识缘彼藏识执以为我,也就系属于彼,而名为‘彼所系’了。或为彼地的一切烦恼所系缚,而名‘彼所系’,这是约第七识未转依而言;若末那识已转依为平等性智,那就不被界地所系缚了。

第八章 起灭分位门

论文一:此染污意,无始相续,何位永断或暂断耶?阿罗汉、灭定、出世道无有。阿罗汉者,总显三乘无学果位,此位染意种及现行俱永断灭,故说无有。学位、灭定、出世道中俱暂伏灭,故说无有。谓染污意无始时来,微细一类任运而转。诸有漏道不能伏灭。三乘圣道有伏灭义。真无我解违我执故。后得无漏现在前时,是彼等流,亦违此意。真无我解及后所得俱无漏故,名出世道。灭定既是圣道等流,极寂静故,此亦非有。由未永断此种子故,从减尽定圣道起已,此复现行乃至未灭。然此染意相应烦恼是俱生故,非见所断,是染污故,非非所断,极微细故,所有种子与有顶地下下烦恼,一时顿断,势力等故。金刚喻定现在前时,顿断此种成阿罗汉,故无学位永不复起。二乘无学回趣大乘,从初发心至未成佛,虽实是菩萨,亦名阿罗汉,应义等故,不别说之。

讲解:现在解释‘起灭分位门’。问:这染污的末那识,自无始以来永恒相续,要到什么果位才能永久断灭、或暂时断除呢?答:《唯识三十颂》中说:‘阿罗汉、灭定,出世道无有’。此处说的阿罗汉,并不是单指声闻四果而言,而是总显声闻、独觉、菩萨三乘的无学果位。因为这三乘无学位的阿罗汉,它们那染污的第七识,无论种子或现行,都永远断灭了,所以说:‘无有’。三乘有学的灭尽定,及出世的无漏圣道,也都能暂时伏断,所以说:‘无有’。

这染污末那自无始时来,就是微细难知,一类相续,任运而转。因此世间的有漏道都不能伏灭,唯有二乘圣道的无漏心起,才有伏灭的可能。因为圣道的真无我解,违背我执;后得无漏,是无分别智的等同流类,也违背了这染污的末那。真无我解,及后所得智,都是无漏,所以名叫‘出世道’。灭尽定既是圣道的等流引生,极其寂静,所以也没有我执。然而这不过是暂时伏灭,还没有把烦恼种子完全断尽,一旦出定,烦恼就又复现行。

然而这染污意的相应烦恼,在三断里因为是与生俱有之故,所以不是见道所断,因为是染污故,所以也不是非所断,极微细故,所以所有种子,都和有顶地下下品烦恼一时顿断,因为它的势力与智相等,唯障无学,所以一到金刚喻定,就把它们的种子一齐顿断,而成为阿罗汉了。因此无学位就永远不会再起烦恼。

至于小乘声闻、缘觉二乘,回转小乘的根性而趣向大乘,从初发心,直到尚未成佛的过度时期,虽然实际上是菩萨,也称为阿罗汉,其义应相同,所以不另别说。(注:断乃断缚离系而得证之义,三断者,一者见道之位所断之法,二者修道之位所断之法,三者非所断,即非见道、修道之位所断之法。又作非所断之法。)

论文二:此中有义,末那唯有烦恼障俱,圣教皆言三位无故。又说四惑恒相应故。又说为识杂染依故。有义:彼说教理相违,出世末那经说有故,无染意识如有染时,定有俱生不共依故。论说藏识决定恒与一识俱转,所谓末那。意识起时则二俱转,所谓意识及与末那。若五识中随起一识,则三俱转。乃至或时顿起五识,则七识俱转。若住灭定无第七识,尔时藏识应无识俱,便非恒定一识俱转。住圣道时若无第七,尔时藏识应一识俱,如何可言若起意识尔时藏识定二俱转?显扬论说末那恒与四烦恼相应,或翻彼相应恃举为行,成平等行,故知此意通染、不染。若由论说阿罗汉位无染意故,便无第七,应由论说阿罗汉位舍藏识故,便无第八。彼既不尔,此云何然?

讲解:对以上所说,有两家诤论。第一家安慧说:末那识唯有烦恼障相应,因为经论上都说阿罗汉、灭尽定、出世道,这三位中没有末那。《显扬论》说,末那恒与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应,《摄大乘论》说末那识为善、不善等的杂染法所依。所以说:‘末那唯有烦恼障俱’。

第二家护法说:前说与教理相违。因为《解脱经》上说有出世末那,怎能说三位无末那呢?没有染污时的第六意识,也如染污时一样,它们决定各有其俱生的不共所依,就是染污时的意识,依染污末那;无染污时的意识,依出世末那。怎能说:‘末那唯有烦恼障俱’

经论上说,第八藏识,决定恒有一识和它俱转。这个识,就是所谓第七末那识。意识起时,那就有两个识和它俱转。这两个识,就是第六意识和第七末那。若前五识中再生起一个识来,那就有三个识和它俱转。若前五识一时顿起,那当然再加意识和末那,就有七个识和它俱时而转了。因此,住灭尽定时,不可能没有第七净识。若无第七净识,这时的第八藏识,就应当没有识和它俱转。那便不是经论所说:‘藏识决定恒与一识俱转’了。住圣道时,也不可能没有第七净识。若无第七净识,这时的第八藏识,意识若起,就应当只有一识和它俱转。那如何经论上说:若起意识,这时的藏识,决定有二识(意识、末那)和它俱转呢?

《显扬论》上说:第七末那,它恒常和四个烦恼相应。或翻转以自恃高举为行的相应烦恼为平等性行。所以知道这第七识,并通染、净的我、法二执与平等性智。

若依论说:阿罗汉位没有染污的意,便说无第七识的话,那就应当也依论说:阿罗汉位,舍弃了我爱执藏的阿赖耶,就连清净的第八识体也没有了。既许彼第八识并通染净,如何说这第七识唯染位有呢?

论文三:又诸论言,转第七识得平等智,彼如余智定有所依相应净识,此识无者彼智应无,非离所依有能依故。不可说彼依六转识,许佛恒行如镜智故。又无学位,若无第七识,彼第八识应无俱有依,然必有此依,如余识性故。又如未证补特伽罗无我者,彼我执恒行,亦应未证法无我者,法我执恒行。此识若无,彼依何识?非依第八,彼无慧故。由此应信二乘圣道、灭定、无学,此识恒行。彼未证得法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依。圣道起时及无学位 若无第七为第六依,所立宗、因便俱有失。或应五识亦有无依。五恒有依,六亦应尔。是故定有无染污意,于上三位恒起现前。言彼无有者,依染意说。如说四位无阿赖耶,非无第八。此亦应尔。

讲解:又,《庄严经论》和《摄大乘论》都说:转第七识得平等性智。这平等性智也如其他智一样,决定有所依的相应净识。如果没有第七净识,那平等性智又怎会有呢?不能说没有所依的识,而有能依的智。也不可说平等性智的所依是六转识。因为六转识是有间断的,平等性智和大圆镜智一样,是佛地恒无间断的妙行。

三乘无学位如果没有第七识,则第八识不是就没有俱有依了吗?但肯定有此俱有依,也如其余的七个识一样。又如还没有证到人无我的补特加罗——凡夫,他们的我执恒起现行。还没有证到法无我的二乘,他们的法我执也恒起现行。如果二乘没有第七识,试问他那恒行的法执,依什么识?不能说是依第八识,因为第八识没有推度抉择的慧心所。因此应当相信二乘圣道、灭尽定、无学位,他们的第七识还照常现行。因为他们还没有证到法无我故。

又诸论都说,前五识,在七识中同为转识,同有所依,所以名为‘五同法’(注:五同法,指第六意识与眼等五识,共同认识色香等五境。)以五同法有五根为依,证明确有第七意根,来做第六意识的所依。量谓:宗——有第七识。因——为第六识之所依故。喻——如五同法。圣道起时的有学及无学位,倘若没有这第七识为第六识所依,那量中所立的宗、因,便都有了自违和不定的过失;如果第六识没有所依,前五识也会有无所依的时候。但前五识恒有所依,那第六识也应当如此。因为大家既是同法,要有所依应都有所依。

以上述原因,决定有一个无染污的清净末那,在二乘、灭尽定、无学,这三位里恒起现行。说三位无末那,那是约染污的末那而言。譬如说:声闻、独觉、菩萨、佛,这四位没有我爱执藏的阿赖耶,并不是连异熟识及无垢的第八识体也没有了。说四位无阿赖耶如此,说三位无末那亦然,并不是连清净的第七识体也没有了。

论文四:此意差别,略有三种:一补特伽罗我见相应。二法我见相应。三平等性智相应。初通一切异生相续,二乘有学、七地以前一类菩萨,有漏心位,彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续,一切菩萨法空智果不现前位,彼缘异熟识起法我见。后通一切如来相续,菩萨见道及修道中,法空智果现在前位,彼缘无垢异熟识等,起平等性智。

讲解:末那识的行相,分别起来略有三种,第一是补特伽罗——人我见相应,第二是法我见相应,第三是平等性智相应。这三种相应末那,第一种人我见相应,通于一切五趣异生,及二乘有学,与七地以前的一类菩萨。因为他们还在有漏心位,以第七末那识缘第八阿赖耶识见分,生人我见。

第二种法我见相应,不但异生、二乘有学、七地以前菩萨,既有人我见,必有法我见;就是二乘无学、一切地菩萨,在法空观的平等智果未现前时,照样的也有法我见。因为它们虽然已了人空,犹以末那缘第八异熟识的相分生起法我见。

第三种平等性智相应,一切如来,以及在见、修道中,法空智果现前的菩萨,都有平等性智。因为他们的第七识缘第八无垢的异熟识,及真如等,而生起平等性智。

论文五:补特伽罗我见起位,彼法我见,亦必现前,我执必依法执而起。如夜迷杌等,方谓人等故。我、法二见用虽有别,而不相违,同依一慧。如眼识等体虽是一,而有了别青等多用,不相违故,此亦应然。二乘有学圣道,灭定现在前时,顿悟菩萨,于修道位,有学渐悟生空智果现在前时,虽皆唯起法执,我执已伏故。二乘无学及此渐悟法空智果不现前时,亦唯起法执,我执已断故。八地以上一切菩萨,所有我执皆永不行,或已永断,或永伏故。法空智果不现前时,犹起法执,不相违故。

讲解:当人我见生起的时候,法我见也必定生起,因为我执肯定是依法执而生。好像夜间行路,看见一根木桩误以为是人一样。看不清木桩(喻法执),误以为是人(喻我执)。我、法二执虽然有区别,但不相违背。譬如眼识,识体虽然是一个,但有了别青、黄、赤、白的多种作用,不相违背。我、法二见作用虽有差别,但它们所依的慧体是一个,故不相违。

声闻、缘觉二乘有学,在圣道及灭尽定现前时;顿悟菩萨在修道位时;回向大乘的有学渐悟菩萨,在生空智果现前的时候,都是唯有法执,因为它们的我执已伏。八地以上的一切菩萨,所有的我执都永远不起现行。因为这一切菩萨,或无学渐悟,我执永断;或有学渐悟及顿悟菩萨,我执永伏,所以不起现行。然而当它们的法空智果还没有现前的时候,犹起法执。因为人空不违法执之故。

论文六:如契经说:八地以上一切烦恼不复现行,唯有所知障在。此所知障是现非种,不尔,烦恼亦应在故。法执俱意于二乘等虽名不染,于诸菩萨亦名为染,障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆,不障彼智故。是异熟生摄,从异熟识恒时生故,名异热生,非异熟果,此名通故,如增上缘,余不摄者,皆入此摄。

讲解:如《解深密经》说,八地以上的菩萨,一切烦恼不再起现行,唯有法执的所知障依然存在。这所知障是现行而不是种子。不然的话,烦恼障的种子也应当存在。与法执俱起的第七末那,在二乘异生,虽不名为染污,但在一切菩萨则名为染,因为此法执能障蔽菩萨的法空智。由此可称为有覆无记;在二乘异生来说,就称为无覆无记,因为法执不能障蔽二乘的生空智果。

这有法执的第七识,是属于异熟无记的‘异熟生’摄。异熟生,是从第八异熟识里,恒时所生而得名,不是由善、恶业因所生的异熟报果。为什么属于异熟生而不属于异熟果?那是因为异熟生的名称旁通甚广,异熟果的名称仅局限于第八识。譬如四缘的增上缘,其余的因缘、等无间缘、所缘缘,这三缘所不摄的,都归于增上缘所摄。

第九章 如何证明有第七识

论文一、云何应知此第七识,离眼等识有别自体?圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义,集起名心,思量名意,了别名识,是三别义。如是三义虽通八识,而随胜显。第八名心,集诸法种起诸法故。第七名意,缘藏识等恒审思量,为我等故。余六名识,于六别境粗动间断,了别转故。如入楞伽伽他中说:藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是说名为识。

讲解:前面以八段十门分别解释颂文。以下是举圣教、正理,来证明确有此识。圣教有二,正理有六,依次说之。怎样知道这第七识,离开了前六识而别有自体呢?我们可以通过圣教和正理而得知。薄伽梵在《解深密经》及《楞伽经》中,多处说到心、意、识三种差别的意义,集起诸法种子而生起诸法的称为心,恒审思量执持自我的称为意,了别六尘粗显之境的称为识。这三种差别意义,虽可用作八个识的通名,但各随其偏胜来说,则第八识称心,因为它能积集现行诸法种子而生起诸法。第七识称意,因为它缘第八藏识,恒审思量执著自我。前六识称识,因为它们了别六尘别境。例如佛在《入楞伽经》中说:‘藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是说名为识’。意思是说:第八阿赖称为心,第七末那称为意,对六尘外境起了别作用的称为识。

论文二:又,大乘经处处别说有第七识,故此别有。诸大乘经是至教量,前已广说,故不重成。解脱经中亦别说有此第七识。如彼颂言:染污意恒时,诸惑俱生灭,若解脱诸惑,非曾非当有。彼经自释此颂义言:有染污意从无始来,与四烦恼恒俱生灭,谓我见、我爱,及我慢、我痴。对治道生,断烦恼已,此意从彼便得解脱。尔时,此意相应烦恼非惟现无,亦无过未,过去、未来无自性故。如是等教,诸部皆有。恐厌广文,故不繁述。

讲解:大乘经多处都别说有第七识,所以肯定有此末那识。因为各种大乘经都是至教量,前边已经讲过,此处不再重复。

再如大小乘共许的《解脱经》里,也别说有此第七识。例如彼经的颂文说:‘染污意恒时,诸惑俱生灭,若解脱诸惑,非曾非当有。’它的意思是:这染污意的末那识恒时与诸烦恼同生同灭,它一旦从烦恼中解脱出来,这时第七识的相应烦恼,不但现在没有,就是连过去、未来的惑体都没有了。像这样的经教诸部都有,不再繁述。

论文三:己引圣教,当显正理。谓契经说,不共无明微细恒行,覆蔽真实。若无此识,彼应非有。谓诸异生,于一切分恒起迷理不共无明,覆真实义,障圣慧眼。如伽他说:真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明。是故契经说异生类恒处长夜,无明所盲,惛醉缠心,曾无醒觉。若异生位,有暂不起此无明时,便违经义。俱异生位迷理无明,有行不行,不应理故。此依六识皆不得成。应此间断彼恒染故。许有末那,便无此失。

讲解:以上已引圣人教诲,此下当显示其基本正理。正理有六,如《缘起经》说:意识不与六尘相应时,所起的烦恼叫做不共无明。此不共无明行相微细,所以单与第七末那相应,恒起现行覆蔽真实义理。倘若没有这第七末那,那不共无明就不应该有。凡夫在一切趣生的位分,不断生起迷理的不共无明,隐覆了无我的真实义,也障蔽了无漏智的慧眼。例如《摄大乘论》颂说:‘真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明。’意思是说:无漏真智本来应当生起,因为有不了诸法事理的闇钝障碍,常使它于一切位分,不能俱起现行。这障碍,就是不共无明。所以佛经中说,流转五趣的异生之类,他们恒时处在漫长的生死长夜,为不共无明盲了慧眼,惛醉沉迷,缠住了本净真心,从无醒觉。假使异生之类,有暂时不起不共无明,便与经义相违。因为同属异生之类的有情,它们那迷理的不共无明,都是一样的闇钝,那有行与不行之理。

若说不共无明是依六识而起,根本没有第七末那,这理由不能成立,因为六识有断,且通于三性;不共无明恒与染俱。假使是依于六识的话,那不共无明就应当随六识而间断,六识也应当恒起染法。若许有第七末那,则无此过失。

论文四:染意恒与四惑相应,此俱无明何名不共?有义:此俱我见、慢、爱,非根本烦恼,名不共何失?有义:彼说理教相违,纯随烦恼中不说此三故。此三,六十烦恼摄故,处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主,虽三俱起,亦名不共。从无始际恒内惛迷曾不省察,痴增上故。此俱见等应名相应。若为主时应名不共。如无明故许亦无失。有义:此痴名不共者,如不共佛法,唯此识有故。若尔,余识相应烦恼,此识中无,应名不共。依殊胜义立不共名,非互所无皆名不共。谓第七识相应无明,无始恒行障真义智,如是胜用余识所无,唯此识有,故名不共。既尔,此俱三亦应名不共。无明是主,独得此名。或许余三亦名不共。对余痴故,且说无明。

讲解:小乘论师问:染污末那恒与我见、我爱、我慢、我痴四烦恼相应。这相应无明,何以名叫不共?此有三家异解:第一家说:与第七识相应的四个烦恼,除了无明的我痴是根本烦恼外,其余的我见、我慢、我爱,都是随烦恼所摄,而不是同根本烦恼俱有的共法,所以名为不共。

第二家说:此说于理于教有违,纯粹的随烦恼中,并没有说我见、我慢、我爱三惑,这三惑是属于六根本烦恼,或十根本烦恼所摄。佛教的论典,多处说到染污的末那永远与四烦恼相应,应当说四烦恼中无明的痴是主,虽然三惑俱起,也称为不共。因为自无始以来,它们永恒内执惛迷,不曾省察,愚痴增盛。外人问曰:我见、我慢、我爱,不是为主,应当称为相应,若许为主,应当称为不共。论主答曰:我见等三为主时,也可以称为不共,如无明为主时一样,称为不共并无过失。

第三家说:这愚痴的无明所以名为不共者,就像十八不共佛法一样。不共佛法,唯佛独具,不与二乘、菩萨所共有。这无明,也唯独第七识有,余识都无,所以名叫不共。外人问:如果是这样的话,那但与余识相应,这七识里没有的烦恼,不是也应当名为不共吗?论主回答说:依殊胜之义而立不共之名,并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明,无始时来,恒起现行,永远障碍认识真如的智慧,像这样的殊胜作用,其他识没有,只有末那识有,所以称为不共。

外人又问:既然如此,那与第七识相应的见、慢、爱三惑,也不是余识所有,也遍通三性,就应当也叫做不共了。论主答曰:无明是主。只有它独得不共之名。或允许其余三惑也称不共,不过这是对与余识相应的无明而言。前六识的无明不遍三性、不得名为不共,唯有第七识的无明遍通三性,方得不共之名,所以但说无明,不说余三见、慢、爱。(注:十八不共佛法:谓佛不同于小乘声闻、缘觉二乘的功德法,有十八种不共佛法:身无失,口无失,念无失,无异想,无不定心,无不知已舍,欲无减,精进无减,念无减,慧无减,解脱无减,解脱知无减,一切身业随智慧行,一切口业随智慧行,一切意业随智慧行,智慧知过去世无碍,智慧知未来世无碍,智慧知现世无碍。)

论文五:不共无明,总有二种:一恒行不共,余识所无。二独行不共,此识非有。故瑜伽说:无明有二,若贪等俱者,名相应无明;非贪等俱者,名独行无明。是主独行,唯见所断,如契经说:诸圣有学,不共无明已永断故,不造新业。非主独行亦修所断,忿等皆通见所断故。恒行不共余部所无。独行不共此彼俱有。

讲解:不共无明总有两种:一是恒行不共,唯第七识有,余识所无。二是独行不共,第七识无。故《瑜伽论》说:无明有二种,若与贪等俱起,叫做相应无明;若不与贪等俱起,叫独行无明。独行无明亦分两种:第一种是‘主独行’,它不与忿等十种随惑相应,便能独自分别而起,这是见道所断的粗惑。如契经上说:未证无学的圣者,它们的不共无明已经永断,不会再造新业了。第二种是‘非主独行’。这种无明,它无力独起,必须与忿等十惑相应,不但是见道所断,而且也通修道所断。因为忿等都是通于见道所断的随惑。第七识的恒行不共无明,小乘佛教没有,唯大乘独有。独行不共无明,大乘和小乘俱有。

论文六:又契经说,眼、色为缘,生于眼识,广说乃至意、法为缘,生于意识。若无此识,彼意非有,谓如五识,必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄,理应许有如是所依,此识若无,彼依宁有?不可说色为彼所依,意非色故。意识应无,随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依。彼与五根俱时而转如芽影故。又识与根既必同境,如心、心所决定俱时,由此理趣极成意识,如眼等识,必有不共显自名处,等无间不摄,增上生所依,极成六识随一摄故。

讲解:以上第一正理讲毕,现讲第二正理的‘意法为缘’。契经上说:以眼根和色境为缘而生眼识,乃至以意根和法境为缘而生意识。如果没有第七识做意根,这第六识如何生起?再者,前五识必有眼等五根的增上缘,来做各别不共的俱有依。意识既是前六识所摄,理应许它也有这样的俱有依.如果没有第七识,那第六识的俱有依怎会有呢?

不能说胸中那块肉团的色法为意识所依的根(本段破上座部,该部主张胸中色物为其意根。)因为意根不是色法。如果意根是色法的话,那么第六意识就当同五识一样,只有自性分别,而没有随念分别和计度分别了。也不能说五识没有俱有依(此破经量部,该部主张依前念的五根生起后念的五识,所以五识没有俱有依。第六识和前五识一样,依前念的无间灭意生起后念的意识。)五识与五根同时发生作用,如芽与种子,影与形必定同时一样。又,五识与五根既是同缘一境,就应当如心王和心所一样必定同时。由此道理,大小乘所共许的意识,也像前五识一样,必有其不与它识所共的俱有根,来显示它在十二处里各自所得意、法的处名。这不属于次第灭意的等无间缘,也不属于亲生种子的因缘,而是增上缘生的俱有所依。这俱有所依,在共许的六识里,随便那一个识都有。

论文七:又契经说:思量名意。若无此识,彼应非有。谓若意识现在前时,等无间意已灭非有,过去、未来理非有故。彼思量用定不得成。既尔,如何说名为意?若谓假说,理亦不然,无正思量,假依何立?若谓现在曾有思量,尔时名识,宁说为意?故知别有第七末那,恒审思量正名为意,已减依此假立意名。

讲解:现在是讲第三正理‘思量名意’。又契经说,思量称为意。假使没有这第七识,那就不应说思量名意。小乘有部论师说:思量名意,是识的过去心,那叫做等无间,并不是第七识。论主破曰:不然,若第六意识现前时,那等无间意已经灭而非有了。依理而论,过去、未来都是不存在的,那思量的作用也不能成立。怎么说它名叫做‘意’?

如果说思量名意是假说的,这理由也不能成立,因为假必依真,假使没有真的思量,这假思量依何建立呢?小乘有部师救曰:过去的意于现在时曾有思量,所以过去称为意。论主诘难曰:过去起思量作用称为意,现在了别称为识,怎能称识为意呢。由此可知,在前六识之外,别有一个恒审思量的末那识正名为意。已经灭了的前念,都依末那而起,即依此方便建立了等无间意的假名,而实非真正的意。

论文八:又契经说:无想、减定,染意若无,彼应无别。谓彼二定,俱灭六识及彼心所。体数无异。若无染意于二定中一有一无,彼二何别?若谓加行界、地、依等有差别者,理亦不然。彼差别因由此有故。若此无者,彼因亦无。是故定应别有此意。

讲解:现在讲第四正理‘二定差别’。又契经上说:如果没有染污的第七末那,则‘无想定’、‘灭尽定’就应当没有差别了。因为无想、灭尽二定,都一样的灭了前六识心王及其心所。心王为体,心所为数,体数无异,灭则俱灭。然而,无想定有染污,灭尽定无染污,俨然有别。倘若没有第七识,那二定既已俱灭六识王所,何以一个有染污,一个无染污呢?可见无想定仅是灭了六识王所,还有第七识的王所未灭;灭尽定,则兼第七识的王所而并灭了。

如果说这两种禅定,是因为有加行、界地、所依等的不同之故,所以才有染、净的差别。这理由也不对,因为二者之所以有加行等差别的原因,完全是由于有第七识的染污之故。倘若没有这第七识,那二定也没有加行等来做染、净差别的原因了。因此,除了前六识外,肯定别有第七末那。(注:无想定,是加行的出离想;灭尽定,是加行的静住想。无想定,在色界的舍念清净地;灭尽定,在无色界的非想非非想处地。无想定是外道所修,灭尽定是佛教所修。)

论文九:又契经说:无想有情,一期生中,心、心所灭。若无此识,彼应无染。谓彼长时无六转识,若无此意我执便无,非于余处有俱缚者,一期生中都无我执,彼无我执应如涅槃,便非圣贤同所诃厌。初后有故,无如是失。中间长时,无故有过。去来有故,无如是失。彼非现常,无故有过。所得无故,能得亦无。不相应法,前已遮破。藏识无故,熏习亦无。余法受熏,已辩非理。故应别有染污末那,于无想天,恒起我执。由斯贤圣同诃厌彼。

讲解:现在讲第五正理‘无想有染’。佛经又说:无想天的有情,从生到死的一期生命中,前六识的心、心所都已伏灭,倘若没有末那,那无想有情就应当没有染污现行。换句话说:无想有情在一期生命中没有六转识,假使再没有第七识的话,它们的我执也就没有了。然而,无想有情也是属于余处有束缚的异生之类,并非于一期生中都无我执,若无我执,那就应当和涅槃一样了,那无想天就不是三乘圣贤同所诃厌的地方了。

小乘有部救曰:在一期生命中,除中间很长的一段时期外,初生时和命终时,都有第六识的我执,这有什么过失呢?论主破之曰:若中间长期没有第七识,是谁在执我?这就是过失。小乘又救曰:过去和未来世虽然现在没有,但有不相应行法的‘得’,由于这种‘得’在现在,所以有现在的我执。论主又破他说:你那过去世、未来世既非现在,能得之‘得’亦无。因为能得非有,所以不成我执。

小乘大众等部又转救说:‘得’虽没有,而种子非无,这种子岂非我执?论主破曰:那也不对,如果没有受熏的第八藏识,那里会有熏习的种子?只要有所执的藏识种子,便有能执的第七末那。至于除第八识外,其余的色、心等法也可受熏的话,在前面已经辨明其非理了。因此除前六识外,应当别有个染污的第七末那,在无想天里恒起我执。所以三乘圣贤,都讨厌这个出定后仍有烦恼的定果。

论文十:又契经说:异生善、染、无记心时,恒带我执,若无此识,彼不应有。谓异生类三性心时,虽外起诸业,而内恒执我,由执我故,令六识中所起施等不能亡相。故瑜伽说:染污末那为识依止,彼未灭时,相了别缚不得解脱。末那灭已,相缚解脱。言相缚者,谓于境相不能了达如幻事等,由斯见分、相分所拘,不得自在,故名相缚。依如是义,有伽他言:如是染污意,是识之所依,此意未灭时,识缚终不脱。又,善、无覆无记心时,若无我执,应非有漏。自相续中,六识烦恼与彼善等不俱起故。去来缘缚理非有故,非有他惑成有漏故,勿由他解成无漏故。

讲解:现在讲第六正理‘三性执我’。再者契经上说:凡夫位的善、染、无记三性心生起时,永远带有我执。倘若没有这第七识,那我执就不应当有。也就是说,凡夫位的善、染、无记三性心,虽外起善、恶、无记诸业,而第七识犹向内缘第八识的见分,执以为我。由于内执我故,使前六识里所起的布施、持戒等有漏善业,不能亡相。总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽论》上说:染污的第七末那为六识所依。在末那还没有灭的时候,那六识分别境相的束缚,就不得解脱。必须末那灭了,相缚才能解脱。

什么叫做相缚呢?就是对所缘的境相,不能以慧眼了知是因缘和合而生,如梦幻泡影似的虚妄不实。因此能缘的见分心,为所缘的相分境所拘碍不得自在,故名相缚。依于此义,所以《阿毗达磨经》有颂说:‘如是染污意,是识之所依,此意未灭时,识缚终不脱。’意思是说:像这样染污的第七末那,为前六识所依:只要这染污的末那尚未灭除,所有六识的烦恼终于不能得到解脱。

又若在善和无覆无记心时,如果没有第七识的我执,就应当不是有漏。因为善等相续法中,不与六识烦恼俱起,既不与六识烦恼俱起,若再没有第七识的我执,它如何成为有漏?若说,善等虽不与烦恼俱起,然而过去、未来都有烦恼,所以成为有漏。这也不对,因为过去、未来的世体犹如兔角一样,那有什么烦恼?也并不是由它人的烦恼,成为自己的有漏,恰如不能由它人的解脱,成为自己的无漏一样。有漏、无漏,全在染污的末那灭与未减而定。所以三性成为有漏,是由于第七识的我执之故。

论文十一:又不可说,别有随眠,是不相应现相续起,由斯善等成有漏法。彼非实有,已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等,故成有漏,彼种先无因,可成有漏故。非由漏种彼成有漏,无学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业而不俱起,故非有漏正因,以有漏言表漏俱故。又无记业非烦恼引,彼复如何得成有漏?然诸有漏,由与自身现行烦恼俱生俱灭,互相增益,方成有漏。由此熏成有漏法种,后时现起有漏义成。

讲解:又不可像大众部所说,别有一种‘随眠’,是不相应行所摄,当这随眠相续生起的时候,使善、无覆无记也成了有漏。因为大、小乘教,都认为不相应行是离了色、心等法,而没有实体的。也不能像经量部所说,从有漏种子产生善性和无记性,使善法成为有漏。如果有有漏种子,能使善法成为有漏,那无学位的无漏心,岂不也可以成为有漏了吗?

虽然由过去的烦恼,引发现在布施等善业成了污染,然而布施善业却不与烦恼同起,所以从前的烦恼,不是现在有施有漏善业的正因,不过是旁因而已。因为有漏表示此法与烦恼俱起,布施既不与烦恼俱起,当然不是有漏的正因。若谓烦恼所引发的就做有漏,那非善非恶的无记业,并非烦恼所引发,它怎么也成为有漏呢?然而,诸有漏法必须与自身的现行烦恼俱生俱灭,二者互相增益,这才成为有漏。由此有漏现行熏成了有漏种子,到后来这种子复起现行,有漏的意义是这样成立的。

论文十二:异生既然,有学亦尔。无学有漏虽非漏俱,而从先时有漏种起,故成有漏,于理无违。由有末那恒起我执,令善等法有漏义成。此意若无,彼定非有。故知别有此第七识。证有此识理趣甚多,随摄大乘,略述六种。诸有智者应随信学。然有经中说六识者,应知彼是随转理门,或随所依六根说六,而识类别,实有八种。

讲解:既然凡夫如此,初、二、三果的有学也是如此,无学有漏虽然不与现行有漏俱起,但因先前有漏种子生起,所以也成为有漏。这在道理上并不违背。由有第七末那恒起我执,使善、无记之法成为有漏,假使没有这第七末那,那一切善法也决不成有漏。

证明除六识外别有一个第七识,还有很多理由,现在仅就《摄大乘论》所载,略说以上六种,凡是有智慧的人,都应当随信修学。然而,为什么也有的佛经中但说六识呢?应知那是随顺小根器者因人施教之理,或随所依六根但说六识,都非尽理,事实上,识实有八种。

 



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