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简明成唯识论白话讲记 (第四篇 了境能变识诠解)
于凌波居士讲授
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简明成唯识论白话讲记 (第四篇 了境能变识诠解)

于凌波居士讲授

佛光山丛林学院.台中慈明佛学研究所佛学讲义

第一章 能变差别门

第二章 自性行相门

第三章 三性分别门

第四章 心所相应门.泛说六位心所

第五章 三受门

第六章 心所相应门.详释六位心所

第七章 所依门.俱不俱转门

第八章 起灭分位门

第九章 综合分别八识

第四篇 了境能变识诠解

(本篇颂文,由第八颂至第十六颂,如第一章科分。)

第一章 能变差别门

论文一:如是已说第二能变,第三龙变,其相云何?颂曰:次第三能变,差别有六种,了境为性相,善不善俱非。

讲解:前面讲完了第二能变的第七末那识,那么第三能变的前六识,它的义相又是怎么样呢?《唯识三十颂》颂文曰:‘次第三能变,差别有六种,了境为性相,善不善俱非。’颂文的意思是:然后是第三能变,它有六种差别,其特点是了别外境,其性质包括善、恶、无记三性。

本篇九章颂文,其中包括了九个题目,就是诠释前六识,是以七段九义来科分,七段又称七门,其科分如下:

一、能变差别门 次第三能变,差别有六种———————————体别门

二、自性行相门 了境为性——————————————————自性门

相——————————————————行相门

三、三性分别门 善、不善、俱非———————————————三性门

四、相应门:

甲、列六位 此心所遍行,别境善烦恼,随烦恼不定———————相应门

乙、受俱 皆三受相应———————————————————受俱门

遍行 初遍行触等

别境 次别境为欲,胜解念定慧

善 善谓信惭愧,无贪等三根,勤安不放逸,行舍及不害

烦恼 烦恼为贪嗔,痴慢疑恶见

随烦恼 随烦恼为忿,恨覆恼嫉悭,诳谄与害憍,无惭及无愧

掉举与昏沉、不信并懈怠、放逸及失念,散乱不正如

不定 不定谓悔眠 寻伺二各二

五、所依门 依止根本识—————————————————所依门

六、俱转不俱转门 五识随缘现,或俱或不俱,如波涛依水—————俱转门

七、起灭分位门 意识常现起,除生无想天

及无心二定,睡眠与闷绝———————————起灭门

论文二:次中思量能变识后,应辩了境能变识相。此识差别总有六种,随六根境种类异故。谓名眼识乃至意识,随根立名具五义故。五谓依、发、属、助、如根。虽六识身皆依意转,然随不共立意识名,如五识身无相滥过。或唯依意故名意识,辩识得名,心意非例。或名色识乃至法识,随境立名顺识义故,谓于六境了别名识。

讲解:由此向下,先解释七门中的‘能变差别门’。论文曰:其次说罢第二思量能识后,应当解释第三了境能变识。这了境能变识总有六种,因为随顺六根六境不同的功能,称做:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

或有问曰:识的立名,实通于根和境,为何要随根立名呢?论主答曰:因为随根立名有五种意义,例如:一者依于眼根之识,名叫眼识。二者眼根所发之识,名叫眼识。三者属于眼根之识,名叫眼识。四者帮助眼根了境之识,名叫眼识。五者识如于根名叫眼识(注:如眼根等是有情数,故眼识等也变为有情数)。眼识如此,耳、鼻、舌、身、意也是如此。六识皆仗意根而发生作用,今既依根立名,就应当都叫做意识才对,何以独名第六为意识呢?答曰:虽然六识都依末那识发挥作用,但只有第六识依第七不共意根而立意之名,如前五识,各依它们不共的五根而得名,这就没有混滥不清的过失。或者说,只有第六识依于意根,所以称为意识。

问:若第六识依于意就名叫意识,那么第八识也是唯依于意;第七识,也是唯依于心,这样就应当称第八识为意识,第七识为心识才对啊!答曰:这是辩论六识之所以得名,与心意无关,不能比例。

前六识或称色识、声识、香识、味识、触识、法识,这是随境立名,与随根立名为眼识乃至意识的名义不同。所谓随境立名,就是顺著识能了别六境的意义而立识名。

论文三:色等五识唯了色等,法识通能了一切法,或能了别法,独得法识名,故六识名无相滥失。此后随境立六识名,依五色根未自在说。若得自在,诸根互用,一根发识,缘一切境,但可随根无相滥失。庄严论说:如来五根,一一皆于五境转者,且依粗显同类境说。佛地经说:成所作智,决择有情心行差别,起三业化,作四记等。若不遍缘,无此能故。然六转识所依所缘粗显极成,故此不说。前随义便,已说所依,此所缘境,义便当说。

讲解:有问曰:色等前五识所了别的色等五境,都叫做法,第六法识所了别的法境里,也有色等五境在内,何以不名色等五识为法识呢?答曰:色等五识,只能各自了别各自的境界,所以不名法识;第六识能了别一切法,所以不名色等五识而名为法识。

上面随境所立的六种识名,是依五种色根还没有得到自在位的凡夫而说的。若是得到自在位的二乘圣人,那时便能五根互用,无论用那一根发识,都能遍缘六境。因此,六识的名称只好随根而立,称眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,以免混滥。

《大乘庄严论经》上说:如来的五根,每一根都能缘五境,但那是依粗显和同类的境界来说的。实际上,如来诸根互用,一缘一切。所以《佛地经》说:佛转五识为‘成所作智’,能够抉择各个有情的心行差别,而起身、语、意三业的对治教化。又能作一向记、分别记、反诘记、舍置记这四种记别,以决了当来的果相。如果如来不是一根遍缘诸境,怎么会有这种功能。然而六转识所依的根,所缘的境,色相粗显,这是大乘和小乘都承认的,所以本颂都略而不说。

第二章 自性行相门

论文一:次言了境为性相者,双显六识自性行相。识以了境为自性故,即复用彼为行相故。由是兼释所立别名,能了别境名为识故。如契经说:眼识云何,谓依眼根了别诸色,广说乃至意识云何?谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依 未转依位见分所了,余所依了,如前已说。

讲解:第一章能变差别门,已释颂文前两句‘次第三能变,差别有六种’。现在解释第三句颂文‘了境为性相’,此句颂文是双显前六识的自性与行相。所谓双显性相,就是识以了境为它的体性,也以了境为他的行相。由此,也解释了心、意、识中‘识’的别名。因为它能了别尘境,所以名之为‘识’,简别其不同于集起的心、思量的意。例如佛经上说:眼识是如何解释呢?就是依于眼根了别一切色尘,叫做眼识。以至于耳识、鼻识、舌识、身识,也是各依其根,各了其境;乃至意识也是依于意根,了别一切法境。经上只说六识各依其所依的根,不与余识所共,在未转识成智的凡位,是识的见分所了,至于与余识所共的:染净依、分别依、根本依,及自证分所了,在前文已讲过了。

第三章 三性分别门

论文一:此六转识何性摄耶?谓善、不善、俱非性摄。俱非者谓无记,非善、不善故名俱非。能为此世、他世顺益,故名为善。人、天乐果,虽于此世能为顺益,非于他世故不名善。能为此世、他世违损,故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损,非于他世,故非不善。于善、不善益损义中,不可记别,故名无记。此六转识若与信等十一相应,是善性摄。与无惭等十法相应,不善性摄。俱不相应,无记性摄。

讲解:此六转识,在三性中为那一性所摄呢?答曰:如颂文所说:‘善、不善、俱非’。俱非,就是无记。因为它既不是善,也不是不善,所以称为‘俱非’。何谓善?能于此世、他世,得到二世乐果的利益,所以名之为善。人天乐果,虽于此世能为利益,而不能于他世亦为利益,这仅是无记乐果,所以不名为善。何谓不善?能于此世、他世,得到二世苦果的损害,所以名为不善。地狱、饿鬼、畜生的恶趣苦果,虽于此世受到了苦报的损害,并非于他世亦堕恶趣,这仅是无记苦果,所以不名不善。在善的利益、或不善的损害两种意义中都无可记别的,就名叫无记。

这六转识如果和信等十一种善心所相应,那便是善性所摄。如果和无惭等十种不善法相应,那便是不善性所摄。如果善、不善都不相应,那便是无记性所摄。(注:无惭等十法:十法,是中随烦恼无惭无愧二,小随烦恼的忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害七,及根本烦恼的嗔共为十法,此十法皆不善性摄。此外,大随烦恼八,小随烦恼的诳、谄、憍,根本烦恼的贪、痴、慢、疑、恶见,皆通不善及有覆无记摄,贪、慢不与中随烦恼同起者,全是有覆无记摄)

论文二:有义:六识三性不俱,同外门转互相违故,五识必由意识导引,俱生,同境,成善染故。若许五识三性俱行,意识尔时应通三性,便违正理,故定不俱。瑜伽等说藏识一时与转识相应三性俱起者,彼依多念。如说一心、非一生灭,无相违过。

讲解:对于六识是否与三性俱起,有两家不同的异说。第一家说:六识不能与三性同时俱起,一者六识同缘外境,而三性互违,有善即不能有恶,有恶即不能有善,善、恶不是无记,怎能同时俱起?二者前五识生起,必须由第六意识引导,才能同时俱生,同缘一境,才能成为善染。如果允许五识能够三性俱起,就应当使意识一念中也通于三性,这与正理相违,所以三性在六识里,决定不能俱起。虽然《瑜伽论》等有说:‘第八藏识,一时与转识相应,三性俱起’的话,但那是依多念而说的,并非一念俱起三性。例如说一心,并不是一念生减,所以没有三性相违的过失。

论文三:有义:六识三性容俱,率尔、等流,眼等五识,或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生,而善性等不必同故。前所设难于此唐捐。故瑜伽说:若遇声缘从定起者,与定相应,意识俱转,余耳识生。非谓彼定相应意识能取此声。若不尔者,于此音声,不领受故,不应出定。非取声时即便出定,领受声已,若有希望,后时方出。在定耳识率尔闻声,理应非善。未转依者率尔堕心,定无记故,由此诚证五俱意识,非定与五善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五境,不说同性。杂集论说:等引位中五识无者,依多分说。若五识中三性俱转,意随偏注,与彼性同。无偏注者便无记性。故六转识三性容俱。自在位唯善性摄,佛色、心等,道谛摄故,已永灭除戏论种故。

讲解:这是第二家护法论师的正义,他说:前六识可以三性俱起,因为率尔心是无记,而等流心有善、染,眼等五识缘境,识之生起或多或少不定,若五境当前,则五识俱起;若或一、或二、或三境当前,识就少起,这样,则眼识起率尔无记,耳识起等流善,鼻起等流不善,这不就是三性俱起了吗?因此,五识虽然和意识俱起,但他们的性质则不必相同,因此你们说六识不能与三性同时俱起,那是白说了。

所以《瑜伽论》上说︰在定中的行人,若遇声音从定中起时,他那与定相应的意识是和耳识同时俱转,并非不要耳识但凭意识就能听到声音。假若不是意识和耳识俱起,于此声音便不能领受,他如何可以出定?再者,不是在将闻声而尚未闻声时便即出定,而是在定中的耳识先已闻声,到意识有了寻求希望之后才出定的。

在定中的耳识率尔闻声,照理说这不是善法,因为在没有转识成智的凡夫位,率尔的堕心决定是无记(注:《瑜伽论》说:率尔等五心的率尔心、寻求心、决定心,肯定是无记性,这是就未转依位的五识而说,转依以后只能是善性。)由此可证五俱意识虽然与五识俱起,却不一定和五识同属一性。所以很多经论但说五俱意识亦缘五境,而不说与五识同性。

虽然杂集论上说,在修等引定时定中没有五识,但那是约‘多分’而说的。所谓多分有两种情况:一者以时间论,在定中的耳识,不过是大部分时间不起,还有少部分时间是生起的。二者以五识而论,定中但有耳识,其余四识都没有。

如果五识中的三性同时俱转,五俱意识则随著偏重于某境而专注一处,其专注之境若是善色,则眼俱意识同为善性;若是恶声,则耳俱意识便同为恶性。若没有专注而兼缘五境,便是无记。所以前六转识的善、恶、无记三性,是可以同时俱起的。

以上所说,是指未得自在的凡夫位而言。如果达到解脱自在的佛位以后,则前六识纯属善性,因为佛的色、心属于无漏性的道谛所摄,此时已经永灭戏论种子了。

第四章 心所相应门.泛说六位心所

论文一:六识与几心所相应?颂曰:此心所遍行,别境善烦恼,随烦恼不定,皆三受相应。论曰:此六转识,总与六位心所相应,谓遍行等,恒依心起,与心相应,系属于心,故名心所,如属我物立我所名。心于所缘唯取总相,心所于彼亦取别相,助成心事得心所名。如画师资作模填彩。故瑜伽说:识能了别事之总相,作意了此所未了相,即诸心所所取别相。触能了此可意等相,受能了此摄受等相,想能了此言说因相,思能了此正因等相,故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。

讲解:论主自问自答:前六识与几位心所相应呢?三十颂的颂文曰:‘此心所遍行,别境善烦恼,随烦恼不定,皆三受相应。’意思是说:这六转识总与六位心所相应,就是遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼、不定。为什么这六位名叫心所呢?因为一者心所恒依心王而起,若离开心王,心所决定不生。二者心所与心王,生起同时,依于同根,缘于同境,所以他们才彼此相应。三者心所以心王为主,而系属于心王。因为有以上三义,所以名叫心所。好像属于我的东西,就说这东西是属我所有。

心所和心王的行相有何不同呢?心王在所缘的境上只取总相,不取别相;而心所则总、别兼取,来助成心王的作用,所以得心所之名。这好比作画的师父,但作画模,再由弟子依模填彩,还要考虑著色的深浅。心王和心所取境的总、别,也是这样。

所以《瑜伽论》上说:识是心王,能了别外境的总相。作意是心所,能兼了别心王所未了别的别相。触能了别外境可意、不可意等相,受能了别顺、违等相,想也能了别生起言说的因相(注:心中所想,若说出来,则想是言说之因,故称言说因相。)。思能了别业因的邪正等相,所以作意、触、受、想、思,这五法都叫做心所。这表示心所不但能缘别相,而且也兼缘总相。

论文二:余处复说欲亦能了可乐事相,胜解亦了决定事相,念亦能了串习事相,定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等。诸心所法皆于所缘兼取别相。

讲解:《辩中边论》上也说:欲心所也能了别可乐事相,胜解心所能了别决定事相,念心所能了别惯习事相,定、慧两个心所也能了别得失等相。由于以上这作意等十位心所,兼取外境的总相和别相,在所缘的境上生起了善十一法、烦恼二十六法、不定四法,这一切心所有法,都在所缘的境上兼取别相。

论文三:虽诸心所名义无异,而有六位种类差别,谓遍行有五,别境亦五,善有十一,烦恼有六,随烦恼有二十,不定有四,如是六位合五十一。一切心中定可得故。缘别别境而得生故,唯善心中可得生故,性是根本烦恼摄故,唯是烦恼等流性故。于善、染等皆不定故。然瑜伽论合六为五,烦恼、随烦恼皆是染故。复以四一切辩五差别,谓一切性及地、时、俱,五中遍行具四一切,别境唯有初二一切,善唯有一谓一切地,染四皆无,不定唯一,谓一切性。由此五位种类差别。

讲解:虽然一切心所在名义上没有差别,但却有不同的六位,就是遍行有五,别境有五,善有十一,烦恼有六,随烦恼有二十,不定有四。合起来总数是五十一个。

五遍行心所,与一切心(八识心王)相应,五别境心所,是缘各别境而生起,十一善心所,唯在善心中才得生起,六个根本烦恼心所,他们的体性染污能生诸惑,二十个随烦恼心所,是根本烦恼所引的等同流类,四个不定心所,它们在善、恶、无记的三性中,不一定那一性所摄。

然而《瑜伽论》上,却把六位心所合为五位,那是因为根本烦恼和随烦恼,同属染污,就把二者合而为一了。并且又以四种一切来分辨五位的差别,四一切是:一切性,指善、恶、无记三性。一切地,指三界九地。一切时,指过去、现在、未来。一切俱,是通于八识心王。在这四一切中,遍行心所具足四种一切,别境心所只有二种,即一切性和一切地。善心所唯有一切地,烦恼心所四种全无,不定心所唯有一切性。因此,心所才有五位种类的差别。

第五章 三受门

论文一:此六转识,易脱不定,故皆容与三受相应,皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心,说名乐受。领违境相逼迫身心,说名苦受。领中庸境相于身于心,非逼非悦,名不苦乐受。如是三受或各分二,五识相应,说名身受,别依身故;意识相应,说名心受,唯依心故。又三皆通有漏、无漏,苦受亦由无漏起故。或各分三,谓见所断、修所断、非所断。又学、无学、非二,为三。或总分四:谓善、不善、有覆、无覆二无记受。有义:三受容各分四,五识俱起任运贪、痴,纯苦趣中任运烦恼不发业者,是无记故,彼皆容与苦根相应。

讲解:以上是解释颂文‘此心所遍行,别境善烦恼,随烦恼不定’前三句,现在解释‘皆三受相应’这一句。这一句不称心所相应门,而是‘受俱门’。这六转识,因为容易间断,不定一境,所以都与三受相应,皆能领纳顺、违,或顺违俱非的三种境相。领纳顺境,使身心感觉适悦的叫做乐受;领纳违境,使身心感觉逼迫的叫做苦受;领纳顺违俱非的中庸境,对身心既非逼迫又非适悦,叫做不苦不乐的舍受。

这苦、乐、舍三受又各分为二,一者与前五识相应的,叫做五根之身受,二者与第六意识相应的,叫做心受,因为意识唯依心起。再者这三受不仅通于有漏位,也通于无漏位,因为苦受不但起于有漏,而且也由修无漏圣道的加行所生起。

这苦、乐、舍三受,又可分为两个三种:第一是约‘断’的方面来说,由分别见惑所起的是见道所断,由俱生思惑所起的是修道所断,非见思二惑所起,而通于无漏的,是非所断。第二是约‘学’的方面来说,三受通于有学、无学、非有学无学。若是断了见惑,就是有学位,若是思惑也断了,就是无学位,若是二惑都没有断,当然是‘非学’的凡夫了。

或者分为四种,就是:善心相应的三受,不善心相应的三受,有覆无记相应的三受,无覆无记相应的三受。安慧认为:三受可以各分为上述四种,因为在五识中有俱起的任运贪、痴,第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼,是不发业的,是无记性,它们都可以与苦根相应。

论文二:瑜伽论说:若任运生一切烦恼,皆于三受现行可得。若通一切识身者,遍与一切根相应。不通一切识身者,意地一切根相应。杂集论说:若欲界系,任运烦恼发恶行者,亦是不善。所余皆是有覆无记。故知三受各容有四。

讲解:无记通于苦受,有何为证?《瑜伽论》上说:若是任运而生起的一切烦恼——无记,它们都于三受可能现行。若是通于六识身的,那就遍六识身,都与苦、乐、舍三根相应。假如不遍通五识身,那就只有第六意识与苦、乐、舍相应了。

《阿毗达磨杂集论》说:如果欲界所系的烦恼,假定是任运烦恼能发恶行的,也是属于不善所摄。其余不发恶行,及色、无色界任运而起的烦恼,皆是有覆无记。所以知道苦、乐、舍三受,容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四种性别。

论文三:或总分五:谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者,逼悦身心,相各异故。由无分别,有分别故。尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者。非逼非悦相无异故。无分别故,平等转故。

讲解:或把三受总分为五,即苦受、乐受、忧受、喜受、舍受。三受中的苦、乐二受可各分为二种,因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心的区别。而前五识对此并无分别,意识则有分别。五识感觉粗重,意识感觉轻微。所以逼、悦与五识相应的,名谓苦受、乐受;与意识相应的,名谓忧受、喜受。为什么不把不苦不乐的舍受,也分为二呢?因为舍受既非逼迫,又非适悦,无论在前五识或意识里,都无所分别,平等而转,所以不必再分。

论文四:诸适悦受,五识相应恒名为乐,意识相应若在欲界,初、二静虑近分,名喜,但悦心故。若在初、二静虑根本,名乐名喜,悦身心故。若在第三静虑近分根本,名乐,安静尤重无分别故。诸逼迫受,五识相应恒名为苦。

讲解:凡是适悦之受与前五识相应的,通常都叫做乐受。若是与第六识相应的,则有如下三种分别:一者在欲界,及初、二禅的近分——未到定中,名叫喜受。因为它只是悦心,而不遍悦五根。二者在初、二禅的根本定中,那不但名叫乐受,同时也叫喜受,因为它是遍悦身心。三者在第三禅,无论是近分或是根本定中,都名叫乐受。因为第三禅定的安静更加深重,没有近分和根本的分别。与前五识相应的诸逼迫受,通常都叫做苦受,因为前五识没有计度分别,所以不叫忧受。

论文五:意识俱者,有义:唯忧,逼迫心故,诸圣教说:意地戚受名忧根故。瑜伽论说:生地狱中诸有情类,异熟无间有异熟生,若忧相续。又说:地狱寻、伺忧俱,一分鬼趣,傍生亦尔。故知意地尤重戚受,尚名为忧,况余轻者?

讲解:诸逼迫受,若与前五识相应的,通常都叫做苦受。但若与意识相应,则有两家不同的异说。第一家认为:与意识相应的只是忧,以其逼迫心的缘故,因为诸圣人之教,都说意识戚受称为忧根。《瑜伽论》上也说:生于地狱中的有情,他们的异熟报果从无有间断之时,由异熟所生的前六识,前五识所受的逼迫是苦,第六识所受的逼迫是忧,如是苦、忧相续而没有休止。

《瑜伽论》又说:地狱里的有情,其寻、伺二位心所都与忧相应。一部分鬼趣和傍生趣也是如此,所以知道意识所感于地狱的最重逼迫,不称为苦而称为忧。地狱之苦尚名为忧,何况其余诸趣轻微的逼迫,自然也是忧了。

论文六:有义:通二,人、天中者恒名为忧,非尤重故。傍生、鬼界名忧名苦,杂受纯受有轻重故。捺落迦中唯名为苦,纯受尤重无分别故。瑜伽论说:若任运生一切烦恼,皆于三受现行可得,广说如前。又说:俱生萨迦耶见,唯无记性。彼边执见应知亦尔。此俱苦受非忧根摄,论说忧根非无记故。又,瑜伽说:地狱诸根余三现行定不成就,纯苦鬼界傍生亦尔。余三定是乐、喜、忧根,以彼必成现行舍故。

讲解:第二家护法论师认为:意识被逼迫时,通于忧、苦二受。在人道和天道中,通常都称忧受,因为这不是重逼。在畜生道和饿鬼道中,夹杂有喜乐的,叫做忧受;如果纯是逼迫而没有喜乐参杂在内,那就叫做苦受了。因为杂受轻,纯受重,所以才有忧、苦的分别。在捺落迦受罪处,那些地狱里的逼迫,唯名为苦,不名为忧。(注:捺落迦:梵语音译,亦称那落迦,意译不乐、可厌、苦具等;意谓地下牢狱。)同为在极严重的逼迫里,还分什么苦受忧受呢?

《瑜伽论》上说:若是任运而生的一切烦恼,都与苦、乐、舍三受相应,戚受名苦,不称为忧,已如前说。又说:第七识与生俱来的萨迦耶见(注:我见),以及执常执断的边见,都是有覆无记所摄,这二见相应的苦受,自然是苦根,不是忧根所摄。因为论上说:忧根不是无记,而是染性。《瑜伽论》上又说:地狱有情,在二十二根中,十九根现行,‘余三’的乐根、喜根、忧根只有种子,不能生起现行。因为地狱界有情只有苦受,纯苦的鬼界和畜生界也是如此。所以不起现行的三根,就是乐根、喜根、忧根。为什么呢?因为七、八二识相续不断,必定成就现行舍受。

论文七:岂不容舍,彼定不成。宁知彼文唯说容受,应不说彼定成意根。彼六容识有时无故。不应彼论唯说容受,通说意根无异因故。又若彼论依容受说,如何说彼定成八根?若谓五识不相续故,定说忧根为第八者,死生闷绝宁有忧根?有执苦根为第八者,亦同此破。设执一形为第八者,理亦不然,形不定故,彼恶业招容无形故。彼因恶业,令五根门恒受苦故,定成眼等,必有一形,于彼何用?非于无间大地狱中,可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根,第七、八识舍相应故。如极乐地意悦名乐无有喜根,故极苦处,意迫名苦无有忧根,故余三言定忧、喜、乐。余处说彼有等流乐,应知彼依随转理说。或彼通说余杂受处,无异熟乐名纯苦故。

讲解:前面两家诤论的重点,在《瑜伽论》上说:‘地狱定成八根,余三定不成就’这句话。第一家主张地狱定成八根,第七根是意根,第八根是忧根,余三是乐根、喜根、舍根;而第二家护法主张,第七根是苦根,第八根是舍根,余三是乐根、喜根、忧根。舍根在‘定成八根’之列。

这时第一家诘难曰:地狱有情完全是不可意境,那里容有舍受呢?并且论上说,‘余三’不成就,你怎知道不是舍受不成就,而是乐、喜、忧三受不成就呢?所以第一家要在余三中去掉舍受,加上忧受。

护法论师回答:你怎么知道‘余三定不成就’就是舍受呢?如果是舍受的话,就应当不说定成意根啊。因为意根的建立,一则与舍受相应,二则能生意识。现在舍受既不成就,六转识又有时间断。可见意根不能成就,意根既不能成就,那第七识还是苦根。第七识既是苦根,那第八识当然是舍根而不是忧根了。《瑜伽论》上说‘余三不成就’,其中不成就说的就是舍受。如果认为因为五识不相续,所以一定要说忧根为第八根。在死生闷绝时怎么会有忧根呢?

有一种人执苦根为第八根,此不应理,亦同此破。倘若执于男女二形的淫根,成就一形为第八根者,理亦不然,因为形是不一定的,由恶业招感的地狱罪报,也可能是无形的。地狱众生既由恶业之故,使五根不断受苦,才成就了眼等五根,试问他要男根何用?总不能说在无间大地狱中,还希望做出淫欲的行为。基于以上理由,那第八决定是舍根了。因为恒转的第七、八二识,是与舍受相应的。例如第三禅定的极乐地,只有意识所感的适悦名叫乐受,而没有喜根。所以地狱的极苦处,也只有意识所感的逼迫名叫苦受,而没有忧根。因此,那所谓‘余三不成就’,决定是忧、喜、乐三受,而不是舍受。

那么,何以《摄论》上说:苦处也有等流之乐呢?须知这是随顺小乘转说,或者是通说其余的鬼、畜二趣,他们虽在受苦,间或也有少分等流乐受。所以叫做其余的杂受处。在无间地狱里毫无异熟乐之可言,全是纯苦之受。

论文八:然诸圣教,意地戚受名忧根者,依多分说,或随转门,无相违过。瑜伽论说:生地狱中诸有情类,异熟无间有异熟生苦忧相续。又说,地狱寻、伺、忧俱,一分鬼趣,傍生亦尔者,亦依随转门。又彼苦根意识俱者,是余忧类,假说为忧。或彼苦根损身心故,虽苦根摄,而亦名忧。如近分喜,益身心故,虽是喜根而亦名乐。显扬论等具显此义。然未至地定无乐根,彼说唯有十一根故。由此应知意地戚受,纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门。恐文增广故不繁述。

讲解:然而有经论上说:与意识相应的戚受叫做忧根。但那不是单约地狱来论,而是依人、天趣的全部,和鬼、畜趣的一部分而说的,或者是随顺小乘有部而说的,这和《瑜伽论》并不矛盾。《瑜珈论》上说:‘生在地狱里的有情,他们的异熟识没有间断;有异熟所生的前六识,五识所受的是苦;意识所受的是忧,就这样苦、忧相续。’又说:‘地狱有情,他们与意识相应的寻、伺二法,也与忧根相应。’不但地狱,就是一部分鬼趣和畜生也是这样,这也是随转小乘有部教理所说的方便法门。再者,地狱苦根与意识相应的,也同其余人、天等杂受处的忧根相似,虽亦假说为忧,宝际上并不是真正的忧受,而是假说为忧。地狱苦根能损害有情身心,虽属苦根所摄,但也可称为忧受。就像在初、二禅天未到根本定的近分定时,身心感到喜悦的顺益,虽是喜根,也可称为乐受。在《显扬论》等都有所显示此义。由此应知,意地戚楚之受,在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲,差别是多方面的,如三受、五受、有报、无报、界地系、何地断等,涉及广泛,不再细述。

论文九:有义,六识三受不俱,皆外门转,互相违故。五俱意识同五所缘,五三受俱,意亦应尔,便违正理,故必不俱。瑜伽等说:藏识一时与转识相应,三受俱起者,彼依多念,如说一心非一生灭,无相违过。

讲解:这是两家在六识与三受俱不俱起上所起的诤论。第一家说:六识与三受是不能俱起的。因为六识都是向外缘境,而三受则是互相违背的。因为五俱意识与五识俱缘现境时,五识与三受相应,当然也与意识相应。这样一念有苦、乐、舍三受,便与六识同缘的正理相违背。所以六识与三受必不俱转。虽然《瑜伽》、《显扬》等论上说:第八藏识一时与前六识相应,三受俱起,但那是依多念而言,并不是一念俱起三受。如说一心,并不表示一念生灭,所以没有三受相违的过失。

论文十:有义:六识三受容俱,顺、违、中境,容俱受故。意不定与五受同故。于偏注境起一受故,无偏注者便起舍故。由斯六识三受容俱。得自在位唯乐、喜、舍,诸佛已断忧苦事故。

讲解:第二家护法认为:六识与三受是可以俱起的,它可以接受顺境、违境、顺违俱非的中庸境。但意识不一定与五识的三受相同。当意识与五识同缘五境时,那意识若专注于顺境,便生起乐受;若专注于违境,便生起苦受,若无偏重的顺、违之境可资专注,那便生起舍受。所以六识可以与三受相应俱起。以上是指未得自在的有漏位而言,若得自在位后,那就只有乐受、喜受、舍受相应,因为诸佛已经断了忧、苦之因。

第六章 心所相应门.详释六位心所

第一节 遍行.别境心所

论文一:前所略标六位心所,今应广显彼差别相。且初二位其相云何?颂曰:初遍行触等,次别境谓欲,胜解念定慧,所缘事不同。

讲解:这是次举六颂的第二颂。前面已经略把六位心所标明,现在再详细解释六位心所的差别。问曰:这六位心所的前二位,他们的义相是怎么样呢?颂文答曰:‘初遍行触等,次别境谓欲,胜解念定慧,所缘事不同。’

论文二:论曰:六位中初遍行心所即触等五,如前广说。此遍行相云何应知?由教及理为定量故。此中教者,如契经言:眼、色为缘生于眼识,三和合触,与触俱生有受、想、思。乃至广说,由斯触等四是遍行。又契经说:若根不坏,境界现前,作意正起,方能生识。余经复言:若复于此作意,即于此了别,若于此了别,即于此作意。是故此二恒共和合。乃至广说,由此作意亦是遍行。此等圣教诚证不一。

讲解:颂文第一句‘初遍行触等’,是说六位中的遍行心所有五,就是触、作意、受、想、思。这五个遍行心所,在前面解释初能变中已经说过。然而这五个遍行的义相是什么呢?我们由圣教和正理来做认定的标准。圣教的经上说:‘以眼根为增上缘,色境为所缘缘,便能生起眼识。根、境、识三法和合便能生触。与触同时生起的有受、想、思。乃至广泛的说,以法为缘而生意识。所以知道这触、受、想、思四法是遍行心所。《象迹喻经》上说:倘若眼根没有坏,又有境界现前,而且作意生起,然后才能生识。《起尽经》上说:在这个境上生起作意,就在这个境生起了别;在这个境生起了别,也就在这个境上生起作意。因此,这作意与了别二法时常和合一处。由此可知作意心所也是遍行心所法之一。像这样的圣教很多,不止一经。

论文三:理谓识起必有三和,彼定生触,必由触有。若无触者,心、心所法应不和合触一境故。作意引心令趣自境,此若无者,心应无故。受能领纳顺、违、中境,令心等起欢、戚、舍相,无心起时,无随一故。想能安立自境分齐,若心起时无此想者,应不能取境分齐相。思令心取正因等相,造作善等,无心起位无此随一,故必有思。由此证知触等五法心起必有,故是遍行。余非遍行,义至当说。

讲解:前面是引教为证,现在是从理论上说。诸识生起,必定依根缘境,根、境、识三法和合,必定生触。反之三法和合,也必定因触而有。倘若没有触,心、心所法就不能和合起来共触一境,所以肯定触是遍行心所。

作意心所的功能,是引导心王使他趣向于自心所缘的外境。作意若无,心王就不能生起。受能领纳适意的顺境、不适意的违境、顺违俱非的中庸境,使心随境生起乐、苦、舍相,这三相就叫做‘三受’。想的功能,是在自心所取的境上,安立了或青、或黄,或多、或少,或大、小等差别相。当心生起时,假使没有想心所,就不能取境界的分别相。还有思心所,他能令心取正、邪等业因,来造作善、恶、无记等业。在没有心识生起时,就没有这个思心所随之而起。但有心识生起,必有此思。由于以上道理的证明,我们知道这遍行五心所,心起必有,故称遍行。余非遍行,下文当说。

论文四:次别境者,谓欲至慧,所缘境事多分不同,故六位中次初说故。云所为欲,于所乐境希望为性,勤依为业。有义:所乐谓可欣境,于可欣事欲见、闻等有希望故。于所厌事希彼不合,望彼别离,岂非有欲?此但求彼不合离时,可欣自体,非可厌事,故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望,亦无欲起。

讲解:其次讲颂文的后三句:‘次别境谓欲,胜解念定慧,所缘事不同。’什么叫做‘欲’呢?就是对于所乐的境界生起希望,这是其体性;辛勤的追求,就是其业用。于此,有三家不同的异说。第一家说:所乐的定义,就是可欣的境界。对于可欣的境界,有欲见、欲闻、欲觉、欲知的希望,这就是欲。有问曰:对于讨厌的事未遇合的,希望不要遇合;既遇合的,希望早点离开,这岂不也是欲吗?论主答曰:这不过是希望不合,人们只追求可欣的外境,并不追求可厌的外境。因为对于可厌境和中庸境,不生希望,也没有欲心生起。

论文五:有义:所乐,谓所求境,于可欣厌求合离等有希望故。于中庸境一向无欲,缘欣厌事若不希求亦无欲起。有义:所乐谓欲观境,于一切事欲观察者,有希望故。若不欲观,随因境势任运缘者,即全无欲,由斯理趣,欲非遍行。有说,要由希望境力,诸心、心所方取所缘,故经说欲为诸法本。

讲解:第二家的解释是:所乐者就是所求境,对于可欣的事未合求合,既合求不离;对于可厌的事,未合求不合,既合求离。因为有此希望,所以才叫做欲。对于中庸境一向无欲。对于所缘可欣、可厌之境,若无合、离的希求,也不会有欲心所生起。

第三家则说:所乐就是欲观境,对一切想观察的事物就有希望,这个观察的希望就是欲。如果你不想观察,只是随著境界的力任运而缘,那就不管他是好是坏,都不会有欲心所生起。由于这个道理,所以欲心所但属别境,而不属遍行。小乘有部说:因为有希望缘取外境之力,那一切心、心所才能取境,所以经上说欲是一切法的根本。

论文六:彼说不然,心等取境由作意故,诸圣教说:作意现前能生识故,曾无处说,由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本,岂心、心所皆由爱生?故说欲为诸法本者,说欲所起一切事业,或说善欲能发正勤,由彼助成一切善事,故论说此勤依为业。

讲解:论主答曰:这种说法不对,心、心所之缘取外境是由于作意,并不是欲。很多的经论上说:作意现前能够生识,没有一处说由欲而生起心、心所法。例如有说诸法以爱为本,难道说心、心所都是由爱而起吗?以此例知,所谓‘欲为诸法根本’的话,那是说,由欲所起的一切行为,都是以欲为根本的。或说善法的欲,能发正勤,复由正勤来助成欲的一切善事。所以《显扬圣教论》上说:欲是生起正勤的动力。

论文七:云何胜解?于决定境印持为性,不可引转为业。谓邪正等教理证力,于所取境审决印持,由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无,非审决心亦无胜解,由斯胜解非遍行摄。有说:心等取自境时无拘碍故,皆有胜解。彼说非理,所以者何?能不碍者即诸法故,所不碍者即心等故。胜发起者根作意故,若由此故彼胜发起,此应复待余,便有无穷失。

讲解:什么叫做胜解呢?就是对于外境的判断,一经决定,即不可引转。意思是说:对于邪教、邪理,或正教、正理,经过深思熟虑决定以后,纵然再遇异缘,也不能使他改变既定的决心。因此,犹豫不决的境界没有胜解,不是审决之心也没有胜解。由此可见,胜解心所但属别境,而不是遍行。

说一切有部认为:只要心、心所缘取自心所缘的外境时,没有东西从中阻碍,都有胜解,何待审决印持?论主反驳说:这种说法不合理,因为能不阻碍的,是所缘的一切法,不是胜解;所不阻碍的,是心、心所法本身,也不是胜解。怎么以不碍为胜解呢?若说不碍的心、心所,由胜解的增上胜缘所发起,那也不对,那是根和作意二法,与胜解无关。若说胜解的增上之力,根和作意才能发起,那这胜解也应当更待余法来做他的增上缘,这样的缘复待缘,岂非有无穷的过失吗?

论文八:云何为念,于曾习境令心明记不忘为性,定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失,能引定故。于曾未受体类境中全不起念。设曾所受不能明记念亦不生。故念必非遍行所摄。有说:心起,必与念俱,能为后时忆念因故。彼说非理,勿于后时,有痴、信等。前亦有故。前心、心所或想势力,足为后时忆念因故。

讲解:什么叫做念?对于曾经熏习过的境界,令心明白记忆而不忘失,是禅定所依的基础。意思就是说,数数忆持,不断专注于曾经领受过的境界,令心不忘,能引生定。例如专念曾经闻受的正法,能令一心不乱,便是引定。对于未曾经受的事物不会起任何忆念。对于曾经闻受之境而不能明记不忘,则‘念’也不会生起。所以念心所但属别境,而不属于遍行。

说一切有部认为:‘凡是心生起的时候,必定与念心所同起,能做为后来忆念的原因。’论主驳曰:这样说法不合理,不可说后面有痴、信等,从前也有,就是遍行,如果这样说,那痴但属染;信但属善,他如何能是遍行?再者,前心、心所取境熏习的功能,或凭想像明记的势力,已经足够为后时忆念之因,就不需要前念了。

论文九:云何为定?于所观境令心专注,不散为性,智依为业。谓观得、失、俱非境中,由定令心专注不散,依斯便有决择智生。心专注言显所欲住即便能住,非唯一境。不尔,见道历观诸谛,前后境别应无等持。若不系心,专注于境,便无定起,故非遍行。有说:尔时亦有定起,但相微隐,应说诚言。若定能令心等和合,同趣一境,故是遍行。理亦不然,是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘,故遍行摄。亦不应理,一刹那心,自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄,彼亦非理,作意令心取所缘故。有说:此定体即是心。经说为心学,心一境性故。彼非诚证,依定摄心,令心一境,说彼言故。根、力、觉支、道支等摄。如念、慧等非即心故。

讲解:什么叫做定呢?在所观的外境上,令心专注而不散乱,智慧依此而生。也就是说,在观察或得、或失,或得失俱非的境中,由此定令心专注而不散乱。依此便有决择的无漏智慧生起。所谓‘心专注’的话,是显示心所欲住于此,便能安住,并不是前后唯缘一境。否则,见道位中以十六心观各个真理时,前后之境就有区别,就不会有平等持心的三昧定了。若以散心别缘,而不系心专注于转深境位,便不会有禅定生起。所以定心所但属别境,而不是遍行。

正理师认为:心不专注时也有定生起,不过他的行相微隐难知。谕主破他说:解释法义应说诚实语,如果说定能使心、心所和合同缘一境,所以也是遍行,这理由不对,和合是触的作用,与定无关。若说此定能令一刹那顷的心住于一境,不改易所缘,就是遍行所摄,也不合理,因为一刹那的心自能对于所缘的境没有改易,也不必有定。如果说由定才能令心取境,所以他是遍行所摄,也不合理,因为令心取境的是作意的功能,不是定的作用。

又有经量部师说:这个定的自体就是心,不是另外有体。因为经上说三学中定是心学,令心一境为性。论主破斥说:心学是说定依摄于心,使心专注一境,所以称为心。并不是其体就是心。定是五根中的定根,五力中的定力,七觉支中的定觉支,八圣道中的正定分所摄,就像别境中的念、慧等心所一样,各有各体,并非定就是心。

论文十:云何为慧?于所观境简择为性,断疑为业。谓观得、失、俱非境中,由慧推求得决定故。于非观境愚昧心中无简择故,非遍行摄。有说:尔时亦有慧起,但相微隐。天爱宁知?对法说为大地法故。诸部对法,展转相违,汝等如何执为定量。唯触等五经说遍行,说十非经,不应固执。然欲等五非触等故,定非遍行,如信、贪等。

讲解:什么叫做慧呢?在所观察的境上,简别决择为性;断绝疑惑为业。对于所经受或得、或失,或得失俱非的尘境中,由慧推求,而得决定无疑。在非所观境、及愚昧心中,就没有简择的智慧。所以慧心所但属别境,不是遍行所摄。

有部师说:在非所观境及愚昧心中也有慧起,不过他的行相微细隐伏,如微细物为大器盛受,不易显知。不过对法论上说:慧心所为十大地法之一,而小乘的大地法即相当于大乘的遍行。(注:大地法:俱舍论颂云:受想思触欲,慧念与作意,胜解三摩地,遍于一切心。此十皆名大地法)

论主破曰:小乘诸部对法,如发智论、六足论等,展转差别相违,你们如何拿它作为定量?只有触、作意、受、想、思五法,经上说是遍行;至于有十个遍行的话,那不是经上所说。这欲、胜解、念、定、慧五法,与触等不同,别境所摄,一定不是遍行,例如善法的信等,烦恼法的贪等,属性不同。

论文十一:有义:此五定互相资。随一起时必有余四。有义:不定。瑜伽说:此四一切中无后二故。又说:此五缘四境生,所缘能缘非定俱故。应说:此五或时起一,谓于所乐唯起希望,或于决定唯起印解,或于曾习唯起忆念,或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心,虽专注所缘,而不能简择。世共知彼有定无慧。

讲解:此下讲欲等五法是否俱起,此有两家相反的说法。第一家说:这欲、胜解、念、定、慧五法,决定互相资助,有一法起时,其余的四法必定与之同起。第二家说:不然,因为《瑜伽论》上说:这五个心所,在四一切中(注:一切性、一切地、一切时、一切俱)没有后面一切时、一切俱两个一切。论上又说:这五个心所,是缘四种境界而生的,欲缘所乐境,胜解缘决定境,念缘曾习境,定、慧缘所观境。这所缘的四种境界,及能缘的五个心所,他们不可能同时俱起。

这五个心所,对境一次只起一个,就是或在所乐境上,唯起希望的欲;或在决定境上,唯起印持的胜解;或在曾习境上,唯起不忘的念;或在所观境上,但起专注的定。愚昧的人为了摄敛粗动散心,虽然专注于所缘之境,但不能对此进行鉴别和判断,所以世间共知他们有定无慧。

论文十二:彼加行位,少有闻思,故说等持缘所观境,或依多分,故说是言,如戏忘天专注一境,起贪、嗔等,有定无慧,诸如是等,其类实繁。或于所观,唯起简择。谓不专注,驰散推求。

讲述:那些愚昧的人,在定前的加行位时,也有一点闻教于师,思维于己的闻、思二慧,所以说定所缘境,也叫做所观境。或者依所观之境,除少数人是有定无慧外,大部分的行者是定、慧俱起,所以就依此来说,这定境名为所观。例如欲界戏忘天人,他们亦专注于游乐一境,忘失正念,起了贪、嗔等烦恼,所以说他们于所观境有定无慧。像这样有定无慧的情况实在很多。或者是在所观境上,唯起简择之慧,谓掉举多者不能专注一境,唯务驰散推求法相或义理,所以有慧无定。

论文十三:或时起二,谓于所乐、决定境中,起欲、胜解。或于所乐、曾习境中起欲及念。如是乃至于所观境起定及慧,合有十二。或时起三,谓于所乐、决定、曾习,起欲、解、念,如是乃至于曾习、所观起念、定、慧,合有十三。或时起四,谓于所乐、决定、曾习、所观境中起前四种,如是乃至于决定、曾习、所观境中起后四种,合有五四。或时起五,谓于所乐、决定、曾习、所观境中,俱起五种。如是于四起欲等五,总别合有三十一句。或有心位五皆不起,如非四境、率尔堕心及藏识俱,此类非一。

讲述:有时对境一次,生起两种心所,如一者于所乐、决定境中,生起欲和胜解。二者于所乐、曾习境中,生起欲和念。三者于所乐及所观境中,生起欲和定。四者于所乐及所观境中,生起欲和慧。五者对决定及曾习境,生起胜解和念。六者对决定及所观境,生起胜解和定。七者对决定及所观境,生起胜解和慧。八者对曾习及所观境,生起念和定。九者对曾习及所观境,生起念和慧。十者对所观境,生起定及慧,合有十个二。

有时对境一次,生起三个心所,合十次生起的心所,总共有十个三。如于所乐、决定、曾习三境中,生起欲、胜解、念。于所乐、决定、所观三境中,生起欲、胜解、定。余略。有时对境一次,生起四个心所,合五次所起的心所,有五个四。如于所乐、决定、曾习、所观境中,生起欲、胜解、念、定。于所乐、决定、曾习、所观境中,生起欲、胜解、念、慧。有时对境一次,生起五个心所,这当然是于所乐、决定、曾习、所观境中,生起欲、胜解、念、定、慧五个心所。

综上所述,一次起一个心所的有五次,一次起两个心所的有十次,一次起三个心所的也有十次,一次起四个心所的有五次,一次起五个心所的有一次。这样连一次的‘总’及三十次的‘别’,一共三十一次。但这欲、胜解,念、定、慧五个心所,莫说在无心位,就是在有心位,也有全部不起的时侯。如果不是所乐、决定、曾习、所观的四境现前,而是率尔心所起的六识,及与藏识相应的心所,都没有它们。这一类说法很多,非止一类。

论文十四:第七、八识,此别境五,随位有无,如前已说。第六意识诸位容俱,依转未转皆不遮故。有义:五识此五皆无。缘已得境无希望故,不能审决无印持故。恒取新境无追忆故,自性散动无专注故,不能推度无简择故。

讲解:第七、八二识与五位别境,随位或有或无,前面已说。至于第六意识,在未转依位,或五法俱起,或一一别起;若在已转依位,那是全部都有的。因为无论转依的无漏,或未转依的有漏,都没有遮简。若在前五识,则有两家异说。第一家说:前五识里没有别境五心所,因为它只缘已得之境,不缘未得之境,所以没有希望的欲;它不能审虑作出决定,所以没有胜解。它永远缘取新境,不缘过去,所以没有追忆的念。它自性散动,不能专注一境,所以没有定。它不能推求和量度,所以也没有简择的慧。

论文十五:有义:五识容有此五,虽无于境增上希望,而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决,而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体,而有微劣念境类故。虽不作意系念一境,而有微劣专注义故。遮等引故,说性散动,非遮等持故容有定。虽于所缘不能推度,而有微劣简择义故。由此圣教说眼、耳通,是眼、耳识相应智性。余三准此有慧无失。未自在位此五或无,得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故,印境胜解常无减故,忆习增受念无减故,又佛五识缘三世故,如来无有不定心故,五识皆有作事智故。

讲解:第二家说,前五识里,容或俱有这别境五法。因为前五识的缘境,虽然没有强烈的希望,但在第六识的导引下,对于乐境也有微劣的希望,所以有欲。虽然没有强盛的审决判断,但也有微劣印境的意义,所以有胜解。虽然不能明记曾经历境界,但也有微劣对现境的忆念,所以有念。虽然没有作意加行系念一境,但也有微劣专注的意义。因为其不能有等引之定,所以说它‘自性散动’,但不能否认有它有等持之定,所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能推理,但有微弱的鉴别意义,所以《瑜伽师地论》上说:眼通与耳通,是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧,所以其余的鼻、舌、身三识,与前二识一样,也有智慧,此说并无过失。

在没有得到自在的凡位,这五种别境或许没有,但在自在解脱位,这五种别境则决定都有。因为自在圣位的五识,于乐观境的欲,印持境的胜解,忆习曾受境的念,都没有减损。再者,佛地的五识,能缘过去、现在、未来三世,佛心没有不定的时候。佛地的五识已经转为成所作智,又岂能无慧。(注:等持,定的别名,意谓平等持心,心住一境,平等维持。)

论文十六:此别境五,何受相应?有义:欲三,除忧、苦受,以彼二境非所乐故。余四通四,唯除苦受,以审决等五识无故。

讲解:这五个别境心所,与喜、乐、忧、苦、舍五受的何受相应呢?此有两家不同的说法。第一家说:除了忧、苦二受,欲心所和喜、乐、舍三受相应。因为忧、苦二受不是欲的所乐境。其余的胜解、念、定、慧四心所,则通于五受之四,唯除去苦受。因为与苦受相应的五识里,没有这胜解、念、定、慧的四个心所。

论文十七:有义:一切五受相应。论说忧根于无上法,思慕愁戚求欲证故,纯受苦处希求解脱,意有苦根,前已说故。论说贪爱,忧苦相应,此贪爱俱必有欲故,苦根既有意识相应,审决等四苦俱何咎?又五识俱,亦有微细印境等四,义如前说。由斯欲等,五受相应。此五复依性、界、学等,诸门分别。如理应思。

讲解:第二家说:五个别境都与五受相应。因为《瑜伽师地论》说:忧根对于无上妙法思慕愁戚,希望得证,是欲与忧相应之证。纯受苦处的地狱、鬼、畜,他们那希求解脱的意识里,也有苦根,前面已经说过。所以欲心所,也与苦受相应。论上还说,贪爱与忧、苦相应,此贪爱俱起时,必定有欲,这就是欲心所与忧、苦并俱之证。苦根既与意识相应,那其余与意识相应的胜解、念、定、慧四法,也可与苦受相应,有何过咎?

再者,五识与意识俱起时,亦有微细印持境的胜解,曾习境的念,所观境的定、慧四法,其义已如前面所说。因此别境五法,都与五受相应。

这五个别境,和有心必起的五遍行不同,所以在别境五法后,复依三性、三界、三学等诸门加以分别。例如:四一切的一切性,就是三性的分别;一切地,就是三界的分别;转依、未转依,就是依断见、思二惑的无学、未断思惑的有学、二惑未断的非学无学,这三学的分别,应该如理思索。

第二节 善心所

论文一:已说遍行、别境二位,善位心所其相云何?颂曰:善谓信惭愧,无贪等三根,勤安不放逸,行舍及不害。论曰:唯善心俱名善心所,谓信、惭等,定有十一。云何为信?于实德能,深忍乐欲,心净为性,对治不信,乐善为业。然信差别,略有三种:一信实有,谓于诸法实事、理中,深信忍故;二信有德,谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能,谓于一切世、出世善深信有力,能得能成,起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。

讲解:这是次举六颂的第三颂。前面已说遍行、别境二位,至于第三位的善心所,其义相是怎么样呢?颂文说:善心所十一个,是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。分别解释如下。

长行解释颂文曰:所谓善心所,是唯独与善心俱起的心所,才能叫做善心所。善心所决定只有十一个。什么叫做信呢?对于实、德、能诸法,深能忍可欲乐,以心清净为性,以对治不信,好乐善法为其业用。然而信的差别有三种:第一是信实有体性之法,对于佛陀所说的世出世间诸法,实有其事,实有正理中的正因正果,深信不疑。第二是信有德,对于佛、法、僧三宝的真净功德,深信而喜乐。第三种是信有能,对于一切世、出世间之善法,深信其有势力,能得乐果,能成圣道,生起希望愿欲。由此三信,能够对治不信此三之心,以好乐而修证世、出世间的一切善法。

论文二:忍谓胜解,此即信因。乐欲谓欲,即是信果。确陈此信自相是何?岂不适言心净为性?此犹未了彼心净言。若净即心,应非心所,若令心净惭等何别?心俱净法为难亦然。此性澄清能净心等,以心胜故立心净名,如水清珠能清浊水。惭等虽善,非净为相,此净为相,无滥彼失。又诸染法各别有相,唯有不信自相浑浊,复能浑浊余心、心所,如极秽物自秽秽他,信正翻彼,故净为相。

讲解:外人问曰:根据上面所说,我们已经知道忍可的意义,就是胜解;也就是能生信的因。乐欲,就是欲心所,也就是信所生的果。那么,更应当确实指陈,这信的自相是什么?论主答曰:适才已说过,心净就是信的特性。

外人诘难说:你还没有讲清楚‘心净’的意思,如果‘净就是心’,这是持业释,信就不应当是心所法。如果‘心净’是使心清净,这就是依主释,这与惭等又有什么区别呢?如果‘心净’是指心与净法相俱,此为邻近释,其诘难同上所述。

论主解释说:这信的体性湛然澄清,能令其余的心、心所法清净。因为心王是主,所以但说心净,实际上亦包括心所。就像水清珠投入浊水,能使浊水清净一样。惭等体性是善,而他们的自相并非能净,不过是所净而已。唯有这信心所是以能净为自相。所以信和惭等并没有相滥的过失。

再者,一切染法各有各的自相,唯有大随烦恼里的‘不信’,它不但自相浑浊,并且能令其余的心、心所法也和它一样浑浊。好像一个极其污秽的东西,不但自己污秽,而且也染污了其他的东西。信和浑浊的不信相反,所以信以净为特性。

论文三:有说:信者爱乐为相。应通三性,体应即欲,又应苦集非信所缘。有执信者随顺为相。应通三性,即胜解欲。若印顺者即胜解故,若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故,由此应知心净是信。

讲解:有人说:信是以爱乐为其特性。如果照这样说,那信就应当不但是善,而是遍通善、恶、无记三性了。因为爱乐是‘欲’所缘之境,而‘欲’是通于三性的。再者,苦、集、灭、道四谛,都是信的所缘境,如果以爱乐为信,那苦、集二谛就不是信的所缘境了。那有圣者爱乐苦、集之理?

又有诘难曰:信是以随顺为其特性。论主难曰:不然,境有三性,当然随顺亦通三性。果然如此,则随顺就成了胜解或欲,而不是信心所了。诘难者转救曰:虽然说随顺,本体并非胜解或欲。论主反难:不然,如果认定随顺,便是胜解,如果是所乐的随顺,便是欲。那么离开胜解、欲两个心所,便没有随顺的自相可言了。由此应知,所谓爱乐、随顺,都不是信的自相,心净才是信的自相。

论文四:云何为惭?依自法力,崇重贤、善为性,对治无惭,止息恶行为业。谓依自法尊贵增上,崇重贤、善,羞耻过恶,对治无惭,息诸恶行。

讲解:什么叫做惭?依靠自己之力和所理解的法,崇敬有贤德的人;对于一切有漏、无漏的善法皆生崇重,对治无惭,止息恶行。换句话说:就是依靠自身的自尊自重之力,去崇贤重善,以自己所犯的过恶感到羞耻,对治无惭,止息一切非法的恶行。

论文五:云何为愧?依世间力,轻拒暴恶为性,对治无愧,止息恶行为业。谓依世间诃厌增上,轻拒暴恶羞耻过罪,对治无愧,息诸恶业。

讲解:什么叫做愧?依于世间舆论的力量,对于暴恶的事拒而不作。愧的业用是对治无愧,止息恶行。也就是说:依于世人的诃责,和自己对于暴行的厌恶,以此二种增上缘力,拒与暴恶之人为伍,拒作暴恶之事,以对治无愧,止息一切非法的恶行。

论文六:羞耻过恶,是二通相,故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相,应惭与愧体无差别。则此二法定不相应。非受、想等有此义故。若待自他立二别者,应非实有,便违圣教。若许惭、愧实而别起,复违论说十遍善心。

讲解:对于自己所犯的过恶感到羞耻,是惭、愧共同的特性。所以诸圣教都依此共同特性,假说惭、愧二法别体。如果执著于羞耻是惭、愧二法的别相,则惭也是羞耻,愧也是羞耻,惭、愧二法就没有差别了。既没有差别,那就是一体。如是一体,则二法就不能相应同起。例如受、想等遍行五法各别有体,那才能相应,并不是一体相应。如果你们对自法是惭,对世间是愧,这样建立了二个别体,那也不对。因为二法既是待缘而成,那就应当不是实有。然而说不实有,又违背了经典的道理。如果许惭、愧实有而又各别而起,那又违背《瑜伽论》所说:十一种善法除了轻安之外,其余的十种都是遍一切善心,可见不是各别而起。

论文七:崇重轻拒,若二别者,所缘有异应不俱生。二失既同,何乃偏责。谁言二法所缘有异?不尔、如何?善心起时随缘何境,皆崇重善及轻拒恶义。故惭与愧俱遍善心,所缘无别。岂不我说亦有此义?汝执惭愧自相既同,何理能遮前所设难?然圣教说顾自他者,自法名自,世间名他。或即此中崇拒善恶,于己损、益,名自他故。

讲解:外人又问:惭是崇重善法,愧是轻拒恶法,以此建立二种别相。所以所缘的境既不相同,那惭、愧二法应当不能俱起。这和不俱、别起的两种过失相同,为什么偏要责难我们?论主回答:谁说惭、愧二法所缘的境有不同呢?外人难曰:不是不同是什么?论主解释:当善心生起的时候,随便缘什么境,都有崇重善法,轻拒恶法的意义,这是惭和愧的二种别相。别相就是不同的功用,惭的功用是崇善,愧的功用是拒恶。

外人称:照你这样说,岂不和我前面所说一样吗?论主回答:你既然认为惭、愧二法自相相同,你有什么理由可以遮除我前面所设疑难?然而经论对自、他二别的解释是:自立的法叫做自,世间的法叫做他。或者就是上面说的:崇重有益于己的善法叫做‘自’;轻拒有损于己的恶法叫做‘他’。

论文八:无贪等者,等无嗔、痴。此三名根,生善胜故,三不善根近对治故。云何无贪?于有、有具,无著为性,对治贪著,作善为业。

讲解:以上合解惭、愧,此下解释颂文的‘无贪等三根’,等者就是连无嗔、无痴都包括在内。这无贪、无嗔、无痴三心所,为什么称为三善根?根者能生义,有能生善法的殊胜功用。又能各别对治三不善根贪、嗔、痴。什么叫做无贪?对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪著,这是它的特性,对治贪著,令人行善,这是它的作用。‘于有、有具无著为性’,有是三有,亦即是三界,这是有情的依报。有具是生于三界之因,即惑与业。对三界不生耽著,是无贪的特性。对治贪著,止恶作善,是无贪的业用。

论文九:云何无嗔?于苦、苦具,无恚为性,对治嗔恚,作善为业。善心起时,随缘何境皆于有等无著无恚。观有等立非要缘彼,如前惭愧观善恶立,故此二种俱遍善心。

讲解:什么叫做无嗔?逆境当前不生恚恨之心叫无嗔。‘于苦、苦具无恚为性’,苦是三界苦果,即苦苦、坏苦、行苦,苦具是苦果生成之因。对于苦因苦果不起嗔恚,是无嗔的特性;对治嗔恚,止恶作善,是无嗔的业用。有问:无贪缘乐境,无嗔缘苦境,它们缘境有异,怎能同时生起?既不能同时生起,何以能遍一切善心?论主答:当善心起时,随便缘什么境都有它们生起。对于三界的乐境不起贪著,对于三界的苦境不起嗔恨,这是依观待苦乐而建立的。所以无贪、无嗔二法,是俱时而起,遍一切善心。

论文十:云何无痴,于诸理事明解为性,对治愚痴,作善为业。有义:无痴,即慧为性。集论说此:报、教、证、智,决择为体。生得闻、思、修所生慧,如次皆是决择性故。此虽即慧,为显善品有胜功能,如烦恼见,故复别说。有义:无痴,非即是慧,别有自性正对无明。如无贪、嗔善根摄故。论说大悲,无嗔、痴摄,非根摄故。若彼无痴,以慧为性,大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性,如不害等应非实物。便违论说十一善中三世俗有,余皆是实。然集论说慧为体者,举彼因果显此自性,如以忍乐表信自体,理必应尔。以贪、嗔、痴六识相应,正烦恼摄,起恶胜故,立不善根。断彼必由通、别对治。通唯善慧,别即三根,由此无痴必应别有。

讲解:什么叫做无痴?就是对于一切事理,明确理解而不迷惑,即为其特性;能够对治愚痴,令人止恶为善,即为其业用。如要细释,则有两家不同主张。第一家说:无痴是以别境的慧心所为体。《杂集论》上说:‘报、教、证、智,决择为体’,意思是:报是生得的智慧,因为生得善法以宿习为因;教是闻、思的智慧,就是从听闻正法所得的智慧;证是修得的智慧,就是由修习禅定所得的智慧,而智慧是以拣择和决断为其体性。问:如果说无痴的体是别境中的慧,为什么这善心所里,只说一个慧,而不说其余的四个心所呢?答曰:虽然这无痴的体即是慧,然而为表显善心所有殊胜功能,也和烦恼中的‘见’有胜用一样,所以特别彰显来说。

第二家则说:无痴的体并不就是慧,他别有自体,正对治不善中的无明,好像无贪对治贪、无嗔对治嗔一样,都是三善根所摄。《瑜伽论》上说:诸佛的大悲,是无嗔和无痴所摄,并没有说是慧根所摄。无痴既然能摄大悲,可见其体性不是慧。如果无痴是以慧为体,那大悲就不是无嗔、无痴所摄,应该和佛的十力、四无畏一样,属于慧根所摄才对。再者,无痴若真没有自体,那就和不放逸、行舍、不害一样,不是实有的东西了。如此,便违背了《瑜伽论》所说:十一种善法中,除了不放逸、行舍、不害三法是世俗假有外,其余八法都是实有。《集论》上说:无痴是以慧为体,那是因为无痴的因果通于生得、闻、思、修四慧,所以举彼因果显此自性。好像‘忍’是信因,‘乐’是信果,即以忍、乐来表显信的自体一样。

因为贪、嗔、痴是与六识相应的染法,为烦恼所摄,此三者造恶的力量较其余烦恼强胜,所以立它们为三不善根。要断除这三不善根,必须由通、别二种对治。通就是善慧;别就是用无贪对治贪、无嗔对治嗔、无痴对治痴。因为这种道理,无痴应当和无贪、无嗔一样,必定别有自体,才可以对治无明。

论文十一:勤谓精进,于善恶品修断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。勇表胜进,简诸染法。悍表精纯,简净无记,即显精进唯善性摄。此相差别,略有五种:所谓被甲、加行、无下、无退、无足,即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭,如次应知。此五别者,谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余,修差别故。或资粮等五道别故,二乘究竟道欣大菩提故,诸佛究竟道利乐他故。或二加行,无间、解脱,胜进别故。

讲解:什么叫做勤?勤就是精进。在修善断恶的事上,以勇悍为其特性,对治懈怠,以圆满善法为其业用。勇悍的勇,是表示向善的精进,简别不是勇于染污的恶法;勇悍的悍,是表示精纯无杂,连无覆无记也简别净尽。这就表显精进在三性中唯属善性。

这精进的义相,有五种差别:第一是被甲精进,第二是加行精进,第三是无下劣精进,第四是无退转精进,第五是无喜足精进。这五种精进,也就是经上所说的:有势精进、有勤精进、有勇精进、坚猛精进、不舍善轭精进(注:轭,是车辕前加在牛马颈上的曲木)上面的五种次第,名虽有异,而义实无别。

五种差别外,还有四种解释。第一种解释是:一初发心,二下品自分行,三中品自分行,四上品自分行,五胜进行。第二种的解释是:一初发心,二长时修,三无间修,四殷重修,五无余修。第三种的解释是:一资粮位,二加行位,三通达位,四修习位,五究竟位。问:三乘究竟无学,既已满足,何以仍须精进?答:二乘的究竟道,是欣向大菩提果;诸佛的究竟道,是利乐有情,所以二乘虽究竟无学,但仍须精进。第四种的解释是:一远加行道,二近加行道,三无间道,四解脱道,五胜进道。

论文十二:安谓轻安,远离粗重,调畅身心,堪任为性,对治惛沉,转依为业。谓此伏除能障定法。令所依此转安适故。

讲解:什么叫做安?安就是轻安。因轻而安,所以能远离粗重,使身心调畅,就堪能胜任一切善法。所以它以对治惛沉为体性,转变身心为业用。也就是说,轻安伏除了能障禅定的惛沉,令所依止的身心,转粗重而为安适。

论文十三:不放逸者,精进三根依所断修、防修为性,对治放逸,成满一切世出世间善事为业。谓即四法,于断修事皆能防修,名不放逸。非别有体,无异相故。于防恶事修善事中,离四功能无别用故。虽信、惭等亦有此能,而方彼四势用微劣。非根遍策,故非此依。岂不防修是此相用?防修何异精进三根?彼要待此方有作用。此应复待余,便有无穷失。勤唯遍策,根但为依,如何说彼有防修用?汝防修用其相云何?若普依持,即无贪等;若遍策录,不异精进。止恶进善即总四法,令不散乱应是等持,令同取境与触何别?令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用,离无贪等竟不可得。故不放逸定无别体。

讲解:什么叫不放逸?它是依精进,无贪、无嗔、无痴四法分位假立,对所断的恶,防令不起,对所修的善,修令增进,就是它的特性;以对治放逸,圆满成就一切世、出世间的善事,就是它的业用。也就是说:即此精进、无贪、无嗔、无痴四法,对于断恶修善的事,能尽到防修的责任。它没有自己独立的自体,离了以上四法,也就没有不放逸的作用。外人问:信、惭、愧等法,也有断恶修善的功能,何以不放逸不依它们为体呢?论主答:信、惭、愧等法虽然也有防恶修善的功能,但比起精进四法来势用较为微劣,以能生一切善法而论,它们不如三善根;以普遍策励一切善心而论,它们又不如精进。所以不放逸但依精进、三善根为体,不依信、惭、愧等法。

外人问曰:精进只能是普遍的策励善心,而三根只能作为善法的所依,怎能说四法有防恶修善的作用呢?论主反问曰:你们所说的防恶修善的相状是什么样呢?如果普遍依持一切善心称为防恶修善,这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长,这和精进就没有区别。所以防恶修善就是四法。如果令心不散乱就是防恶修善的话,就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善,这与触有什么区别呢?如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善,这就应当是念。按照这种道理推论下去,不放逸的防恶修善作用,离开了精进、三根四法就不可得,所以不放逸肯定没有别体。

论文十四:云何行舍?精进、三根令心平等、正直,无功用住为性,对治掉举,静住为业。谓即四法令心远离掉举等障,静住名舍。平等、正直、无功用住,初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染,舍复令心寂静而住。此无别体,如不放逸离彼四法无相用故,能令寂静即四法故,所令寂静即心等故。

讲解:什么叫行舍?这是行蕴中的舍,它自己没有体性,也是依精进、无贪三根分位假立的。行舍令心平等正直,不藉加行功用而得安住。它是以对治不平等的掉举为业用,而住于寂静的心境,就叫做舍。平等、正直、无功用住,就是分初、中、后三位,来辩论舍的差别,即最初先离掉举、惛沉,使心平等。其次再离谄曲,令心正直。最后不藉加行功用,自然能安住寂静。其能令寂静的是四法,所令寂静的是心、心所。

论文十五:云何不害,于诸有情不为损恼,无嗔为性,能对治害,悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼,假名不害。无嗔翻对断物命嗔,不害,正违损恼物害。无嗔与乐,不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体。不害依彼一分假立,为显慈悲二相别故,利乐有情彼二胜故。有说:不害非即无嗔,别有自体,谓贤善性。此相云何?谓不损恼。无嗔亦尔,宁别有性,谓于有情不为损恼,慈悲贤善是无嗔故。

讲解:什么叫做不害?就是对于一切有情,不去损害恼乱他们。不害是以无嗔为其体性,能对治损害,以慈悲怜愍为其业用。不害就是无嗔,对一切有情不为损害恼乱之事,以此建立不害的假名。无嗔是对治断害物命的嗔心,不害是违反损恼物类的害。无嗔是与有情以乐;不害是拔众生之苦。这不过是无嗔和不害的粗相。在道理上实说,无慎实有自体,不害是依托无嗔一分所假立的。为了表显无嗔是慈、不害是悲二相的不同,一个是予众生以乐;一个是拔众生之苦,是两种利乐有情的超胜力用。

还有这样说:不害并非依无嗔为体,而是自已另有体性。这体性就是贤善,而是以不损恼众生为其业用。论主反驳曰:如果是这样,说那不害的体相不是和无嗔一样吗?怎能另外又有体性呢?对于一切有情不为损恼,因为慈悲和贤善就是无嗔。

论文十六:及显十一义别心所,谓欣厌等善心所法,虽义有别说种种名,而体无异,故不别立。欣谓欲俱无嗔一分,于所欣境不憎恚故。不忿、恨、恼,嫉等亦无。随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱无贪一分,于所厌境不染著故。不悭、憍等当知亦然,随应正翻贪一分故。不覆、诳、谄、无贪、痴一分。随应正翻贪痴一分故。

讲解:十一个善心所已如上释,现在是解释颂中‘行舍及不害’中的这个‘及’字,因为在这个及字后面,还包括著欣、厌等十五种善法。这十五种善法,他们虽然与十一善心所的意义不同,然而他们的体性,却是在十一善心所外更无别体。所以不另外安立。

欣是欣悦,是与善欲俱起,它是属于无嗔一分所摄。因为在欢欣的境界,不会生起憎恚。不但是欣,其余的不忿、不恨、不恼、不嫉,也是无嗔一分所摄。因为他们各别正翻的忿、恨、恼、嫉四个随惑,都是属于嗔的一分所摄。

厌是厌离,它和善慧同起,为无贪一分所摄。因为在可厌境上,不会生起染著。其余的不悭、不憍也是一样。这也是正翻小随烦恼中憍和慢两种,属于贪的一分所摄。至于不覆、不诳、不谄三法,是无贪、无痴各一分所摄。因为他们各别正翻的覆、诳、谄三个随惑,是属于贪、痴的一分所摄。

论文十七:有义:不覆唯无痴一分。无处说覆亦贪一分故。有义:不慢,信一分摄。谓若信彼,不慢彼故。有义:不慢,舍一分摄,心平等者不高慢故。有义:不慢惭一分摄,若崇重彼,不慢彼故。有义:不疑,即信所摄,谓若信彼无犹豫故。有义:不疑,即正胜解,以决定者无犹豫故。有义:不疑,即正慧摄。以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄。正见、正知俱善慧摄。不忘念者即是正念。悔、眠、寻、伺通染不染,如触、欲等,无别翻对。

讲解:有人说:不覆,唯属无痴一分所摄,不属无贪。没有那个经论说,覆也是贪的一部分,可见不覆和无贪没有关系。有人说:不慢是属于信心所的一部分,因为既然信他,就不会轻慢他。有人说:不慢是属于舍的一分,因为舍心是平等的,他不会对人高慢。有人说:不慢,是属于惭的一部分,因为惭能崇重贤善,所以不慢。照古德注本:以上三说俱通。有人说:不疑是信心所摄,因为既已相信这个人或这件事,就不会有怀疑。又一种说法,不疑就是别境的正胜解,因其对于已经决定了的正当事理,就不会再有犹豫。又有人说:不疑是别境中正慧所摄,因为有了正见的人,那里还会有犹豫呢?古德说,以上三说俱通。

不散乱是别境的正定所摄,和染见相反的正见,和不正知相反的正知,俱是别境的善慧所摄。和忘念相反的不忘念,就是别境的正念。至于悔、眠、寻、伺四个不定法,他们通于染及不染。就像遍行的触等,别境的欲等一样,善心所中没有与此相对的内容。

论文十八:何缘诸染,所翻善中有别建立,有不尔者?相用别者,便别立之,余善不然,故不应责。又诸染法遍六识者,胜故翻之,别立善法。慢等忿等唯意识俱,害虽亦然,而数现起损恼他故,障无上乘胜因悲故,为了知彼增上过失,翻立不害。失念、散乱、及不正知,翻入别境,善中不说。染净相翻,净宁少染?净胜染劣,少敌多故。又解理通,说多同体,迷情事局随相分多,故于染净不应齐责。

讲解:外人问:六种根本烦恼和二十种随烦恼,为什么有的翻过来就成为善法,有的何以不翻呢?论主答:有的翻过来,性质和作用都有区别,所以各别建立为善。其余的翻过来,性质和作用没有区别,故不一一别立,所以不应有所责难。

还有,一切染法普遍存在于六识的,其作用殊胜,所以要翻过来别立为善。慢等七种根本烦恼(注:七种烦恼为慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见),和忿等九种随烦恼(注:九种烦恼为忿、恨、覆、恼、嫉、悭,诳、谄、害),只与意识相应。害虽然也是这样,但它一再生起,损恼他人,障碍大乘殊胜原因之悲,为了表明它的强胜违害作用,所以要翻过来成立不害善法。失念、散乱、不正知翻过来是念、定、慧,列入别境心所法,并不列入善心所法。

论文十九:此十一法,三是假有,谓不放逸、舍及不害,义如前说。余八实有,相用别故。

讲解:在这十一个善心所中,有三个是假有,就是:不放逸、舍和不害。因为舍和不放逸,是以精进及三善根为体;不害,是以无嗔一分为体。这意义在前面已经说过。除此三法是假有外,其余八法都是实有。

论文二十:有义:十一,四遍善心,精进三根遍善品故。余七不定,推寻事理未决定时不生信故。惭愧同类,依处各别,随起一时,第二无故。要世间道断烦恼时,有轻安故。不放逸、舍,无漏道时,方得起故,悲憨有情时乃有不害故。论说:十一,六位中起,谓决定位有信相应,止息染时有惭、愧起,顾自他故,于善品位有精进三根。世间道时有轻安起,于出世道有舍、不放逸,摄众生时有不害故。

讲解:此下是两家对于善法是否俱起的诤论。第一家说:在十一善法里,有四法是普遍存在于善心中,就是精进和三善根,其余七法则不一定。因为在推寻事理没有决定的时候,不会生信。惭和愧虽是同类,但是惭是依仗自力,愧是依仗他力,依处各别。所以惭生起的时候无愧,愧生起的时候无惭,二者不同时俱起。要到世间道断了粗重烦恼时,才有轻安。至于不放逸和行舍,要到得了无漏道才能够生起。能够慈悲怜愍一切有情的时候才会有不害。《瑜伽论》上说:十一善法,要在六位中生起,即是说在决定位,不能与信相应。能够止息染污的时候,才有自力和他力的惭、愧生起。在善品位,一定有精进和三善根。得到了世间道,才有轻安生起。在出世道的时候,才有行舍和不放逸二法。能够摄护一切众生的时候,才有不害。

论文二十一:有义:彼说未为应理,推寻事理未决定心,信若不生,应非是善,如染心等无净信故。惭、愧类异,依别境同,俱遍善心,前已说故。若出世道轻安不生,应此觉支非无漏故。若世间道无舍、不放逸,应非寂静防恶修善故。又应不伏掉举放逸故。有漏善心既具四法,如出世道应有二故,善心起时皆不损物,违能损法,有不害故。论说:六位起十一者,依彼彼增作此此说,故彼所说定非应理,应说信等十一法中,十遍善心,轻安不遍。要在定位方有轻安调畅身心,余位无故。决择分说:十善心所,定不定地,皆遍善心,定地心中增轻安故。

讲解:第二家认为:前面所说的并不合理:推寻事理未决定之心,信若不生,此心就不是善法,和染污心一样,因为没有净信。至于惭和愧二法类虽不同,那不过是惭依自力,愧依他力,所依的增上缘力有自他差别而已。然而它们的境界都是遍一切善心,并无不同,这在前面已经说过。假使出世道时轻安不生,这种觉支就不应当是无漏。假使世间道没有行舍和不放逸,其心就不应当是寂静,也就不能防恶修善了,又凭什么来降伏掉举和放逸?既然有漏善心具有精进和三善根四法,世间道就应当同出世道一样,具有舍和不放逸二法。当善心生起的时候不损恼他人,因为违背了能损物的害法,所以才有不害。

《瑜伽论》上说:‘六位起十一’者,那是依增上而说的。十一种善心所法在六位生起,因为在决定位有信生起,在止息染法的时候有惭或愧生起,由于自己的力量而使惭生起,由于他人的力量而使愧生起。在善位时有精进和三善根,在世间道时有轻安生起,在出世间道有舍和不放逸,当对众生怜愍的时候,有不害的生起。

论文二十二:有义:定加行亦得定地名。彼亦微有调畅义故,由斯欲界亦有轻安,不尔,便违本地分说,信等十一通一切地。有义:轻安唯在定有,由定滋养有调畅故。论说:欲界诸心、心所由阙轻安名不定地。说一切地有十一者,通有寻、伺等三地皆有故。

讲解:关于定地,又有两家不同解释。第一家认为,在未到定的加行位,也叫做定地,因为此时也有一点调畅身心的微义,所以欲界地也有轻安,不然的话,便违背《瑜伽论.本地分》所说:‘信等十一,通一切地’的道理了。

第二家说:轻安唯在色、无色界的定地才有,欲界没有。因为由定的滋养,身心才能调畅。论上说:一切心王和心所,由于阙了轻安,所以叫做不定地。至于说:一切地都有十一种善法,那是对初禅的有寻有伺地、二禅的无寻有伺地、二禅以上的无寻无伺地说的,这三地都有轻安。而非欲界所有。

论文二十三:此十一种前已具说,第七、八识随位有无,第六识中定位皆具,若非定位唯阙轻安。有义:五识唯有十种,自性散动无轻安故。有义:五识亦有轻安,定所引善者亦有调畅故,成所作智俱,必有轻安故。

讲解:这十一种善法前已讲过,第七和第八识里,在有漏位全部没有,到无漏位全部都有。至于第六识,在定位全部都有;在不定位只有十种,唯阙轻安。有人说:前五识只有十种,因为它们自性散动,没有轻安。又有人说:前五识也有轻安。如果是定所引的善法,在五识身里也有调畅身心;前五识转成‘成所作智’的时候,必定是有轻安。

论文二十四:此善十一何受相应?十、五相应,一除忧、苦,有逼迫受,无调畅故。此与别境皆得相应,信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲,余通三界。皆学等三。非见所断,瑜伽论说:信等六根唯修所断,非见所断。余门分别,如理应思。

讲解:问:这十一个善心所,在苦、乐、忧、喜、舍的五受中,与那一受相应呢?答:有十个都与五受相应,只有轻安一法不通五受,因为逼迫性的忧、苦二受,不能调畅身心,所以轻安一法只能与喜、乐、舍三受相应。

这十一种善法,与别境五法都能相应。因为信等的善法,与欲等的别境,他们的体性并不相违。这十一法,在善、恶、无记三性里唯属善性;在欲、色、无色三界里,除轻安一法不通欲界外,其余的十法都遍通三界;在有学、无学、非有学无学的三位里,则是全部都有。

这十一法,在见断、修断、非断的三断里,都不是见道所断。因为他们不是分别所起的烦恼、所知二障。《瑜伽论》上说:二十二根里的信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根,这六种根,在有漏位是唯修所断;在无漏位那就是非所断了。

第三节 烦恼心所

论文一:如是已说善位心所,烦恼心所其相云何?颂曰:烦恼谓贪嗔,痴慢疑恶见。

讲解:上文已经把十一种善位心所讲完。至于烦恼心所,其义相又是怎么样呢?颂文中答覆曰:烦恼有六,即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

论文二:论曰:此贪等六,性是根本烦恼摄故,得烦恼名。云何为贪?于有、有具染著为性,能障无贪,生苦为业。谓由爱力,取蕴生故。

讲解:以下论文,是解释前二句颂文。论上说:这贪等六个心所,是属于根本烦恼所摄,所以得烦恼之名。什么叫做贪?爱著异熟报果的三有——即三界,及能生三有之因的‘有具’——即惑与业。故贪以染著为性,能障无贪,生起诸苦,就是贪的业用。也就是说,由贪爱的业力,生起了痛苦充满的五蕴身心。五蕴,因取著贪爱而有,又能取著贪爱,所以称五取蕴。

论文三:云何为嗔,于苦、苦具憎恚为性,能障无嗔,不安隐性恶行所依为业。谓嗔必令身心热恼,起诸恶业,不善性故。云何为痴,于诸理、事迷闇为性,能障无痴,一切杂染所依为业。谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼,随烦恼业,能招后生杂染法故。

讲解:什度叫做嗔,嗔是对于三苦——苦苦、坏苦、行苦的苦果,及造成三苦之因的苦具,生起憎恚,以此憎恚为体性,能障碍无嗔,不能安心隐忍,一切恶行依之而起,即成了它的业用。有了嗔恚之心,必定能令身心热恼,一定会生起一切邪恶行为,因为它体性不善之故。

什么叫做痴?对于一切真谛的道理、俗谛的事相,全都迷闇不明,就是痴的体性;能障碍无痴,一切有漏杂染依之而起,就是痴的业用。痴就是无明的别称,由无明次第生起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼,造作恶业,招感后生的杂染诸法。

论文四:云何为慢?恃已于他,高举为性,能障不慢,生苦为业。谓若有慢,于德有德,心不谦下,由此生死轮转无穷,受诸苦故。此慢差别有七、九种。谓于三品、我、德处生,一切皆通见、修所断。圣位我慢既得现行,慢类由斯起亦无失。

讲解:什么叫做慢?就是仗恃自己,以贡高我慢为其体性;能障不慢,生起诸种痛苦,就是它的业用。也就是说:有了高慢,对于三宝净功德法,及超过自己的有德之人,自心不肯谦虚卑下,由此招感生死轮转,受苦无穷。如果详细分析,慢的差别有七种、九种二说。(注:七种慢是:一者慢,对于不胜我的人,固然说我比他强;就是与我相等的人,也说他不过同我一样。二者过慢,不但对于和我相等的人说他不如我,就是对于胜过我的人,也说他不过和我相等。三者过过慢,对于胜我的人,反说他远不及我。四者我慢,就是执有实我及我所,使心高举。五者增上慢,自己才证得少分圣道,便伪称全证。六者卑劣慢,对于胜过我很多的人,说我不过比他少差一点。七者邪慢,分明自己无德,妄谓自已有德。九种慢是:一者我胜慢,二者我等慢,三者我劣慢,四者有胜我慢,五者有等我慢,六者有劣我慢,七者无胜我慢,八者无等我慢,九者无劣我慢。)

论文五:云何为疑?于诸谛理犹豫为性,能障不疑,善品为业。谓犹豫者善不生故。有义,此疑以慧为体,犹豫简择说为疑故。毗助末底是疑义故,末底般若,性无疑故。有义,此疑别有自体,令慧不决非即慧故。瑜伽论说:六烦恼中见世俗有,即慧分故,余是实有,别有性故。毗助末底执慧为疑,毗助若南智应为识,界由助力义便转变,是故此疑非慧为体。

讲解:什么叫做疑?对于一切真实不虚的道理,犹豫不决,就是疑的体性;能障不疑的善品,就是它的业用。也就是说,凡是犹豫不信的人,善法是不会生起的。

关于疑的体性,有两家不同的说法。第一家安慧说:疑是以慧为体,就是对于所观之境,有一种犹豫的简择,所以叫做疑。毗助末底,就是疑的意思。毗是比的意思,助是辅助,末底是慧。合起来就就是比益辅助于慧。既然是辅助于慧,当然就是慧。末底和般若,都是慧的异名,并无别体。所以知道疑是以慧为体的。

第二家护法反驳第一家说:此疑别有自体,能令慧犹豫不决,所以疑并不就是慧。《瑜伽论》上说︰在六个根本烦恼中,除了‘不正见’是世俗假有,属于邪慧所摄外,其余的五个根本烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑,都实有自体,所以疑并不就是慧。如果说,在‘末底’上加一‘毗’字来帮助解释,就说慧是疑的体,那么,‘若南’二字是智,在‘若南’加一‘毗’字来帮助解释,就应当变智为识了。然而,识体并不是智,如何说‘毗助末底’就是慧呢?论文中的‘界’字是性义。

论文六:云何恶见?于诸谛理颠倒推求,染慧为性,能障善见,招苦为业。谓恶见者,多受苦故。此见行相,差别有五:第一种是萨迦耶见,谓于五取蕴是我和我所,一切见趣所依为业。此见差别,有二十句,六十五等分别起摄。

讲解:什么叫做恶见?对于佛教一切谛理,颠倒推度,以染慧为性,能障善见,招感苦报为业。也就是说,有恶见的人多遭苦报。这不过是总略的解释,若仔细分析,这恶见的差别,尚有五种。一者‘萨迦耶见’,译为身见,亦称我见。就是于五取蕴的这个假名不了如幻,执有实我及我所,一切邪见都依我见而起,起惑造业。因此,我见的差别又有二十句、或六十五句,都是属于后天分别起的烦恼。(注:二十句者,是五蕴各有四旬。例如:一、色是我。二、我有色。三、色属我。四、我在色中。如是乃至识是我……,合五四为二十句。六十五句,是计一蕴为我,余四蕴各有三所:一、我璎珞。二、我僮仆。三、我器物。合四三为十二,再加上一个我共为十三。这样推算起来,五蕴有五个我,六十个我所,总合为六十五句。)

论文七:二边执见,谓即于彼随执断、常,障处中行,出离为业。此见差别,诸见趣中有执前际四遍常论,一分常论。及计后际有想十六,无想、俱非各有八论,七断灭论等。分别起摄。

讲解:第二种是边执见,就是在我见之上或者执常、或者执断,能障碍非断非常中道的行相,它的业用,使人不得出离三界苦海。这种边执见的差别,有的主张前际四种遍常论和一分常论:有的主张后际有想十六论、无想八论、非有想非无想八论、七种断灭论。总括起来共有四十七种,这四十七见,都是后天分别所起的烦恼,其中常见四十种,断见七种。

(注一:四遍常论:一、由下品宿住通,能忆前际二十成坏劫自他生死相续,便执我与世间,一切俱常。二、由中品宿住通,能忆前际四十成坏劫生死相续,便执我与世间俱常。三、由上品宿住通,能忆八十成坏劫生死相续。便执我与世间俱常。四、由天眼通,见一切有情死此生彼,诸蕴相续,便执我与世间俱常。这四种,执三界俱常,所以叫做遍常。)

(注二:一分常论:一、有从梵天结束生命而生此世间者,得宿住通,执梵天是常,我是无常。二、执梵王所说:四大种是常,心是无常。三、有从戏忘天结束生命生此世间,得宿住通,执彼天是常,我是无常。四、从意愤天结束生命生此世间,得宿住通,执彼天是常,我是无常。这四种,但执梵天、大等是常,所以叫做一分常论。以上八见四遍常论和四一分常论,都是依过去所起的分别,所以说为前际。)

(注三:有想十六论:一、我有色,死后有想。二、我无色,死后有想。三、我亦有色亦无色,死后有想。四、我非有色非无色,死后有想。五、执我有边,死后有想。六、执我无边,死后有想。七、执我亦有边亦无边,死后有想。八、执我非有边非无边,死后有想。九、我有一想。十、我有种种想。十一、我有少想。十二、我有无量想。十三、我纯有乐,死后有想。十四、我纯有苦,死后有想。十五、我纯有苦有乐,死后有想。十六、我纯无苦无乐,死后有想。)

(注四:无想八论:一、我有色,死后无想。二、我无色,死后无想。三、执我亦有色亦无色,死后无想。四、执我非有色非无色,死后无想。五、执我有边,死后无想。六、执我无边,死后无想。七、执我亦有边亦无边,死后无想。八、执我非有边非无边,死后无想。)

(注五:俱非八论:一、执我有色,死后非有想非无想。二、执我无色,死后非有想非无想。三、执我亦有色亦无色,死后非有想非无想。四、执我非有色非无色,死后非有想非无想。五、执我有边,死后非有想非无想。六、执我无边,死后非有想非无想。七、执我亦有边亦无边,死后非有想非无想。八、执我非有边非无边,死后非有想非无想。)

(注六:七断灭论:认为死后断灭,已无思想,不再转生。包括以下七种:一、我有色,死后断灭。二、我欲界天,死后断灭。三、我色界天,死后断灭。四、我空无边处,死后断灭。五、我识无边处,死后断灭。六、我无所有处,死后断灭。七、我非想非非想处,死后断灭。以上有想、无想、俱非、断灭等三十九见,都是依未来所起的分别,所以说为后际。)

论文八:三邪见。谓谤因果,作用实事,及非四见诸余邪执,如增上缘名义遍故。此见差别,诸见趣中,有执前际二无因论、四有边等、不死矫乱,及计后际五现涅槃,或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易。或计自在等是一切物因。或有横计诸邪解脱,或有妄执非道为道,诸如是等,皆邪见摄。

讲解:第三种是‘邪见’,就是否定善恶因果,无此世间、无彼世间,无世间阿罗汉的实事。以及坚持除身见、边见、见取见、戒禁取见四见以外,其余的一切邪执。好像四缘的因缘、所缘缘、等无间缘这三缘所不摄的,都归于增上缘摄一样。因为邪见的名义较为普遍,所以摄法亦广。这邪见的差别,有的执著前际所起的二无因论,四有边论,四不死矫乱。有的执著后际所起的五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张大自在天等是产生世间万物之因,或者坚持各种错误虚假的解脱,或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道,这一切都属邪见。

(注一:二无因论:一、从无想天下生的人,虽然得宿命通,而回忆不起出无想心以前的生死成坏,便执世间一切都是无因而起。二、由于寻伺虚妄的推求,但能记忆今身之所更事,而不能忆及前身所更事,便执一切都是无因而起。)

(注二:四有边论:一、由于天眼通的力量,能见到下自无间地狱,上至第四禅天,便执世界上下为有边。二、由于天眼通的力量,能忆边傍无有边际,乃生起无边之想。三、由天眼通的力量,能忆世界上下有边,傍布无边,便起亦有边,亦无边之想。四、由天眼通的力量,能忆坏劫分位,便起非有边,非无边之想。这四有边论,因为不计我见断常,所以边见不摄,而属于邪见所摄了。)

(注三:四不死矫乱:一、无知矫乱,有一种无知外道,不肯回答别人提出的问题,他们认为唯有这样不说尽天意,死后便能生天。二、谄曲矫乱:有一种谄曲外道,故作神秘的不将自己修证的净天告诉别人,认为这样死后可以生天。三、恐怖矫乱:有一种心怀恐怖的外道,为了掩饰自己的无知,对别人所问的问题随便解答,认为这样死后可以生天。四、愚戆矫乱:有一种愚戆外道,不回答别人的问题,只是反诘,随人家答什么他都认为是正确的,认为这样死后可以生天。这四种人,因为迷信生天不死,才乱说一通。所以圣教毁之谓‘不死矫乱’。)

(注四:五现涅槃:外道对涅槃有五种错误的认知:一、认为现在欲界所享受的色、声、香、味、触五欲就是涅槃。二、厌恶五欲,以现住入初定便认为是涅槃。三、厌离寻、伺,以现住入第二定便认为是涅槃。四、厌离第二定的喜受,以现住第三定便认为是涅槃。五、厌离第三定的乐受,以现住第四定便认为是涅槃。因为执著于这五种现法涅槃,对于过去来说,是从后际生起的妄见,故称后际五现涅槃。)

论文九:四见取。谓于诸见,及所依蕴执为最胜,能得清净,一切斗诤所依为业。

讲解:见取见,是对于一切恶见及所依的五蕴执为最胜,认为依此能得清净的涅槃果法。由于各执己见,一切外道的斗争都依此而起,这就是见取的业用。

论文十:五戒禁取。谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴,执为最胜能得清净,无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取,执能得净,名戒取者,是影略说,或随转门。不尔,如何非灭计灭,非道计道,说为邪见,非二取摄?

讲解:戒禁取见,即依于诸邪见而持戒守禁、及戒所依的五蕴,被认为是最殊胜能得涅槃的清净法。因此,一切外道,或受持牛戒而吃草、或受持狗戒而啖粪,以及拔发、裸体等种种没有利益的苦行,就是戒禁取的业用。

然而有的经论上说,执为最胜的,叫做见取;执能得净的,叫做戒取。这种分法,只是捕风捉影或概略之说,或是随转小乘的方便说法。实则,见、戒二取,都一样的执为最胜和执能得净。如果不是这样的话,何以经论上说:不是真正的涅槃,他们以为是真正的涅槃——非灭计灭。不是无漏的圣道,他们以为是无漏的圣道——非道计道。这两种都是第三项的邪见所摄,不是见取和戒取所摄。

论文十一:如是总别十烦恼中,六通俱生及分别起,任运思察俱得生故。疑后三见唯分别起,要由恶友或邪教力,自审思察方得生故。边执见中通俱生者,有义:唯断。常见相粗,恶友等力方引生故。瑜伽等说:何边执见是俱生耶?谓断见摄。学现观者起如是怖,今者我何所在耶?故禽兽等若遇违缘,皆恐我断而起惊怖。有义:彼论依粗相说,理实俱生亦通常见。谓禽兽等执我常存,炽然造集长时资具。故显扬等诸论皆说于五取蕴执断计常,或是俱生或分别起。

讲解:在贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六大根本烦恼中,此六根本烦恼是总,再把恶见分为身见、边见、邪见、见取、戒取五种,此五是别。这总别十种烦恼,贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种,通于俱生起和分别起。因为任运而起的叫做俱生起,思察而起的称为分别起,以上六种,无论是任运、思察都能生起。而疑、邪见、见取、戒禁取四种,不通俱生,唯属分别。因为这要由恶友、邪教的影响,和自己的分别才能生起。

边执见中通于俱生而起的,是断见呢还是常见?这有两家不同的说法。第一家说:俱生而起的是断见。因为常见的行相太粗,他必须由恶友、邪教,及自力的分别,才能引生。《瑜伽论》上说:边执见里的断、常二见,那一种是俱生起呢?答曰:断见。何以知断见是俱生起?例如见道以前学现观谛理的人,虽已断了分别烦恼,然而在心理上还这样的恐怖:如果我空,那我和我所,岂不就没有了吗?因此断见是俱生之故,所以禽兽一遇到猎杀它们的违缘,都为死后的我断灭而起了惊怖。

第二家说:俱生唯断的话,那是《瑜伽论》依粗显的行相而说的。若依隐微的理实而论,俱生的断见里,也有常见。何以见得呢?禽兽就是因为执我常存之故,所以才炽然制造巢穴,集积食粮,作为他长期续命的资具,而唯恐我断。因此《显扬圣教论》也说:在五取蕴上的断、常二见,有俱生而起,也有分别而起。并没有不许俱生有常见的。

论文十二:此十烦恼,谁几相应?贪与嗔疑,定不俱起,爱憎二境,必不同故,于境不决,无染著故。贪与慢见或得相应,所爱所陵境非一故,说不俱起。所染所恃境可同故,说得相应。于五见境皆可受故,贪于五见相应无失。嗔与慢疑或俱得起,所嗔所恃,境非一故,说不相应,所蔑所憎境可同故,说得俱起。初犹豫时未憎彼故,说不俱起。久思不决便愤发故,说得相应。疑顺违事随应亦尔。嗔与二取必不相应,执为胜道不憎彼故。此与三见或得相应。于有乐蕴,起身常见,不生憎故,说不相应。于有苦蕴,起身常见,生憎恚故,说得俱起。断见翻此说嗔有无。邪见诽拨恶事好事,如次说嗔或无或有。

讲解:这十种烦恼,那些可以相应呢?贪和嗔、疑,决定不能俱起。因为贪的境界是爱,嗔的境界是憎,爱、憎二境,必定不能俱起。对于疑而不决的境界,是不会有贪著的,所以贪和疑,也决定不能俱起。

贪和慢、见,或相应或不相应,则不一定。因为所爱的必贪,所陵的必慢,爱好和陵辱的境界不同,所以贪和慢不能俱起。然而,由爱惜自己所起的贪,仗恃自己所起的慢,正复同境,所以贪和慢又是相应的。由于五种邪见都是可爱的境界,所以说贪和五见相应,并没有什么过失。

嗔和慢、疑,俱起或不俱起不定。因为嗔所憎的是他;慢所恃的是我;嗔和慢并非一境,故不相应。但是慢是轻蔑人,嗔是憎恚人,同是看不起人,所以又是俱起的。疑是犹豫,最初的疑心轻微,尚未起嗔,所以说嗔和疑不相俱起。然而久思不决,疑心渐深,就要发脾气,所以嗔和疑,也可以说是相应。若疑顺己之事,或许不起嗔,若疑违己之事,便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应,因为见、戒二取,一个是执见为胜,一个是执戒为道,都是顺己之境,所以不会起嗔。但嗔与身、边、邪三见,那就不一定相应,因为在有乐的五蕴上,生起身见和常见,当然不会生嗔,可以说是不相应。对于苦蕴生起的身见和常见,那就不能不产生憎恨,所以说俱起。断见有嗔无嗔,恰于身见常见相反。于乐蕴所起的断见有嗔,于苦蕴所起的断见无嗔。至于邪见有嗔无嗔,那是依拨恶事好事的次第而说的。拨无恶事的邪见,不与嗔俱;否定好事之无,便与嗔俱。

论文十三:慢与境定,疑则不然,故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起,行相展转不相违故。然与断见必不俱生,执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决,与见相违。故疑与见定不俱起。五见展转,必不相应。非一心中有多慧故。痴与九种皆定相应,诸烦恼生,必由痴故。

讲解:慢与疑是不能俱起的,因为慢对境界已经决定,疑则对境界未决定。所以慢与疑不相应。慢和五见,容许可以俱起,因为他们的行相并不相违。然而慢和断见肯定不能俱起,因为既执我断,恐惧之不暇,那里还会有高慢?慢和身见、邪见,也有一分不俱,那就是:苦蕴的一分身见,和拨无恶事的一分邪见。

疑与五见,定不俱起。因为疑是不审决,见是审决,他们的行相相违,所以不相应。就是五见的本身,也不能展转相应。因为见与慧俱,并不能于一念心中有多慧俱起。痴在十烦恼中,与其余约九种烦恼都决定相应,因为一切烦恼都是由痴上生起的。

论文十四:此十烦恼何识相应?藏识全无,末那有四,意识具十,五识唯三,谓贪、嗔、痴,无分别故,由称量等,起慢等故。

讲解:贪、嗔、痴、慢、疑,和不正见所开的五见,合为十个烦恼,这十个烦恼都是和什么识相应呢?第八藏识里全都没有,第七末那识只有我痴、我见、我慢、我贪四个。第六意识里,十个烦恼都有。前五识里,只有贪、嗔、痴三个俱生烦恼。因为五识没有分别,而慢等七法,是由称量推求等分别而起的。

论文十五:此十烦恼何受相应?贪、嗔、痴三,俱生分别,一切容与五受相应,贪会违缘,忧苦俱故,嗔遇顺境喜乐俱故。有义:俱生分别起慢,容与非苦四受相应,恃苦劣蕴忧相应故。有义:俱生亦苦俱起,意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无,彼无邪师、邪教等故,然彼不造引恶趣业,要分别起,能发彼故。

讲解:这十种烦恼,于苦、乐、忧、喜、舍五受中,和那一受相应呢?答:贪、嗔、痴三种,无论是俱生而起的,或是分别而起的,都和五受相应。为什么贪会有忧苦,嗔会有喜乐呢?因为贪遇违缘便有忧苦,嗔遇有顺境便有喜乐。至于慢与何受相应?则有两家不同的说法。第一家说:不管是俱生起的慢,或分别起的慢,除不与苦受相应外,与其余的四受都是相应的。何以慢会与忧受相应?因为苦趣中的有情,他们由自恃苦劣蕴身所起的慢,是与忧受相应的。

第二家说:俱生所起的慢,也与苦受相应。因为意识有苦受,由意地所生的慢,当然也有苦受,这在前面已经说过了。分别所起的慢,纯苦趣中没有。因为纯苦趣的三恶道中,没有邪师、邪教,及邪思维,所以没有分别起的慢。分别烦恼,原为能引发恶趣之故。纯苦趣中,既不造引发恶趣的业,所以也不需要分别起的慢。

论文十六:疑后三见,容四受俱,欲疑无苦等,亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等,尔时得与忧相应故。有义:俱生身边二见,但与喜乐舍受相应,非五识俱,唯无记故。分别二见容四受俱,执苦俱蕴为我、我所,常、断见翻此,与忧相应故。有义:二见若俱生者,亦苦受俱,纯受苦处,缘极苦蕴,苦相应故。论说俱生一切烦恼,皆于三受现行可得。广说如前,余如前说。此依实义。随粗相者,贪慢四见,乐喜舍俱,嗔唯苦忧舍受俱起,痴与五受皆得相应。邪见及疑,四俱除苦。贪痴俱乐,通下四地,余七俱乐,除欲通三,疑独行痴,欲唯忧舍,余受俱起,如理应知。

讲解:疑、邪见、见取见、戒禁取见,这四种烦恼,除不与苦受俱起外,与其余的四受,都是俱生起的。问:如何疑会与喜受俱起,见、戒二取会与忧受相应呢?答曰:因为欲界众生的疑,他们犹豫来世没有苦事,所以也与喜受俱起。问:见取见和戒禁取见,为什么有忧受呢?因为苦行外道缘见、戒二取,种种苦行,怎能没有忧受呢?至于邪见,一定与喜受、忧受相应。

身见和边见与何受相应?此有两家异说,第一家说:俱生起的身见和边见,但与喜、乐、舍三受相应。因为与这二见俱起的是意识,不是前五识,所以无苦受。分别起的身、边二见,除苦受外,与喜、乐、忧、舍四受俱起。这二见何以会有忧受?因为常见的人,执苦俱蕴为我、我所,唯恐常而不断;断见的人,执乐俱蕴为我、我所,唯恐断而不常。所以二见都与忧受相应。

第二家说:身、边二见,若是俱生的,也与苦受相应。因为纯受苦处的恶趣,他们缘极苦蕴,是与苦受相应的。《瑜伽论》上说:俱生的一切烦恼,都与苦、乐、舍三受相应。其余详细的解释,在前面受俱门里已说过了。这不过是依实义而说,若随粗相而说,则贪、慢、身见、边见、见取、戒取六种,与乐、喜、舍三受俱起。嗔只与苦、忧、舍三受俱起。痴与五受都能相应,邪见及疑,除苦受外,与四受相应。

与贪、痴俱起的乐受,在三界九地里,和欲界及色界的初、二、三禅,这下四地相应。与其余七种烦恼俱起的乐受,只通初、二、三禅。因为这是与意识相应的乐,不通欲界。欲界的乐受,唯与前五识俱起。

疑和不共无明——痴,在欲界里唯有忧、舍。因为欲界没有与意识俱起的苦,及定生的喜、乐之故。喜、乐二受,唯色界俱。因为色界的疑、痴,是由喜、乐的定力之所引持。至于贪等与其余的喜、舍在何地相应,也应当如理而知。

论文十七:此与别境,几互相应,贪、嗔、痴、慢容五俱起,专注一境得有定故。疑及五见,各容四俱,疑除胜解不决定故,见非慧俱,不异慧故。

讲解:这十种烦恼,和五个别境有几相应呢?答曰:贪、嗔、痴、慢四烦恼,与五个别境都相应俱起。它们如果专注一境时,也容许有定。疑及五见六种烦恼,是各与四个别境相应的。因为胜解是决定,疑是不决定,所以疑不与胜解相应,只有与其余的欲、念、定、慧四个别境相应。至于五见,其本身就是慧,所以与慧不并存,只有与其余的欲、胜解、念、定四个别境相应。

论文十八:此十烦恼,何性所摄,嗔唯不善,损自他故。余九通二,上二界者唯无记摄,定所伏故,若欲界系分别起者,唯不善摄,发恶行故。若是俱生发恶行者,亦不善摄,损自他故。余无记摄,细不障善,非极损恼自他处故。当知俱生身、边二见,唯无记摄,不发恶业,虽数现起,不障善故。

讲解:这十种烦恼,在善、恶、无记三性里,属于何性呢?答曰:嗔唯不善,因为它是损恼自他的恶法。其余的九种烦恼通于不善及无记。在色、无色界,无论是俱生所起或分别所起的烦恼,都为无记性摄。因不善的恶性已被上二界的禅定心所伏了。在欲界系的贪等九种烦恼,如果是分别起的,属于恶性,因为它们一向发动恶行。如果是俱生起的,则有两种,发动恶行的属于恶性,因为它损恼自他。其余的属于无记性,其原因有四:一极端微细,二不障善法,三并不是极端损恼自他,四数数现行。应当知道身见和边执见只属无记,因为它们不发动恶行,虽然一再现行,但不障碍善法。

论文十九:此十烦恼何界系耶?嗔唯在欲,余通三界。生在下地,未离下染,上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者,彼地烦恼,容现前故。诸有漏道,虽不能伏分别起惑及细俱生,而能伏除俱生粗惑,渐次证得上根本定。彼但迷事,依外门转,散乱、粗动,正障定故。得彼定已,彼地分别俱生诸惑,皆容现前。生在上地下地诸惑,分别俱生皆容现起。生第四定中有中者,由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时,起下润生俱生受故。而言生上不起下者,依多分说或随转门。下地烦恼亦缘上地,瑜伽等说欲界系贪,求上地生,味上定故。既说嗔恚憎嫉灭道,亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行,执我我所,断常慢者,得缘上故。余五缘上,其理极成。

讲解:这十种烦恼,在三界里系属于那一界呢?答:嗔唯在欲界,其余九种通于三界。生在下地的有情,如果没有离开下地烦恼,则上地烦恼也就不会现前。要等到得了上地的根本定时,上地烦恼才能现前。怎样才能得到根本定呢?答曰:要修有漏道。修有漏道虽不能伏除分别起之惑及俱生细惑,然而已能伏除了俱生的粗惑,这样就渐次证得了上地的根本定。为什么有漏道只伏修惑而不伏见惑呢?那是因为修道所伏的惑,但由迷事而起,缘外尘转,散乱粗动,能障定境的原故。

得根本定已,上地的分别俱生诸惑,便都现前,同时也脱离了前所未伏的下地烦恼。问:生在上地,下地的烦恼还现起不?答曰:生在上地,下地的烦恼不问是分别、俱生,都可以现起。因为生到色界第四定中,‘有’中的人,(注:生死相续名之谓有),本非解脱,他认为已经解脱,不会再受后有了。一旦报尽,便谤佛所说的解脱谓为虚妄;以此谤佛法因缘,生地狱苦报,可知身在上地,将生下地的时候,便起了下地润业受生的俱生烦恼——无明我爱。然而有说生到上地,不起下地烦恼,那是依多分而的,并不是依唯谤解脱的少分。或者是随顺小乘,转变大乘教理的方便说法。

烦恼的众生,如果求上地生的时候,也可以贪上地的境界。又说:有漏凡夫既缘出世灭谛、道谛,尚且起嗔恚、憎嫉,那对上界离欲地起嗔嫉,更不必说了。除了贪、嗔以外,还有身见、边见、慢三种,它们总缘三界的色心诸行,或执为我、或执为我所,或执我常,或执我断,或起憍慢,自恃陵他。这身、边、慢三种烦恼,都是缘上界而起。其余的痴、疑、邪见、见取、戒取,这五种缘上的理由,也都是极其成就的。

论文二十:而有处言,贪嗔慢等,不缘上者,依粗相说,或依别缘。不见世间执他地法为我等故,边见必依身见起故。上地烦恼亦缘下地。说生上者,于下有情,恃己胜, , 德而陵彼故。总缘诸行执我、我所,断常爱者得缘下故。疑后三见,如理应思。而说上惑不缘下者。彼亦多分,或别缘说。

讲解:也有处说,下地烦恼的贪、嗔、慢等不缘上地,这是依粗相而说,或别缘自身为我而说的。有谁见过世间的人,执他地法为我或我所呢?所以我见不通上地,也不执他地法为我及我所。然上,上地的烦恼亦缘下地,经论上说,上地的有情对于下地有情,仗恃自己的胜德,去欺陵他们,便是以慢缘下。总缘三界诸行,或起身见执我、我所,或起边见执断、执常,或起贪爱。这我见、边见、贪三种烦恼,岂不是亦缘下地吗?疑、邪见、见取、戒取四种烦恼,想来也是缘下地的了。上地无嗔、痴,是大家都认同的,所以这里略而不说。然而,有经论上说:上地烦恼,不缘下地的,那也是依多分而说,或依别缘自地而说。否则,就不能说不缘下地了。

论文二十一:此十烦恼,学等何摄?非学无学,彼唯善故。此十烦恼,何所断耶,非非所断,彼非染故。分别起者唯见所断,粗易断故。若俱生者唯修所断,细难断故。见所断十,实俱顿断,以真见道总缘谛故。然迷谛相,有总有别。总谓十种,皆迷四谛,苦、集是彼因依处故,减、道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦,八通迷四,身边二见,唯果处起,别空非我,属苦谛故。

讲解:贪等十种烦恼,在有学位、无学位,及非学无学的凡夫位里,是属于那一种呢?答曰:属于非学的凡夫位所摄。因为有学的初、二、三果,和无学的四果,都是属于善性,他们不摄染污性的烦恼。

这十种烦恼,在见道断、修道断、非所断的三断之中,由那一种所摄呢?答曰:不是非所断的无漏道所摄。因为无漏道不是染污法。若是分别起的烦恼,那是属于见道所断,因其粗显易断。若是俱生起烦恼,那就是修道所断了。因为它的行相微细,所以比较难断。

见道所断的十种烦恼,都是一刹那间顿断。因为真见道位,是总缘四谛之理,顿悟真如,而不是相见道的渐次断证。然而由见道迷于谛理所起的烦恼,有总、别二种。总的就是十种烦恼,都是迷于四谛而起。集是烦恼所造的业因,苦是烦恼所依的业果。众生迷此二谛,造业受报,所以说:苦、集是烦恼的因依处。灭是断了烦恼所证的涅槃,道是为断烦恼所修的道法。苦、集是障,灭、道是治,障和治是相违的,所以减、道是烦恼的怖畏处。由于这十烦恼迷昧了四谛真理,所以使有情不能够知苦、断集,慕灭、修道。

别的就是迷于四谛的行相而起的,十种烦恼中,唯有身见和边见是唯迷苦谛而起,其余的八种烦恼,是通迷于苦、集、灭、道四谛而起。又身见和边见,唯在世间果报五蕴身上生起。问:怎见得身、边二见,是唯迷苦谛呢?答曰:身、边二见,是执著于有漏果处的五蕴为我而起,别观十六行相中的空、无我理,是属于苦谛之故。

论文二十二:谓疑三见,亲迷苦理.二取执彼三见戒禁及所依蕴,为胜能净,于自他见,及彼眷属,如次随应起贪恚慢;相应无明,与九同迷,不共无明,亲迷谛理。疑及邪见亲迷集等,二取贪等准苦应知。然嗔亦能亲迷灭道,由怖畏彼生憎嫉故。迷谛亲疏,粗相如是。委细说者,贪嗔痴慢三,见疑俱生,随应如彼。俱生二见及彼相应,爱慢无明虽迷苦谛,细难断故修道方断。嗔余爱等,迷别事生,不违谛观,故修所断。

讲解:疑、身见、边见、邪见四者,是亲迷苦谛所起的烦恼。见取见、戒禁取见、贪、嗔、慢五种,是疏迷苦谛所起的烦恼。即一、见取见:就是妄取迷于苦谛的前三见为最胜,以为依此能得清净解脱。二、戒禁取见:是执取由诸见所持的邪戒为胜,以为此戒能得清净解脱。三、贪:即对于上面的邪见和邪戒爱染取著。四、嗔:嗔是随著他人不同于自己的执见而生起的。五、慢:就是以自己的见为胜,以他人的见为劣,生了贡高我慢。以上五种烦恼,都不是直接亲迷于无我之理,所以是疏迷苦谛。

此外还有亲疏并迷,无明有相应无明和不共无明二种,一者相应无明,与前九种烦恼相应同迷,与亲迷的惑相应,则同亲迷;与疏迷的惑相应,则同疏迷。二、不共无明,独迷空无我理,亲迷苦谛。

迷于苦谛的十种烦恼,已如上说。至于迷于集、减、道三谛的烦恼,则是除身、边二见外,只有八种。疑、邪见、不共无明三种,是亲迷三谛。见取、戒取、贪、嗔、慢五种,是疏迷三谛,和同迷苦谛的说法一样。然而嗔恚也能亲迷灭、道。因为它是由怖畏灭、道而起的憎嫉之故。

关于此十种烦恼,直接或间接迷于四谛的情况,大概如上所述。若详细而说,贪、嗔、慢、我见、边见、邪见和疑七种,如果是俱生的,随其所应,如彼见道所断。俱生的身见和边见,及其相应的贪、慢、无明,虽然迷于苦谛,但微细难断,修道位才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等,是迷色、心等的别事而生,都是迷事而起,不违理观,所以是修道所断。

论文二十三:虽诸烦恼皆有相分,而所仗质或有或无,名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏,而所仗质亦通无漏,名缘有漏无漏烦恼。缘自地者,相分似质名缘分别所起事境。缘灭道谛及他地者,相分与质不相似故,名缘分别所起名境。余门分别如理应思。

讲解:虽然十种烦恼,都有相分为亲所缘缘之境,但相分所仗托的种子本质,则或有、或无。有本质的名叫缘有事的烦恼;无本质的名叫缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘境虽是有漏,但其所仗托的本质亦通无漏,名叫缘有漏无漏烦恼。

设若是缘自地的烦恼,相分与本质相似。但此似本质,也是由现在分别而起,所以名叫分别所起事境。缘灭、道二谛,及他地烦恼,相分与本质并不相似。但有分别所起的名字,所以名叫缘分别所起的名言境。因为没有修证,也没有见或闻,所以但有名字,而没有本质。上面根本烦恼,共用十门分别。至于余门分别,应如理思惟。

第四节 随烦恼心所

论文一:已说根本六烦恼相,诸随烦恼其相云何?颂曰:随烦恼谓忿,恨覆恼嫉悭,诳谄与与害憍,无惭及无愧,掉举与惛沉,不信并懈怠,放逸及失念,散乱不正知。

讲解:以上讲完了六种根本烦恼,各种随烦恼的特性又是怎么样呢?《唯识三十颂》的颂文说:随烦恼二十个,名称是忿、恨、覆、恼、嫉、悭,诳、谄、害、憍,无惭、无愧,掉举、惛沉,不信、懈怠,放逸、失念,散乱、不正知。

论文二:论曰:唯是烦恼分位差别,等流性故,名随烦恼。此二十种,类别有三:谓忿等十,各别起故,名小随烦恼;无惭等二遍不善故,名中随烦恼:掉举等八遍染心故,名大随烦恼。

讲解:论文说:颂中所标示的二十个随烦恼心所,又分为三类,指忿等十法各别生起,名小随烦恼;无惭、无愧遍不善法,名中随烦恼。掉举等八个遍于染心,名大随烦恼。

论文三:云何为忿?依对现前不饶益境,愤发为性,能障不忿,执仗为业,谓怀忿者,多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体,离嗔无别忿相用故。

讲解:什么叫做忿呢?对现前所见不顺意的违境,即发起忿怒,此为忿的体性;能障碍不忿,进而拿棍棒斗殴,就是忿的业用。也就是说,凡是心怀忿怒的人,大多数都要发起暴恶的身行。所以忿是以嗔恚的一分为体性,离开了嗔,也就没有忿的相用了。

论文四:云何为恨,由忿为先,怀恶不舍,结怨为性,能障不恨,热恼为业。谓结恨者不能含忍,恒热恼故。此亦慎恚一分为体,离嗔无别恨相用故。

讲解:什么叫做恨?由于心中有忿在先,事情虽已过去,而怀念旧恶不肯舍弃,深结怨仇,这就是恨的体性;能障碍不恨,心生热恼,就是恨的业用。也就是说,结下怨恨的人,因为不能含容忍耐,所以心中恒起热恼。这也是以嗔恚的一分为体性,离开了嗔,也就没有恨的相用了。

论文五:云何为覆,于自作罪恐失利誉,隐藏为性,能障不覆,悔恼为业。谓覆罪者后必悔恼,不安隐故。有义,此覆,痴一分摄。论唯说此痴一分故,不惧当苦覆自罪故。有义:此覆,贪痴一分摄,亦恐失利誉,覆自罪故。论据粗显,唯说痴分,如说掉举是贪分故,然说掉举遍诸染心,不可执为唯是贪分。

讲解:什么叫做覆?就是对自己所造的过恶,恐怕万一暴露,会失掉财利和名誉,不惜文过饰非,把它隐藏起来,就是覆的体性;能障碍不覆,后悔苦恼,就是覆的业用。也就是说,隐覆过恶的人,后来必定忧悔懊恼,心中不得安稳。有人说:覆是属于痴的一分所摄,因为论上说覆是痴的一分,所以才不怕当来受苦,而隐覆自罪。

又有人说:这个覆是贪和痴的各一部分所摄。因为恐怕失掉了现前的财利名誉,所以才隐覆自罪。论上是依据粗显相而说痴分的,其实非唯属痴,亦属贪分。例如说掉举是贪分所摄,其实掉举是遍诸染心,不可以执著唯属贪分。

论文六:云何为恼,忿、恨为先,追触暴热,狠戾为性,能障不恼,蛆螫为业,谓追往恶,触现违缘,心便狠戾,多发嚣暴,凶鄙粗言,蛆螫他故。此亦嗔恚一分为体,离嗔,无别恼相用故。

讲解:什么叫做恼?先有忿恨在心,后来一经追触著它,便生起暴恶狠戾,就是恼的体性;能障碍不恼,犹如蜂蝎恼了螫人,就是恼的业用。也就是说,追念已往的旧恶,又遇上了现在的违缘,心情便会毒狠乖戾,发出宣嚣暴躁、凶险鄙恶的粗话来,好像蜂蝎恼了一样。这个恼也是以嗔恚一分为体性。离开了嗔,就别无恼的相用了。

论文七:云何为嫉?殉自名利,不耐他荣,妒忌为性,能障不嫉,忧戚为业。谓嫉妒者闻见他荣,深怀忧戚,不安隐故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别嫉相用故。

讲解:什么叫做嫉?自己为求名利,不惜舍上生命;然而对他人的荣盛却不能忍耐,去妒忌人家。这就是嫉的体性;能障碍不嫉,忧郁愁戚,就是嫉的业用。也就是说,有妒忌的人,听见他人的荣盛,便深怀忧戚,不得安稳。这个嫉也是以嗔恚一分为体性,离开了嗔,就别无嫉的相用了。

论文八:云何为悭?耽著财法,不能惠舍,秘吝为性,能障不悭,鄙畜为业,谓悭吝者心多鄙涩,畜积财法,不能舍故。此即贪爱一分为体,离贪无别悭相用故。

讲解:什么叫做悭?就是耽著财、法,不肯惠施于人,所以秘吝就是悭的体性;能障碍不悭,鄙吝积蓄就是悭的业用。即悭吝的人,把许多钱财积蓄起来。就是懂些佛法,也不肯讲给别人听。这是以贪爱的一分为其体性,离开了贪爱,就没有悭的相用了。

论文九:云何为诳?为获利誉,矫现有德,诡诈为性,能障不诳,邪命为业。谓矫诳者心怀异谋,多现不实,邪命事故。此即贪、痴一分为体,离二,无别诳相用故。

讲解:什么叫做诳?因为自己要得到财利名誉,自己本来无道德而假装有道德,所以诳的体性就是诡谲矫诈,能障碍不诳,以非法活命为他的业用。也就是说,矫诈虚诳的人,心中怀著怪诞的诈谋,做一些看相、卜卦、咒术等不实在的邪命事业。这个诳的体性是贪、痴各一部分的和合相。离开了贪、痴,就别无诳的相用了。

论文十:云何为谄?为罔他故,矫设异仪,险曲为性,能障不谄,教诲为业。谓谄曲者为罔冒他,曲顺时宜矫设方便,为取他意或藏己失,不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体,离二,无别谄相用故。

讲解:什么叫做谄?为要欺骗他人,装出一付奉承人的态度,巧言令色讨好他人。这样险诈歪曲的心态,就是谄的体性,能障碍不谄的正教训诲,就是谄的业用。也就是说,谄曲的人,像渔、猎者一样去网罗他人,所以不惜曲顺时宜,假设方便,去取悦他人;或隐藏自己的过失,不令他人知道。所以谄也是以贪、痴的一部分为体性,离开了贪、痴,就别无谄的相用。

论文十一:云何为害?于诸有情心无悲愍,损恼为性,能障不害,逼恼为业,谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别害相用故,嗔害别相准善应说。

讲解:什么叫做害?对于一切有情没有慈悲怜愍之心,反而要去损恼他们。所以害的体性就是损恼众生;能障碍不害,逼恼众生就是害的业用。也就是说,存心害人的人,因为逼恼他人,所以名之为害。这也是以嗔恚一部分为体性,离开了嗔就别无害的相用。嗔和害也有其不同的别相。那就是自善心所来说,嗔障不嗔,所以无慈;害障不害,所以无悲,嗔和害,断人慈悲心。

论文十二:云何为憍?于自盛事深生染著,醉傲为性,能障不憍,染依为业。谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体,离贪,无别憍相用故。

讲解:什么叫做憍,对于自己一时的荣盛之事,深生染著,惛迷沉醉,恃以傲物,就是憍的体性,能障碍不憍,为一切染污法所依托,就是憍的业用。也就是说,凡是有憍傲心的人,便会生起一切有漏的杂染法来。这也是以贪爱的一分为体性,离开了贪,就别无憍的相用了。

论文十三:云何无惭?不顾自法,轻拒贤善为性。能障碍惭,生长恶行为业。谓于自法,无所顾者,轻拒贤善,不耻过恶,障惭生长诸恶行故。

讲解:什么叫做无惭?不顾自己的人格、及自己信奉的教法,轻视违拒贤善的人,就是无惭的体性;能障碍惭,生长一切恶行,就是无惭的业用。也就是说:假如一个人对于自己的品格、及圣教的教法都不顾了,自然对贤善的人轻视违拒,做了过恶也不怕羞耻,所以才障碍惭而生起一切恶行了。

论文十四:云何无愧?不顾世间,崇重暴恶为性,能障碍愧,生长恶行为业。谓于世间无所顾者,崇重暴恶,不耻过罪,障愧生长诸恶行故。

讲解:什么叫做无愧?就是不顾世间人的指责非议,崇重暴恶行为,就是无愧的体性。能障碍愧,生长一切恶行,就是无愧的业用。也就是说,如果一个人,对于世间舆论的批评与责难都无所顾忌,他崇重暴恶,对于罪过还怕羞耻吗?因此才能为愧的障碍,而生起了一切恶行。

论文十五:不耻过恶,是二通相,故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相,则应此二体无差别。由斯二法应不俱生,非受、想等有此义故。若待自他立二别者,应非实有,便违圣教。若许此二实而别起,复违论说俱遍恶心。不善心时随缘何境,皆有轻拒善及崇重恶义。故此二法俱遍恶心,所缘不异无别起失。然诸理教说不顾自他者,自法名自,世间名他。或即此中拒善崇恶,于己益损名自他故。而论说为贪等分者,是彼等流,非即彼性。

讲解:不耻过恶这句话,是无惭、无愧二法的通相。所以很多经论上,假说‘不耻’是无惭无愧的体性,如果一定要执著「不耻’是无惭、无愧的别相,那就应当无惭也是‘不耻’,无愧也是‘不耻’,这二法岂不成为一体,而没有差别了吗?如此,则自体不并,那二法就不能说是俱时而生了。例如受、想等的遍行五法,他们都是各有各体,才能俱生,并没有这一体俱生的意义。

若说无惭是待自缘而起,无愧是待他绿而起,这样建立了二种别相,那也不对。无惭、无愧,既是待缘而起,就应当不是实有,岂不违背了经论所说这二法都是实有的道理吗?若许这无惭、无愧,虽是实法,却是别起,那就又违背了论上所说,二法是俱遍恶心了。怎样俱遍恶心,当不善心生起的时候,随便缘什么境界,都有轻拒善法,及崇重恶法的意义。所以无惭、无愧,是俱遍恶心,而不是前后别起。二法所缘的境界,既然都是一样,那里会有别起的过失呢?

然而有很多经论上说,不顾自、他,是说自已和所奉的教法叫做自;世间的舆论和法令规章叫做他。或者就以这里所说,轻拒于己有益的善法,叫做自;崇重于己有损的恶法,叫做他。而论上说无惭无愧为贪、痴分所摄者,那是说为贪痴的等流,并不是贪痴的体性。

论文十六:云何掉举?令心于境不寂静为性,能障行舍、奢摩他为业。有义:掉举贪一分摄,论唯说此是贪分故,此由忆昔乐事生故。有义:掉举非唯贪摄,论说掉举遍染心故,又掉举相谓不寂静,说是烦恼共相摄故。掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立,而贪位增,说为贪分。有义:掉举别有自性,遍诸染心,如不信等,非说他分体便非实,勿不信等亦假有故。而论说为世俗有者,如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动,令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相,不应别说障奢摩他。故不寂静非此别相。

讲解:什么叫做掉举?令心于境不寂静为性,能障碍平等正直的行舍、及止的奢摩他,就是掉举的业用。下面对于掉举的等流,有三家不同的说法。第一家说:掉举是贪的一分所摄,因为论上说,这掉举是属于贪的一分之故,这是由追忆往昔的乐事而生起的。第二家说:掉举不唯是贪分所摄,因为论上说,掉举是普遍于一切染心,又因为掉举的行相是不寂静故,所以说它是烦恼的共相所摄。如果掉举离开了不寂静,就别无所谓掉举的行相了。虽然掉举是依一切烦恼而假立的,但在贪位时比较增盛,所以就说它为贪分所摄。

第三家说:掉举,除贪等外,还别有他自己的体性。虽说掉举遍一切染心,但它同不信、懈怠一样,还是各有别体,并不是说属于其他一分,连自体也不是实有了。怎可以说不信等也是假有的。而论上说掉举是世俗假有,那是好像同睡眠一样,是随无明相一分而说的,其实还是有体的。

所以掉举的别相就是嚣动,令俱生起等法,不能常时寂静。如果离开了一切烦恼,那就没有掉举的行相了。因此不应别说掉举是障碍奢摩他的止。故不寂静不是掉举的别相,它另有嚣动来做其别相。

论文十七:云何惛沉?令心于境无堪任为性,能障轻安、毗钵舍那为业。有义:惛沉痴一分摄,论唯说此是痴分故,惛昧沉重是痴相故。有义:惛沉非但痴摄,谓无堪任是惛沉相,一切烦恼皆无堪任,离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立,而痴相增但说痴分。有义:惛沉别有自性,虽名痴分而是等流,如不信等,非即痴摄。随他相说名世俗有,如睡眠等是实有性。惛沉别相,谓即懵重,令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沉相。不应别说障毗钵舍那。故无堪任非此别相。此与痴相有差别者,谓痴于境迷闇为相,正障无痴而非懵重。惛沉为境懵重为相,正障轻安而非迷闇。

讲解:什么叫做惛沉,就是令心于所缘的外境,没有堪能任持的功能,就是惛沉的体性。并且能障碍轻安及毗钵舍那的观照,就是惛沉的业用。对惛沉的等流有三家不同的说法。第一家说:惛沉是痴一分所摄。因为论上说惛沉痴的一分。惛昧和沉重就是痴的行相。第二家说:惛沉不唯是痴分所摄,那无堪任才是惛沉的行相。因为一切烦恼都没有堪任,如果离开了无堪任,就别无惛沉行相。虽然它是依托一切烦恼假立的,因为在痴上较为增盛,所以但说它是痴分所摄。

第三家说:惛沉别有它自己的体性,是痴的等流,并不是痴摄,好像不信一样,各有各的自体。惛沉随痴相说,名世俗假有,好像睡眠、恶作一样,实际上它有自己的体性,故是实有。惛沉的自性就是昏懵沉重,他能够使俱生的心、心所法,没有堪任善法的能力。如果离开了烦恼,就别无惛沉的行相。不应当说惛沉能障毗钵舍那,因为无堪能任持并不是惛沉的特性,惛沉与痴的区别,在于痴对于境界以迷阎为性,障碍善法中的无痴。惛沉对外境昏懵、沉重,是其特性,正障善法中的轻安。但并不是对外境迷惑不解。

论文十八:云何不信,于实、德、能不忍乐欲,心秽为性,能障净信,惰依为业,谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知,然诸染法各有别相,唯此不信自相浑浊,复能浑浊余心、心所,如极秽物自秽秽他,是故说此心秽为性。由不信故,于实、德、能不忍乐欲,非别有性。若于余事邪忍乐欲,是此因果,非此自性。

讲解:什么叫做不信,对于三宝的实有事理,实有功德,实有能力,不肯忍可去好乐欲求,这种人的心地污秽,就是不信的体性;能障碍净信,为懒惰所依托,就是不信的业用。也就是说,不信三宝的人,在修行路上懈怠而不肯精进,不努力去断恶修善。不信也有三相,那就是与信相反,不信实、不信德、不信能。一切染污法,都各有各的别相,唯有这不信,他的自相是垢秽浑浊,并且能浑浊其余的心、心所法。好像一种极污秽的东西,不但自秽,而且也能秽他。因此才说这不信是以心秽为性。

由于不信的原故,所以对实事真理,以及三宝的功德,圣贤的道德,善法的能力,都不能够忍受乐欲。这不忍乐欲就是不信,所以并没有别的体性。倘若在其余的染法上起了邪忍、邪乐、邪欲,那是不信的因果,并不是不信的自性。

论文十九:云何懈怠?于善恶品修断事中,懒惰为性,能障精进,增染为业。谓懈怠者,滋长染故,于诸染事而策勤者,亦名懈怠,退善法故。于无记事而策勤者,于诸善品无进退故,是欲胜解,非别有性,如于无记忍可乐欲,非净非染,无信不信。

讲解:什么叫做懈怠?对于善品的事不努力去修,对于恶品的事不努力去断,所以懒惰是懈怠的体性;能障碍精进,增长一切染污法,就是懈怠的业用。也就是说:懈怠的人,他能使染法滋长。不但对于善法不勤的人,名叫懈怠,就是对于一切染法而能勤勉的人,也名叫懈怠。因为善法随著染法的滋长而退失了。对于染净俱非的无记法而能勤勉的人,对于一切善法无进无退,那是别境的欲和胜解,并没有它自己的体性。如果对于无记法能够忍可乐欲,那是非染非净,当然也无所谓信与不信、精进与懈怠了。

论文二十:云何放逸,于染净品不能防修,纵荡为性,障不放逸,增恶损善所依为业,谓由懈怠及贪嗔痴,不能防修染净品法,总名放逸,非别有体。虽慢疑等亦有此能,而方彼四势用微劣,障三善根,遍策法故,推究此相,如不放逸。

讲解:什么叫放逸?对于恶法不能防使不起,对于善法不能修使增长,纵逸放荡,就是放逸的体性;能障碍不放逸,使恶法增长,善法损减,就是放逸的业用。也就是说:由于懈怠,及贪、嗔、痴四法,不能防恶修善,总名叫做放逸。除了以上四法,就没有放逸的体性。虽然慢、疑、不正见等法,也不能防恶修善,然而比起懈怠等四法来,它们的势用则嫌微劣。因为贪、嗔、痴能障碍不贪、不嗔、不痴的三善根,懈怠能障碍精进,不能普遍策励一切善法。要想推究这放逸的行相,只要把善法里的不放逸翻过来就是了。

论文二十一:云何失念?于诸所缘,不能明记为性,能障正念,散乱所依为业,谓失念者心散乱故。有义:失念,念一分摄。说是烦恼相应念故。有义:失念,痴一分摄,瑜伽说此是痴分故,痴令念失故名失念。有义:失念,俱一分摄。由前二文,影略说故,论复说此遍染心故。

讲解:什么叫做失念?对于一切所缘境界,不能明白记忆,致令忘失,就是失念的体性;能障碍正念,为散乱心所依托,就是失念的业用。也就是说:失念的人,心必散乱。失念的分位,有三家异说。第一家说:失念是五别境中念的一分所摄,因为这个念,是与烦恼相应的原故,所以说它是失念。第二家说:失念是三不善根之一的痴分所摄,。因为瑜伽论上说,失念是痴一分所摄。论曰:痴能够令人正念忘失,所以名叫失念。第三家说:失念,是念和痴各一分所摄。由于前两家都是捕风捉影的概略之说,所以第一家但说是念,第二家但说是痴,实则,为念、痴二者所摄。论上又说,失念是普遍存在于一切染心。

论文二十二:云何散乱,于诸所缘,令心流荡为性,能障正定,恶慧所依为业,谓散乱者发恶慧故。有义:散乱痴一分摄。瑜伽说此痴一分故。有义:散乱贪嗔痴摄。集论等说是三分故。说痴分者,遍染心故。谓贪嗔痴令心流荡胜余法,故说为散乱。有义:散乱别有自体。说三分者,是彼等流,如无惭等非即彼摄。随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰,令俱生法,皆流荡故。若离彼三无别自体,不应别说障三摩地。掉举、散乱,二用何别?彼令易解,此令易缘。虽一刹那解缘无易,而于相续有易义故。染污心时由掉乱力,常令念念易解易缘。或由念等力所制伏,如系猿猴,有暂时住,故掉与乱,俱遍染心。

讲解:什么叫做散乱?对于所缘的一切外境,令心驰流、荡逸,就是散乱的体性;能障碍正定,为恶慧所依,就是散乱的业用。也就是说:心散乱的人,他能发起不正当的恶慧。对于散乱的摄属,有三家不同异说。第一家说:散乱,是属于痴的一分所摄。因为《瑜伽论》上说这是痴的一分故。

第二家说:散乱是贪、嗔、痴三法所摄,因为《杂集论》、《五蕴论》等都这样说。《瑜伽论》但说是痴分所摄者,那是因为痴是普遍于一切染心之故。这里所谓的贪、嗔、痴,是三不善根。因为它们能令心流荡,其行相之猛,胜过余法之故,所以叫做散乱。第三家说:散乱,别有他自己的体性。至于说是贪、嗔、痴三分者:不过是彼等的等同流类而已。好像说无惭、无愧一样,虽说三分所摄,而不即是三分,不过随著三分的相,说是世俗假有而已,实则,散乱是别有自体的。

散乱的别相就是躁扰。躁就是散,扰就是乱,它能使俱生的心、心所法,都成流荡。然而,流荡是余惑的共相,并不是散乱的自性。假如散乱离三法外,别无自体的话,那就应当通说三法共障正定,不应该说散乱能障正定。

问:掉举和散乱,此二者的功用有何差别呢?答:掉举是更易能知之心,散乱是更易所缘之境。虽然在刹那一念之间,能缘的心和所缘的境没有变易,但在念念相续的时候却是有变的。一到了有染污心的时候,因为有掉举和散乱两种力量,所以令心和境念念转易。或者,由于念、定等力所制伏,好像绳系猿猴似的,暂时专注,但并非永断。所以掉举和散乱,都是普遍于一切染心。

论文二十三:云何不正知,于所观境谬解为性,能障正知,毁犯为业,谓不正知者多所毁犯故。有义:不正知,慧一分摄。说是烦恼相应慧故。有义:不正知,痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正名不正知。有义:不正知俱一分摄。由前二文影略说故。论复说此遍染心故。

讲解:什么叫做不正知?就是对于所观察的境界,生起错误的见解,这是不正知的体性;能障碍正知毁法犯戒,就是不正知的业用。也就是说:凡是知见不正的人,多数是破坏因果,毁犯戒律。不正知的等流,有三家不同的解释。第一家说:不正知是慧的一分所摄,不过这是和烦恼相应的染污慧罢了。第二家说:不正知,是痴的一分所摄,《瑜伽论》上说:不正知属于痴分,因为痴能使知见不正,所以名不正知。第三家说:不正知,是痴、慧两种所摄,如一家说痴,一家说慧,都是捕风捉影的概略之说,并不是有慧无痴,或有痴无慧。因为论上还说,不正知是遍染心故,所以是慧、痴都摄。

论文二十四:与并及言,显随烦恼非唯二十,杂事等说,贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼,是前烦恼等流性故,烦恼同类,余染污法,但名随烦恼,非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者,谓非烦恼,唯染、粗故。此余染法或此分位,或此等流,皆此所摄,随其类别,如理应知。

讲解:以上把二十个随烦恼都讲完了,但颂中还有‘与’、‘并’、‘及’三字是什意思?那是显示随烦恼不止二十个,因为《杂事经》说:贪、嗔、痴等里面,有多种随烦恼,既说多种,当然不止二十。可见其余的随烦恼,也都摄在烦恼里面,因为是从根本烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法,只能名叫随烦恼,不得是烦恼的本身。

以上但说二十个随烦恼者,有下列三义:一者非根本烦恼,但名随烦恼。二者体唯染污,不通三性。三者相唯粗猛,而非细惑。所以唯说二十,不说其余。其余的染法,或是随烦恼的分位,或是由随烦恼所起的等流,都被这二十所摄。随其类别,各归所属,如理应知。

论文二十五:如是二十随烦恼中,小十、大三,定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠,定是实有,教理成故。掉举、惛沉、散乱三种,有义是假,有义是实,所引理教,如前应知。二十皆通俱生分别,随二烦恼势力起故。

讲解:二十个随烦恼,古人以十二门来分析它。这十二门的第一门是假实门,在二十个随烦恼中,小随十个,大随的忘念、放逸、不正知三个,这十三个定是假有。中随的无惭、无愧,和大随的不信、懈怠,这四个定是实有。这十三种假、四种实,都是由教理证明而成立的。至于大随里的掉学、惛沉、散乱三种,有人说是假,有人说是实,他们所引证的理教,都同前面诠释体业所说的一样。

十二门的第二门是俱生、分别门。这二十个随烦恼,都通于俱生起和分别起的烦恼,因为他们都是随著这两种烦恼的势力而生起的。

论文二十六:此二十中,小十展转定不俱起,互相违故,行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱,随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心,展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者,惛、掉增时不俱起故。有处但说五遍染者,以惛、掉等违唯善故。

讲解:这是第三门自类相应门。这二十随烦恼里,忿等十个小随烦恼,决定不能同时俱起,因为它们的体性相违、行相粗猛、所以是各自为主。无惭、无愧两个中随烦恼,遍于一切不善心中,因此随其所应,可与小随、大随并起。论上说,掉举等的八个大随烦恼,遍于一切染心的,所以与小随、中随都可并起。

然而,为什么有处说,只有六个大随烦恼遍一切染心呢?那是因为在惛沉和掉举的力量增盛时,一下、一高,不能俱起。所以在八大随烦恼里要除去他们。为什么有处说是五遍染心呢?那是因为八大随中的不信、懈怠、惛沉、掉举、放逸五法,是唯与善违。其余的失念和不正知二法,有痴分摄,有非痴分摄;散乱一法,有时也为定力所伏,都不是唯与善违。所以但说五法是俱遍染心。

论文二十七:此唯染故,非第八俱。第七识中唯有八大,取、舍差别,如上应知。第六识俱,容有一切。小十粗猛,五识中无。中大相通,五识容有。

讲解:这是第四门诸识相应门。这二十个随烦恼,因为它们的体唯染污,所以和第八阿赖耶识没有关系。第七末那识唯有八大随惑,中、小都无。或在八大随惑里,取六舍二,取五舍三,如此取舍差别,前文所说应知。第六意识容有一切烦恼。十个小随烦恼行相粗猛,前五识里没有,中二、大八的行相相通,前五识或可容有。

论文二十八:由斯中、大五受相应。有义:小十除三,忿等唯喜忧舍三受相应,谄诳憍三,四俱除苦。有义:忿等四俱除乐。谄诳憍三,五受俱起。意有苦受前已说故。此受俱相,如烦恼说,实义如是。若随粗相,忿恨恼嫉害忧舍俱,覆悭喜舍,余三增乐,中大随粗,亦如实义。

讲解:这是第五门诸受相应门。由于遍不善染的原故,所以中二、大八随惑,都与五受相应。至于小随烦恼是否与五受相应,此有二说,第一家说,十个小随烦恼中,除了诳、谄、憍三个外,其余忿等七个,唯与喜、忧、舍三受相应。至于谄、诳、憍三个,除苦受之外,与喜、忧、乐、舍四受相应。第二家说,十个小随烦恼中,除了诳、谄、憍三个外,其余忿等七种,除乐受外,与其余喜、忧、苦、舍四受相应。意识中有苦受,前已说过。

以上是约审细的实义而说的,若随粗相而论:忿、恨、恼、嫉、害五法,是与忧受和舍受相应。覆、悭二法,是与喜、舍相应。其余的谄、诳、憍三法,是与喜、舍、乐三受相应。中随和大随的粗相,也同前面实义的说法一样,与五受相应。

论文二十九:如是二十,与别境五皆容俱起,不相违故。染念、染慧,虽非念、慧俱,而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境,忿亦得缘刹那过去,故忿与念,亦得相应。染定起时,心亦躁扰,故乱与定,相应无失。

讲解:这是第六门别境相应门。这二十个随烦恼,与别境五法,都可以俱起。因为他们的行相彼此不相违背。染念就是忘念,染慧就是不正知,虽然不能够与念、慧并起,然而以痴分为体的忘念和不正知,也得与念、慧相应。别境的念,是现在缘过去曾经熟习的境界,忿也可以缘刹那的过去境,所以念和忿也可以相应。就是染定生起的时候,心中还是躁扰,躁扰的行相就是散乱,所以说散乱与定相应并无过失。

论文三十;中二大八,十烦恼俱。小十,定非见疑俱起。此相粗动,彼审细故。忿等五法,容慢痴俱,非贪恚并,是嗔分故。悭痴慢俱,非贪痴并,是贪分故。憍唯痴俱,与慢解别,是贪分故。覆诳与谄,贪痴慢俱。行相无违,贪痴分故。

讲解:这是第七门根本相应门。中随烦恼二,大随烦恼八,这十种随烦恼,可以和十个根本烦恼相应俱起。小随烦恼十个,和根本烦恼中的见、疑二法,决定不能俱起。因为小随的行相粗动,见、疑审细,所以不能相应俱起。忿、恨、恼、嫉、害五法,可容与根本烦恼的慢、痴俱起,而不与贪、恚并生。因为忿等的自体就是嗔,所以不与嗔并。行相与贪相违,所以也不与贪并。

小随烦恼的悭,与根本烦恼的痴、慢俱起,而不与贪、嗔俱生。因为悭的自体就是贪分,所以不与贪并;而行相与嗔相违,所以不与嗔俱。小随的憍,唯与根本烦恼的痴俱起,而不与慢、贪并起。因为憍、慢二法的解释不同,憍是由自高而起,慢是缘他下而生,所以不与慢俱。憍的自体就是贪分,所以也不与贪并。

小随的覆、诳、谄三法,与根本烦恼的贪、痴、慢都可以俱起。因为它们的行相彼此互不相违。问:覆等的自体既是贪、痴分摄,何以与贪、痴俱起?答:因为是贪分故,所以与痴俱起;是痴分故,所以与贪俱起。

论文三十一:小七中二,唯不善摄。小三、大八,亦通无记。

讲解:这是第八门三性相摄门。小随烦恼的忿等七法,中随烦恼的无惭、无愧,在善、恶、无记三性里,唯为不善所摄,不通余二。小随烦恼的谄、诳、憍,和大随烦恼八个,通于不善及有覆无记。因为谄、诳、憍三个小随,若和无惭、无愧同起,属于不善;若不和无惭、无愧同起,则属于有覆无记。

论文三十二:小七中二,唯欲界摄,诳谄欲色,余通三界。生在下地容起十一,耽定于他,起憍诳谄故。若生上地起下后十。邪见爱俱,容起彼故。小十生上,无由起下。非正润生,及谤灭故。中二大八下亦缘上。上缘贪等相应起故。有义:小十下不缘上,行相粗近不远取故。有义:嫉等亦得缘上,于胜地法生嫉等故。大八谄诳,上亦缘下。下缘慢等相应起故。梵于释子起谄诳故。憍不缘下,非所恃故。

讲解:这是第九门界地摄缘门。小随的忿等七法,中随的无惭、无愧;这九个小、中随惑,唯欲界摄;诳、谄二法,可通欲界及色界初禅。至于小随的憍,及八个大随,则通于三界。生在下地的有情,容许生起上地十一种烦恼,就是谄、诳、憍及八个大随烦恼。因为耽著上地的禅定,起自高憍,对于其他的欲界有情,生起诳、谄。至于八个大随,那更是遍一切染法、润生,都有他们。倘若生在上地,容起下地的后十烦恼——中二和大八。因为上地有情,临命终时,所起谤无涅槃的邪见里,有中随二法;润生爱(注:俱生烦恼,在临命终时,所起的自体爱、境界爱、当生爱)里,有八大随烦恼。至于小随烦恼的忿等十法,若生上地,那就无从再缘下地而起了。因为忿等十法,唯是不善,而不是润生爱的无记,又没有谤无涅槃的邪见,所以不起。

中二、大八这十个下地烦恼,也可以缘上地。因为它们同前面根本烦恼中所说,那缘上的贪、嗔,是相应而起之故,所以亦缘上地。十个小随的下地烦恼,是否缘上?有两家异说。第一家说:这十个小随,下不缘上。因为小随的行相粗近,不能远取上地境界。第二家说:小随中的忿等七法,决定不能缘上,而嫉、悭、憍三法是可以缘上的。因为下地有情,对胜地法,也会生起嫉等之故。对上地有情,所得静虑生嫉;对自地有情,恃己所证的上地法,而生悭、憍。

大随烦恼八个,和小随烦恼的谄、诳,这十法上亦缘下。因为同根本烦恼缘下的慢等,是相应而起之故,所以上地的八大随烦恼缘下。例如梵王执马胜比丘手,对释迦的弟子生起谄、诳,所以上地有谄、诳缘下。唯有上地的憍不缘下地。因为下地法劣,不是上地有情所恃以憍人之故。

论文三十三:二十皆非学无学摄。此但是染,彼唯净故。

讲解:这是第十门学等相摄门。这二十个随烦恼,不是有学、也不是无学所摄。因为烦恼是属于染污法,学、无学唯是净法,所以二者没有关系。

论文三十四:后十,唯通见修所断,与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相,或总或别,烦恼俱生,故随所应皆通四部。迷谛亲疏等,皆如烦恼说。前十,有义:唯修所断,缘粗事境任运生故。有义:亦通见修所断,依二烦恼势力起故。缘他见等,生忿等故,见所断者,随所依缘,总别惑力皆通四部。此中有义:忿等但缘迷谛惑生,非亲迷谛,行相粗浅,不深取故。有义:嫉等亦亲迷谛。于灭道等生嫉等故。

讲解:这是第十一门见等所断门。二十烦恼的后十个,即中二大八,唯通见道及修道所断,非非所断。因为他们是和俱生、分别二种烦恼相应而起之故。属于见道所断的烦恼,随其所迷于四谛的行相,或十烦恼总迷,或各烦恼别迷,这总别能迷的烦恼,都随其所迷的谛理而俱生。所以随其所应,都通四谛。至于直接、间接的迷谛亲、疏,都如根本烦恼所说。比类可知。

至于前面的十个小随烦恼,有两家异说:第一家说,这十个小随,是唯修所断。因为这十个小随烦恼缘的是粗事境界,任运生起,不是分别所起。第二家说:这十个小随,不但是修道所断,而且亦通于见道所断。因为这十个小随,是依俱生、分别的势力而起。并非但缘粗事,且亦缘其他身见、邪见,而生起忿等十个小随。

属于见道所断的烦恼,随其所依与所缘,或总或别的惑力,都通四谛。但也有两家不同的解释:一家谓忿等十法,但缘迷于四谛之理的烦恼所生,而不是亲迷谛理。因为他们的行相粗浅,不能深取迷谛之故。一家谓除覆、诳、谄外的忿等七法,不但缘迷谛的烦恼,而且也亲迷谛理。因为对灭、道二谛,也会直接生起嫉等随惑之故。

论文三十五:然忿等十,但缘有事,要托本质力得生故。缘有漏等,准上应知。

讲解:这是第十二门的随境立名门。忿等十种小随烦恼,但缘有本质的相分。因为他们不是缘影像而起,要仗托著种子所生的本质才能生起。至于缘有漏、无漏的事境,应如烦恼所说,比类可知。

第五节 不定心所

论文一:已说二十随烦恼相,不定有四其相云何?颂曰:不定谓悔眠,寻伺二各二。论曰:悔眠寻伺,于善染等皆不定故,非如触等定遍心故,非如欲等定遍地故,立不定名。

讲解:以上讲完二十个随烦恼的行相,四种不定心所,其行相又是如何呢?颂中答称:不定四法,就是悔、眠,寻、伺,这又各分为善和不善二种,所以称二各二。

论文二:论曰:悔谓恶作,恶所作业,追悔为性,障止为业。此即于果假立因名,先恶所作业,后方追悔故。悔先不作亦恶作摄,如追悔言:我先不作如是事业,是我恶作。

讲解:悔,就是恶作,就是厌恶先前所作过的善恶之业。以追悔为体性,障碍奢摩他止为业。恶作是因,悔体是果,就是在追悔的果上,假立恶作的因名。因为先对所作的事生了厌恶,然后才追悔故。不但追悔先所作业叫做恶作,就是追悔先所未作的业也叫作恶作。如追悔的人说:我先前为什么不去作这件事呢?因为那是我所恶作的事啊!

论文三:眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性,障观为业。谓睡眠位身不自在,心极闇劣。一门转故。昧简在定,略别寤时,令显睡眠非无体用。有无心位,假立此名,如余盖缠,心相应故。

讲解:眠,就是睡眠,能令身不得自在,以闇昧简略为其体性,障碍观行是其业用。也就是说在睡眠中的人,不但身不自在,连心灵也极闇昧劣弱。因为他没有向外缘境的五识,只有一个意识在里面闇劣转起。闇昧不同于定中,简略不同于醒时的散心位,这显示睡眠并不是没有体用。有于无心位也称为睡眠,这是假立的,好像五盖和十缠一样,是与心相应的心所法,并非无体。(注:盖者烦恼之异名,即覆盖行者之心,使善心不能生起。盖有五种:一者贪欲盖,因贪外境以盖心性,障乐出家。二者嗔恚盖。对于违境怀忿怒以盖心性,障觉正行。三者惛沉睡眠盖。心昏身重,障碍修定。四者棹举恶作盖。五者疑盖。五盖能障三位,初乐出家,次修正行、后入正定。缠也是烦恼异名,因为烦恼使人之身心不得自在,不得解脱,故称之为缠。可以分为八种或十种。八种为惛沉、睡眠、棹举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆,即成十缠。)

论文四:有义:此二唯痴为体,说随烦恼,及痴分故。有义:不然,亦通善故。应说此二染痴为体,净即无痴。论依染分,说随烦恼及痴分摄。有义:此说亦不应理,无记非痴,无痴性故。应说恶作,思慧为体,明了思择所作业故。睡眠合用思想为体,思想种种梦境相故,论俱说为世俗有故。彼染污者,是痴等流,如不信等,说为痴分。有义:彼说理亦不然。非思、慧、想,缠彼性故。应说此二各别有体,与余心所行相别故,随痴相说,名世俗有。

讲解:关于悔、眠的体性,有四家不同的说法。第一家说,这悔、眠二法,是以痴心所为体。因为《瑜伽论》上说,悔、眠是随烦恼,是痴心所一分所摄。

第二家说,不然,因为悔、眠不完全属于恶,而且也通于善。所以应当说,这悔眠二法,在染分是以痴为体,在净分又是以无痴为体。不过论上但约染分而说,说他是随烦恼,及为痴心所一分所摄。

第三家说,这种通染净之说也不合理,因为论上都说是通于三性,三性中的无记,不是痴,也不是无痴,应当说是恶作,是以思、慧二法为体。因为慧能明了所作事业,思能拣择所作事业。睡眠是以思、想二法为体,思想能幻起种种梦境之故。因为这悔、眠二法,非别有体,所以论上说它们是世俗假有。如果是染污方面,是痴的等同流类,同不信等一样说为痴一分所摄。

第四家说:三家所说理亦不然,悔、眠的体性是缠,而不是思、慧、想。因为思、慧、想,不是缠性。应当说:这悔、眠二法,各别有体,他们和其余的思等心所,行相不同。论上说名世俗有者,那是随著痴相而说的。

论文五:寻谓寻求,令心偬遽,于意言境粗转为性。伺谓伺察,令心偬遽,于意言境细转为性。此二,俱以安不安住身心分位所依为业。并用思慧一分为体。于意言境不深推度,及深推度,义类别故。若离思、慧,寻、伺二种体类差别,不可得故。

讲解:寻是寻求,能使心偬忙急遽,在意识所取的名言和境相上,粗转为性。伺是伺察,也能使心偬忙急遽,在意言上细转为性。这寻、伺二法,都是以心安住和不安住来分位的。思的寻伺细缓,心得安住;慧的寻、伺粗急,心不安住。心安住和不安住,都是依于寻、伺。所以说是‘所依为业’。

寻、伺二心所,是以用思、慧一分为体性。不过在意识所取的名言境上,有浅、深不同的推度。思是不深推度,名之为寻;慧是深的推度,名之为伺,这是因义类来分别。如果离了思、慧这两个心所,那寻、伺二法体类的差别是不可得的。

论文六:二各二者,有义:寻伺各有染净二类差别。有义:此释不应正理。悔、眠亦有染净二故。应说如前诸染心所,有是烦恼、随烦恼性,此二各有不善、无记,或复各有缠及随眠。有义:彼释亦不应理,不定四后,有此言故。应言二者显二种二:一谓悔、眠,二谓寻、伺。此二二种,种类各别,故一二言,显二二种。此各有二,谓染不染,非如善、染各唯一故。或唯简染,故说此言,有亦说为随烦恼故。为显不定义,说二各二言,故置此言,深为有用。

讲解:二各二这句话,有三家异说:第一家说,二各二就是寻、伺二法,各有染污和清净两种差别,叫做二各二。第二家说,此说不合正理,因为悔,眠也有染、净两种。应当说同前面的染心所一样,有根本烦恼和随烦恼,这根、随两种烦恼,各有不善和无记二性。或复各有现行的缠和种子的随眠,就叫做二各二。

第三家说,这样解释也不对。在不定四法之后,才有二各二的说法,应当说,第一个二是显示悔、眠和寻、伺二种,第二个二是说这悔、眠、寻、伺四法各有二种,一种是染,一种是不染。它不像前来的善染一样,善法唯是善性,染法唯是染性。或者简别这不是唯染,因为《瑜伽论》也说这是随烦恼。然而随惑唯染,不定四则通于三性。为显示不定与唯染不同,才说出二各二的话来,安置这一句话深为有用。

论文七:四中寻伺,定是假有,思慧合成,圣所说故。悔眠,有义:亦是假有,瑜伽说为世俗有故。有义:此二是实物有,唯后二种说假有故。世俗有言随他相说,非显前二定是假有。又如内种,体虽是实,而论亦说世俗有故。

讲解:古人以十二门来分别不定四法,第一是假实门。不定四法中的寻、伺二法,决定是假有,因为此二是思、慧二法所合成为体。悔和眠,则有两家异说,第一家说:悔、眠是假有,因为《瑜伽论》上说它是世俗有故。第二家说:这悔、眠二法是实有,因为论上但说寻、伺是假有,世俗有的话是随此说的,并没有说悔、眠也是假有。好像阿赖耶识里种子一样,本来有实体,而论上也说它是世俗的假有。

论文八:四中寻伺,定不相应,体类是同,粗细异故。依于寻伺,有染杂染立三地别,不依彼种现起有无,故无杂乱。俱与前二容互相应,前二亦有互相应义。

讲解:这是第二自类相应门。在四法中,寻和伺二法决定不能相应。因为他们的体同思慧,类同推度,好像指不触指,刀不割刀,自己不能和自己相应。这寻、伺的分位有二种:一者是欲界和初禅,是有寻有伺。二者是初禅至二禅,是无寻有伺。三者是二禅以上,是无寻无伺。这是依界地来分,不是以现行和种子来分,所以不会杂乱。寻、伺和悔、眠两种,是可以相应的。因为悔和眠的时候也有寻、伺。悔和眠也可以相应,因为睡眠的时候也可以生悔。

论文九:四皆不与第七八俱,义如前说。悔眠唯与第六识俱,非五法故。有义,寻、伺亦五识俱,论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别,谓有相等。杂集复言,任运分别,谓五识故。有义:寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法,皆是意识不共法故。又说寻伺忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故,可不待说。何缘不说与苦乐俱?虽初静虑有意地乐,而不离喜总说喜名。虽纯苦处有意地苦,而似忧故总说为忧。又说寻伺,以名身等义为所缘,非五识身,以名身等义为境故。然说五识有寻伺者,显多由彼起,非说彼相应。杂集所言,任运分别,谓五识者,彼与瑜伽所说分别,义各有异。彼说任运即是五识,瑜伽说此,是五识俱,分别意识,相应寻伺。故彼所引为证不成。由此五识定无寻伺。

讲解:这是第三诸识相应门。不定四法,不和第七、八识相应,这在前面初、二能变的相应门早已说过。悔、眠二法,唯与第六意识相应,因为前五识是任运缘境,所以不和悔相应;眠时五识不行,所以不和眠相应。至于寻、伺二法,有两家异说,第一家说,寻、伺二法不但与意识俱起,也与五识俱起,因为论上说五识也有寻、伺。又说寻、伺,就是七种分别:有相分别,无相分别,任运分别,寻求分别,伺察分别,染污分别,不染污分别。《杂集论》上又说,任运分别,就是前五识。

第二家说,寻、伺唯与意识相应,因为论上说,寻求和伺察等七种分别,都是意识独俱的不共法。又说:寻、伺与意识的忧、喜相应,不曾说过与五识的苦乐相应。所以知道五识里没有寻、伺。问:若因不说与苦、乐俱,便认为五识没有寻、伺的话,那么,不说与舍受俱,难道说寻、伺也不与舍受相应吗?答:舍受俱遍一切,故不待言,苦乐不遍,何缘不说与苦乐俱呢?既然不说与苦乐俱,当知五识定无寻、伺。问:有寻有伺地的初禅有乐,地狱有苦,岂不是五识有寻、伺吗?答:虽初禅有乐,但那是属于意地的乐。乐不离喜,总说为喜。虽地狱有苦,那也是属于意地的苦。苦、忧相似,总说为忧。所以五识没有寻伺。

论上又说:寻、伺,是以名身、句身、文身所诠的义理,做它们的所缘,并不是五识以名身等义为所缘境。所以五识定无寻伺。论上虽然说五识有寻伺,但那是显示寻伺多分由五识引起,并不是说与五识相应。《杂集论》上所说的任运分别,与《瑜伽论》所说的七分别意义不同:《杂集论》所说的任运,就是五识;《瑜伽论》所说的七分别,是五俱意识的相应寻伺。所以他所引用的论证,是不能成立的。因此,五识决定没有寻伺。

论文十:有义:恶作,忧舍相应,唯戚行转,通无记故。睡眠忧喜、舍受俱起,行通欢、戚中容转故。寻伺,忧喜舍乐相应,初静虑中意乐俱故。有义:此四亦苦受俱,纯苦趣中意苦俱故。

讲解:这是第四诸受相应门。此有两家异说,第一家说,恶作是与忧、舍二受相应。因为恶作多属于忧戚,所以与忧相应,亦通无记,所以又与舍受相应。睡眠是与忧、喜、舍三受相应。因为睡眠的行相通于喜、忧、中容三种境界,故与舍俱。寻、伺与忧、喜、舍、乐四受相应。五识无寻、伺,何以与乐相应?那是因为初禅中有意地乐,非关五识。第二家说:这悔、眠、寻、伺四法,只与苦受相应,因为在地狱的纯苦趣中,有意地苦俱之故。

论文十一:四皆容与五别境俱,行相所缘不相违故。

讲解:这是第五的别境相应门。悔、眠、寻、伺四法,和五别境心所都可以俱起。因其能缘的行相,和所缘的境界都不相违。

论文十二:悔、眠但与十善容俱,此唯在欲,无轻安故。寻、伺容与十一善俱。初静虑中轻安俱故。

讲解:这是第六的信等相应门。悔、眠二法,但同信等十种善心所相应。因为悔、眠属欲界有情,在十一善法里没有轻安。寻、伺二法和十一种善心所全部相应。因为有寻有伺的初禅中也有轻安。

论文十三:悔俱容与无明相应,此行相粗,贪等细故。睡眠、寻、伺,十烦恼俱,此彼展转,不相违故。

讲解:这是第七的烦恼相应门。悔和无明可以相应,和其余九种烦恼不相应。因为悔的行相粗,贪等九法行相微细,粗细不能相应。睡眠、寻、伺三法,和十种烦恼完全可以相应,因为行相彼此展转,不相违故。

论文十四:悔与中、大随惑容俱,非忿等十各为主故。睡眠、寻、伺二十容俱,眠等位中皆起彼故。

讲解:这是第八的随惑相应门。悔,与中二、大八的十种随烦恼容许俱起,因为都是不善摄故。悔与忿等十种小随烦恼则不相应,因为十种小随烦恼,各自为主之故。至于睡眠、寻、伺三法,和二十个随烦恼全部能相应,因为睡眠、寻、伺位中,都能生起二十随惑之故。

论文十五:此四皆通善等三性,于无记业,亦追悔故。有义:初二唯生得善,行相粗鄙及昧略故。后二亦通加行善摄,闻所成等有寻、伺故。有义:初二亦加行善,闻思位中有悔眠故。后三皆通染净无记,恶作非染,解粗猛故。四无记中悔唯中二,行相粗猛非定果故。眠除第四,非定引生异熟生心,亦得眠故。寻伺除初,彼解微劣,不能寻察名等义故。

讲解:这是第九的三性相应门。悔、眠、寻、伺四法,都通于善、染、无记三性。于无记业也有追悔。此有二家异说。第一家说:悔、眠唯通生得善,不通加行善(注:任运而生的善法,名生得善。加行方便所得善心,曰加行善)。因为悔和眠的行相粗鄙昧略。寻、伺二法不但通生得善,而且也通加行善。因为由闻、思、修所成的法中,都有寻、伺。第二家说:悔、眠二法,不但通生得善,而且也通加行善,因为闻、思位中,也有悔、眠。

眠、寻、伺三法,都通有覆无记和无覆无记。悔之一法,唯通无覆无记,不通有覆。因为恶作行相粗猛,有覆行相微细。在异熟、威仪、工巧、变化的四种无记中,悔之一法,唯通威仪无记和工巧无记两种。因为悔的行相粗猛,故不通异熟无记;不是定果,也不通变化无记。眠则通于异熟、威仪、工巧三种无记,因为不是定果所引生,所以不通变化无记;寻、伺二法,通于威仪、工巧、变化三种无记,因为异熟心的行相微劣,不能寻求伺察名、句、文等的诠义,所以不通异熟无记。(注:四无记,为无覆无记又分为四种,称为四无记,一者异熟无记,依前世业因得现世果报。二者威仪芜记,行、住、坐、卧等威仪时之心无记性。三者工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性。四者变北无记,以神通力作种种变化时之心无记性。)

论文十六:恶作睡眠,唯欲界有,寻伺在欲及初静虑。余界地法,皆妙静故。悔眠生上,必不现起。寻伺上下,亦起下上。下上寻伺,能缘上下。有义:悔眠不能缘上。行相粗近,极昧略故。有义:此二亦缘上境,有邪见者悔修定故,梦能普缘所更事故。

讲解:这是第十的界系现缘门。恶作和睡眠,唯欲界才有。寻、伺二法,在欲界及色界的初禅也有。因为初禅以上的界地都是妙静,而悔、眠、寻、伺非妙静故。

悔、眠二法,生到上地必定不会现起。因为悔、眠唯欲界有,不是上地的所有法。寻、伺二法,通于欲界和初禅,所以上下都可以现起。欲界的寻、伺能缘初禅,而初禅的寻、伺也能下缘欲界,此有两家不同解说:第一家说:悔、眠不能缘上。因为悔的行相粗近,眠的行相昧略之故。第二家说:悔、眠也能缘上,例如因邪见修定而生天的人,死后悔于修定,是悔能缘上;从上地下生欲界的人,在睡梦中能够普缘其所更的上地境界,是眠能缘上地。

论文十七:悔非无学,离欲舍故。睡眠寻伺,皆通三种。求解脱者,有为善法,皆名学故。学究竟者,有为善法皆无学故。

讲解:这是第十一的学等相摄门。悔,不是无学位所摄,因为三果阿那舍就已离开了欲界,而舍弃了悔。因为寻求解脱者的有为善法,都称为有学故,修学达到究竟位者,其有为善法都是无学。

论文十八:悔眠,唯通见修所断,亦邪见等势力起故。非无漏道亲所引生故。亦非如忧,深求解脱故。苦已断故名非所断。则无学眠,非所断摄。寻伺虽非真无漏道,而能引彼,从彼引生,故通见修,非所断摄。有义:寻、伺非所断者,于五法中,唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义:此二亦正智摄。说正思惟是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故,未究竟位,于药病等未能遍知,后得智中,为他说法必假寻伺。非如佛地无功用说,故此二种亦通无漏。虽说寻伺必是分别,而不定说唯属第三,后得正智中,亦有分别故。余门准上如理应思。

讲解:这是第十二的三断摄门。悔、眠二法,唯通见道及修道所断,不通非断。若是邪见引生者,属见道断,若是有漏善力引起者,是修道断。因为睡眠不是无漏道亲所引生,恶作也不像忧根一样的深求解脱,所以不通非所断。在已断二惑的无学位,一切有漏,都叫做非所断,所以无学位的睡眠,也是非所断摄。

寻、伺二法,虽非无分别智的真无漏道,而能于寻、伺的加行引生无漏,所以通见、修二断。若是从彼无漏所引生的寻、伺,那就通非所断了。此下有两家不同解释:第一家说,非所断的寻、伺,在相、名、分别、正智、如如的五法中,唯属分别所摄。因为《瑜伽论》上说:‘寻、伺,就是分别’。第二家说,这非所断的寻、伺二法,也是有为无漏的正智所摄。因为《显扬论》等上说:正思惟就是无漏,他能令心寻求。又说,正思惟是言说之因。在未到究竟佛地的二乘无学,及十地菩萨,众生的病苦及能给的法药,未能一一遍知。因此,从后得智中为众生说法的时候,必须假藉寻、伺,这与佛地不假寻、伺的无功用说法不同。所以寻、伺二法,亦通无漏。论上虽说寻、伺必是分别,但不一定就是指五法中的分别,因为后得的正智中也有分别。

以上十二门分别说毕,此外还有余门分别,准如上说道理比类推知。

论文十九:如是六位诸心所法,为离心体有别自性?为即是心分位差别?设尔何失?二俱有过,若离心体有别自性,如何圣教说唯有识?又如何说心远独行?染净由心,士夫六界?庄严论说,复云何通?如彼颂言:许心似二现,如是似贪等,或似于信等,无别染善法。若即是心分位差别,如何圣教说心相应?他性相应,非自性故。又如何说心与心所俱时而起,如日与光?瑜伽论说复云何通?彼说心所非即心故。如彼颂言:五种性不成,分位差过失,因缘无别故,与圣教相违。

讲解:外人问曰,照你的说法,以上六位心所有法,是离开八识心王别有自体呢?还是心王上分出来的六位差别?论主反问:如果是这样,有什么过失呢?外人难曰:两种都有过失,一、假使离心别有自体,如何圣教说唯有识,而不说唯有心所呢?又如何说:心远独行,染净由心,士夫为地、水、火、风、空、识六界所成,而不说:心所远行,染净由心所,士夫为心所所成呢?还有《庄严论》上的颂文说:‘许心有二现,如是似贪等,或似于信等,无别染善法。’这分明就是说:由一心变现似见、相二分,复由见、相二分变似贪等染法;或似善等的净法,都不是离心别有自体的心所。

二、如果六位心所就是心王的分位,如何圣教上说心所与心王相应呢?既说相应,当然是两个东西,并不是自体和自体相应啊。又如何说:心王和心所好像日与光俱时而起呢?还有《瑜伽论》上所说:心所法并非就是心王,其颂文说:‘五种性不成,分位差过失,因缘无别故,与圣教相违。’意思是说:如果离开心王之外没有别的心所,那五蕴的体性就不能成立了。因为受、想、行,就是心所。若说五蕴是一心前后的分位差别,那也有两种过失:一则没有使一心分位差别的因缘;二则与圣教相违。

论文二十:应说离心有别自性,以心胜故说唯识等,心所依心势力生故,说似彼现,非彼即心。又识心言亦摄心所,恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失。此依世俗。若依胜义,心所与心,非离非即,诸识相望应知亦然。是为大乘真俗妙理。

讲解:这是对上文离心之外,有心所、无心所的两种解答。正确的说,六位心所,离开心王之外,各有各的自体。不过心王功用殊胜,为依的功用胜于心所,所以才说唯识;而心所是依于心王的势力而生起,所以说似心王所现。并不是说心所的体性就是心王。又,凡是说到识心,也摄心所在内,因为心所与心恒常相应。因此无论说唯识、说似彼现,都没有过失。

以上是依世俗而说,若依胜义而说,心所和心王是‘非离非即’,八识之间,彼此相望,应知也是如此,不可定说是一、是异。这就是大乘真、俗二谛的妙理。

第七章 所依门.俱不俱转门

论文一:已说六识心所相应,云何应知现起分位?颂曰:依止根本识,五识随缘现,或俱或不俱,如波涛依水。意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。

讲解:在了境能变识的心所相应讲完之后,现在要讲前六识的现起和分位。三十颂的八句颂文,即是俱显三门:第一颂的前一句,是‘六识所依’门;后三句,是‘六识俱转’门;第二颂,是‘起灭分位’门。向下依论文详释。

论文二:论曰:根本识者,阿陀那识,染净诸识生根本故。依止者,谓前六转识,以根本识为共亲依。

讲解:现在先释‘六识所依门’。什么叫做根本识,就是第八阿陀那识,为染净诸识依止而生的根本,所以名叫根本识。什么叫做依止?就是前六转识,以根本现行识为共同依止,以种子识为各别亲依。

论文三:五识者,谓前五转识,种类相似,故总言之。随缘现言显非常起,缘谓作意、根、境等缘。谓五识身,内依本识,外随作意、五根、境等众缘和合,方得现前。由此或俱不俱起,外缘合者有顿、渐故。如水波涛,现缘多少。此等法喻,广说如经。

讲解:五识就是眼、耳、鼻、舌、身前五转识,因为它们俱依色根、俱缘现境、俱有间断,所以总称前五识。这前五识是随著缘俱而现起,以眼识为例,眼识现起要俱备九种缘,就是:一根缘、二境缘、三作意缘、四空缘、五明缘、六分别依缘的第六识、七染净依缘的第七识、八根本依缘的第八识、九因缘依缘的种子。耳识生起不需要光明,只需种八缘;鼻、舌、身三识不要明缘,也不需空缘,只需要七都缘,因缘俱足,识就生起。因为各识的外缘和合有顿、渐之故,所以五识或俱起,或不俱起,都不一定。就好像水的波涛,随著风缘来决定波涛的多少一样,风大则波涛多,风小则波涛少。这是以水喻本识,波涛喻众缘。

第八章 起灭分位门

论文一:由五转识,行相粗动,所藉众缘,时多不具,故起时少不起时多。第六意识虽亦粗动,而所藉缘无时不具,由违缘故,有时不起。第七八识行相微细,所藉众缘一切时有,故无缘碍令总不行。又,五识身不能思虑,唯外门转,起藉多缘,故断时多,现行时少。第六意识自能思虑,内外门转,不藉多缘,唯除五位常能现起,故断时少,现起时多,由斯不说此随缘现。

讲解:此下是解释第二颂的‘起灭分位门’。因为五转识的行相粗显浮动,其所藉以现起的众缘,又多不具足,所以现起时少,不起时多。第六意识虽亦粗动,而其所藉的缘比较少,所以容易现起。不过若在无想天等五无心位的情况下,也有不起的时候。第七识和第八识的行相微细,他们所藉的众缘一切时都有。所以除第七识在无漏及灭尽定时,染的一分不现起外,没有任何违缘能使之不现起。

又、前五识,因为没有寻伺,不能思虑,唯缘外境,不缘内种,必须藉著很多的缘才能生起,所以它们间断时多,现行时少。第六意识自己能够思虑,内外并缘,不须要假藉根境等的众缘,但除五位无心外便常现行,所以间断时少,现起时多。因此,颂中不说意识随缘现,但说常现起。

论文二:五位者何?生无想等。无想天者,谓修彼定,厌粗想力,生彼天中,违不恒行心及心所,想灭为首名无想天。故六转识于彼皆灭。

讲解:五位是什么呢?就是生无想天等。什么叫做无想天?就是修无想定的外道,他们认为前六识的粗想是生死之因,所以要厌离,死后生到第四禅的无想天中,前六识在无想天中全都灭掉,不起现行。

论文三:有义:彼天常无六识,圣教说彼无转识故,说彼唯有有色支故,又说彼为无心地故。有义:彼天将命终位,要起转识,然后命终。彼必起下润生爱故,瑜伽论说后想生已,是诸有情,从彼没故。然说彼无转识等者,依长时说,非谓全无。有义:生时亦有转识,彼中有必起润生烦恼故,如余本有初,必有转识故。

讲解:前六识在无想天是否全灭,有三家不同的说法。第一家说:无想天的天人,从生到死的一期生死中,恒常没有前六识。因为圣教上说彼天没有六转识,唯有色支。又说他是无心地故。第二家说,无想天的天人,到临命终时,还是要先起六转识,然后才死。因为将生下地的天人,一定要起下地的爱,才去润生。所以《瑜伽论》上说:后面的想心再生起之后,这些无想天的有情就要死了。然而何以经论上又说他没有六转识呢?那是依临命终前的一段长时来说的,并不是临命终时也没有。第三家说:不但临命终时要生起意识,就是初生无想天时也有六转识。因为初去投生的中阴身,必定要生起润生的贪爱,和其余有情去投生一样,要有中阴身,有中阴身就有意识。

论文四:瑜珈论说若生于彼,唯入不起,其想若生,从彼没故。彼本有初,若无转识如何名入?先有后无乃名入故,决择分言,所有生得心、心所灭,名无想故。此言意显彼本有初,有异熟生转识再起,宿因缘力后不复生,由斯引起异熟无记分位差别,说名无想,如善引生二定名善。不尔,转识一切不行,如何可言唯生得灭?故彼初位,转识暂起。彼天唯在第四静虑,下想粗动难可断故,上无无想异熟处故。即能引发,无想定思,能感彼天异熟果故。

讲解:《瑜伽论》上说,倘若生到无想天,那想心就唯入不起;如果到了想心再起的时候,那就要从无想天命终了。这证明彼天本有的初位,是有六转识。若无六转识,怎么可以叫做‘入’?因为先有后无,才叫做‘入无心’。

《瑜伽论》的决择分说:要所有生得的心王与心所完全灭了以后,才名叫无想。这句话的意义,是显示彼天本有的初位,有异熟生的六转识报心暂起。因为没有生无想以前,先修无想定,以宿习的因缘力,所以后来意识就不再生起了。由此无想定,引起了无想天异熟无记的报果,就叫他名为‘无想’。如善心引生的无想定和灭尽定,名为善定。不然的话,如果前六识一切不行,那怎可说生到无想天中就没有意识了呢?所以无想天本有的初位,还是有转识暂起,以后才会完全没有。

无想天的位置在色界第四禅天。为何不在初、二、三禅呢?因为下地的想心粗动,不易灭除;那么何以不在无色界上地呢?那是圣者所居,没有受无想异熟的处所,故不在上,唯有第四禅天,能够引发无想定的思惟,才能感招无想天的异熟报果。

论文五:及无心二定者,谓无想、灭尽定,俱无六识,故名无心。无想定者,谓有异生,伏遍净贪,未伏上染。由出离想作意为先,令不恒行心、心所灭。想灭为首,立无想名,令身安和,故亦名定。修习此定,品别有三,下品修者现法必退,不能速疾还引现前。后生彼天不甚光净,形色广大,定当中夭。中品修者现不必退,设退速疾还引现前,后生彼天虽甚光净,形色广大而不最极。虽有中夭而不决定。上品修者现必不退。后生彼天最极光净,形色广大,必不中夭,穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑,又唯是善,彼所引故。下上地无,由前说故。四业通三,除顺现受。有义,此定唯欲界起,由诸外道说力起故,人中慧解极猛利故。有义:欲界先修习已,后生色界,能引现前。除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入,故唯有漏,非圣所起。

讲解:以上讲的是无想天,往下讲无想定和灭尽定。因为这两种定都没有前六识,所以又叫做无心定。于此先说无想定:就是有一类凡夫,虽然已伏住色界第三禅天的贪烦恼,而第四禅以上的烦恼还没有伏灭,因此在他用功的时候,作意要离去这个想,久而久之,把不恒常现行的前六识心、心所法统统灭除。因为是以想灭为首,所以名为无想;又能令身平安和悦,所以亦名为定。

修习这种无想定,有下、中、上三品之别:下品修者,所得的现法禅味必定还要退失。退失之后,就不能很快的再引生现前。死后纵能生到无想天去,也不会怎样的光明清净,形相虽然高大,决定活不到五百劫就得中途夭亡。中品修者,现法不必一定退失。设或退失,很快的就会恢复现前。死后生到无想天,虽然很光明清净,形相广大,而其光净广大的程度,还达不到顶点。不过虽也有中途夭亡的,但那不是决定性的非夭亡不可。上品修者,现法必定不退。死后生到无想天中,最极光明清净,形相也最极广大,必不至于短命夭亡,一直活到五百劫的寿数满了才会死亡。

这无想定,唯系属于第四禅天,也唯是善法所摄,因为它是由善定所引生的。除第四禅外,上下地都无此定,因为下地的想心粗动,上地无色有心,这在前面都已说过了。此天在四业中(注:四业,一者顺现受业,二者顺生受业,三者顺后受业,四者不定受业)只有来世受天报,或是二生及多生受天报,决无现生生天的可能。所以说:‘四业通三,除顺现受’。

至于无想定在那一界才可以生起呢?此有两家不同说法。第一家说:唯欲界起。因为这无想定,是起于外道说法之力,因其智慧和理解力比余趣众生来得殊胜,所以在修时能把想心压伏下去。第二家说:并非唯欲界起,而是先在欲界修习此定,死后生到色界第四禅的广果、福生、无云三地,由于欲界宿习定力,还能引发此定现前。但要生到无想天,那就受这种定的果报了。无想定是由于厌恶想,希望生于无想天,所以它是有漏的,佛教圣人不修此定。

论文六:灭尽定者,谓有无学,或有学圣,已伏或离无所有贪,上贪不定,出止息想作意为先。令不恒行,恒行染污心、心所减,立灭尽名。令身安和,故亦名定。由偏厌受想,亦名减彼定。修习此定品别有三:下品修者现法必退,不能速疾还引现前。中品修者现不必退,设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。此定初修,必依有顶游观无漏为加行入,次第定中,最居后故,虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在,余地心后亦得现前。虽属道谛,而是非学非无学摄,似涅槃故。此定初起唯在人中,佛及弟子说力起故,人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前。邬陀夷经是此诚证,无色亦名意成天故。于藏识教未信受者,若生无色不起此定,恐无色心成断减故。已信生彼亦得现前,知有藏识不断灭故。

讲解:什么叫做灭尽定?就是四果无学,或除初、二果外,唯证不还果的有学圣者,他们虽对无色界无所有处的贪或已暂伏,或已永离,而于上地非非想处的贪,还不一定能够伏断。因此,先由止息想心的作意起修,使不恒行的前六识,和恒行的第七识染污末那等心、心所法,全都灭掉,依此建立灭尽的名称;又能令身安和,所以亦名为定。又因偏重于厌离受、想,所以也叫做灭受想定。

修习灭尽定,也分下、中、上三品,下品修习的人,现生修法的时候,必定还要退失,一退失就不能很快恢复现前。中品修习的人,现法不必一定退失,假使退失,很快的能重引现前。上品修习的人,那就毕竟不会退失了。初修减尽定时,必须依无色界最高有顶的非想非非想天,游观(正思惟)无漏为加行,才能进入此定。因为在次第禅定中,减尽定是居于最后最高的定,其余的下地心粗,不能作此微细的行相。虽属有顶,而为出世的无漏所摄。

行者若能够修习此定,身心已得安然自在,那就在余下的七地心后,也可以超入此定,使之现前。灭尽定虽属道谛,起于有学和无学,则是非有学、非无学所摄。因为此定与涅乐相似,他没有未入定前进趣止息的行相,所以不是有学所摄;但也不是真入涅乐,所以也不是无学所摄。此定的最初起因,唯在人间,因为是佛及佛弟子,在人间说教之力所引起,而人的慧解较其他五道猛利得多。修成功了之后,在色界和无色界中,此定也得现前,这在《邬陀夷经》上可以证明。经上说:‘超段食,随受一处意成天身,便能出入此定’。无色界也是超越段食,唯有意思存在的‘意成天’,所以无色界人,也可以入灭尽定。

不过生到无色界的人,不一定都能入灭尽定,要看他们对第八藏识是否信受而作决定。不信有阿赖耶识而生无色界的人,不能入灭尽定。因为他们恐怕一入此定,没有色、心,就成断灭了。信有阿赖耶识而生无界色的人,灭尽定亦可现前,因为他们知道有阿赖耶识的存在,虽然色身和转识都没有了,但也不会断灭的。

论文七:要断三界见所断惑,方起此定。异生不能伏断有顶心、心所故,此定微妙要证二空,随应后得所引发故。有义:下八地修所断惑中,要全断欲,余伏或断,然后方能初起此定。欲界惑种,二性繁杂障定强故。唯说不还,三乘无学及诸菩萨得此定故,彼随所应生上八地,皆得后起。有义:要断下之四地修所断惑,余伏或断,然后方能初起此定。变异受俱烦恼种子障定强故,随彼所应生上五地,皆得后起。若伏下惑,能起此定,后不断退生上地者,岂生上已却断下惑?断亦无失。如生上者,断下末那俱生惑故。然不还者对治力强,正润生位不起烦恼,但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退,而无伏下生上地义,故无生上却断下失。

讲解:生起灭尽定的条件,是要把三界见道所断的烦恼断了之后,才能起此灭尽定。因为未断见惑的凡夫,不能伏断有顶天非非想地的心、心所法。这灭尽定的力用,微妙殊胜,要证到了我、法二空的根本智,然后随应生起后得智,才能引起灭尽定。这是讲见所断惑:至于修所断惑,有两家不同的异说。第一家说:在三界九地中,欲界一地的烦恼要全都断尽,其余初禅以上七地的烦恼,或伏、或断,才能生起此定。为什么欲界的烦恼要完全断了,才能生起此定呢?因为欲界的烦恼种子,有不善和有覆无记二性,繁复杂乱,障定的力量太强,所以只有三果的阿那含,和三乘无学,及诸菩萨,这五种人才能得此减定。他们各随其断惑功力的所应,从欲界生到上八地,都可以后起此定。第二家说:不但断欲界烦恼,要连色界的初、二、三禅一齐都断尽了,其余第四禅以上五地,或伏、或断,然后才能初起此定。因为初、二、三禅中有喜、乐等受的变异,同这变异受俱起的烦恼种子,障定的力量太强,所以要四地都断。随其所应,生到四禅以上五地,都可以后起此定。

有问曰:若照你上面所说,伏了下地烦恼也能够起此定,不必完全断了下地的烦恼,那么因为末断烦恼种子而又退失,这样生到非非想地的人,岂不是要在上地再断下地烦恼吗?答曰:纵使生到上地而断下地烦恼,也没有什么过失。这也像生上地的圣者,以金刚心来断下地第七末那的俱生烦恼一样。然而不还果对治烦恼的力量很强,他在命终正润生时,不起现行烦恼,但由烦恼种子,润上地生。这样不管所伏的烦恼退与不退,反正还有烦恼种子去润上地生,便没有伏下地惑,生上地的意义了。既没有伏下地惑生上地的意义,当然也没有生到上地再断下地惑的过失了。

论文八:若诸菩萨,先二乘位己得灭定,后回心者,一切位中能起此定。若不尔者,或有乃至七地满心,方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑,而如已断能起此定。论说已入远地菩萨,方能现起灭尽定故。有从初地,即能永伏一切烦恼,如阿罗汉,彼十地中皆起此定。经说菩萨,前六地中,亦能现起灭尽定故。

讲解:上面讲的是二乘,现在来讲菩萨。若有菩萨,先在二乘位时,已经得了减尽定,到后来又回心趋向大乘,这类菩萨在一切地中都能起此灭定。如果不是由小向大,而是一发心就直入大乘的顿悟菩萨,那就不一定了,那要从初地以后,一地一地的渐次伏除诸烦恼障,一直到七地满心时,才能永伏三界一切烦恼。虽然还没有永断欲界修道所断的烦恼,但同已断修惑一样的能起此定。《显扬论》上说,已经进入第七远行地的菩萨,也能现起此定。若是顿悟菩萨,从初地时就能永远伏一切烦恼,同四果的阿罗汉一样,从初地到十地,都能够生起此定。所以经上说,菩萨不但七地以上,就是在前六地中,也能现起此灭尽定。

论文九:无心睡眠与闷绝者,谓有极重睡眠闷绝,令前六识皆不现行。疲极等缘,所引身位,违前六识,故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体,而由彼似彼,故假说彼名。风、热等缘所引身位,亦违六识,故名极重闷绝。或此,俱是触处少分。

讲解:五位无心的无想天、无想定、灭尽定已经讲解如上,此下讲解睡眠与闷绝二位。也就是在极重的睡眠和闷绝时,前六识都不起现行。什么叫做极重睡眠呢?就是由极度疲倦及其他等缘,所引起的沉重无心的身位,使前六识不起现行。这无心睡眠的时候,虽然没有眠体,而由彼眠所引起的沉重无心等相,却似有彼眠。所以假说这身的分位,叫做睡眠。什么叫做极重闷绝呢?就是由风、热等缘,所引起的身位,也违前六识,所以叫做极重闷绝。或者,这睡眠、闷绝,有有心、无心之别。无心位的睡眠闷绝,虽不觉有触,却是由有心位的疲倦、风、热等的触缘所引生。所以这无心的睡眠闷绝,都是触处的少分。

论文十:除斯五位,意识恒起。正死生时亦无意识,何故但说五位不行。有义:死生及与言显。彼说非理,所以者何?但说六时名无心故,谓前五位及无余依。应说死生即闷绝摄,彼是最极闷绝位故。说及与言,显五无杂。此显六识断已,后时依本识中自种还起,由此不说入无余依。此五位中,异生有四,除在减定。圣唯后三,于中如来,自在菩萨,唯得存一,无睡闷故。

讲解:除了这五位无心以外,第六意识都是恒常现起。问:有情正在正受生时,和正舍寿时,也没有意识。何以但说五位无心的意识不起现行呢?此有两家不同解答。第一家说:生死位虽然也没有意识,但颂文中的‘及’、‘与’二字,就是显示除五位之外,还有死生二位,共有七位意识不行。并不是但说五位无心。

第二家反驳说,此说不对,因为经论上但说有六个时候名叫无心,就是前面所说的五位,再加一个二乘的无余依涅槃。因此,应当说生死二时,是五位中的闷绝所摄。因为生死苦逼,是最极闷绝之故。至于及、与二字,那是显示无心位只有前面五种,不再参加其余的在内。

问:经论上既然说六位没有意识,为什么颂中但说五位无心,而不说入无余依涅槃呢?答:因为这五位无心,是显示意识虽已不行,但后来依托藏识里的意识种子,还是照常要生起现行。而入无余依涅槃,是显示意识永不复生。因此,但说五位,不说入无余依。

这五位中,凡夫具有四位,除减尽定。三乘圣人唯有后三位,没有无想天及无想定。至于如来及八地以上的自在菩萨,唯有灭尽定一位,而没有睡眠和闷绝。

第九章 综合分别八识

论文一:是故八识,一切有情,心与末那二恒俱转,若起第六则三俱转,余随缘合。起一至五,则四俱转,乃至八俱,是谓略说识俱转义。

讲解:以上已把三能变的八个识讲完。此下是综合分别八识。依照上面种种的说法看来,一切有情八识的转起,第八阿赖耶识,和第七末那识,是恒时俱转的。若再生第六意识,那就是第八、第七、第六,三个识同时俱转。其余的前五识,若再随缘生起一识,那就是和第八、第七、第六,和前五识的一识,四个识同时俱转。倘若前五识一齐生起,那就是八个识同时俱转了。这不过是把八识俱转的意义,略说一下而已。

论文二:若一有情多识俱转,如何说彼是一有情?若立有情,依识多少,汝无心位,应非有情。又、他分心现在前位,如何可说自分有情?然立有情依命根数或异熟识,俱不违理。彼俱恒时唯有一故。

讲解:这一段论文,是以外人五次问难,论主五次答辩,来分别八识俱起的问题。

问一:假设一个有情,有几个识同时俱转,那如何说他是一个有情呢?

答:假使照你这样说,有情是依识的多少而建立的,那么,入无心定等的人,就应该不是有情了。再者,如欲界有情,现起上界的无漏心时,如何可以说他是欲界有情?可见有情并不是依识的多少来建立的。然而,建立有情,或依第八识种子假立的命根,或依第八识现行实法的异熟,都不违理。因为命根和异熟,无论在有心或无心位的一切时,都只有一个,不会有多识和无识的过失。

论文三:一身唯一等无间缘,如何俱时有多识转?既许此一引多心所,宁不许此能引多心?又谁定言此缘唯一?说多识俱者,许亦缘多故。又、欲一时取多境者,多境现前宁不顿取,诸根境等和合力齐,识前后生不应理故。又心所性,虽无差别,而类别者,许多俱生,宁不许心异类俱起?又如浪像依一起多,故依一心,多识俱转。又、若不许意与五俱,取彼所缘应不明了,如散意识缘久灭故。

讲解:问二:一个有情,只有一个等无间缘,怎可在同一时间有多识转起呢?

答:你们小乘既然赞成一个等无间缘,能够引生后念许多善、恶心所生起,怎么又不赞成一个等无间缘,能引后念许多异类的后心同起呢?其实这不过是方便的说,并非大乘正义。正确的说,每个识各各都有等无间缘,那一个说等无间缘只限定一个呢?识既是多,而等无间缘也应随识而有。并不是一个等无间缘,来引生多识。

再者,在同一时间,为什么会有多识同起呢?这是因为外境多的原故。当色、声、香、味、触、法六境既已现前,岂能不同起六识去顿取六境呢?这是因为一切根、境、空、明等缘和合的势力相齐之故,所以才有多识俱起。至于说诸识必要前后次第生起,那是不合理的。

又,同是一类遍行、别境等心所的体性,虽然没有差别,而受、想、思等的功能还是各别不同。你既然允许这些不同的心所一念俱生,为什么不允许眼、耳等识的异类心王一念俱起呢?

再者,譬如一个瀑流,遇到许多风缘,同时就起多浪;再如一面大镜,通缘同时能现的许多境像。以此喻彼,所以一个第八根本识心,遇到了许多境界的缘,也会有多识同时转起。

还有,假使你们不许第六意识和五识同起,那五识取其所缘的境时,就应当不会明了,好像以散位意识,去缘那灭了很久的境界一样。

论文四:如何五俱唯一意识,于色等境,取一或多?如眼等识,各于自境,取一或多,此亦何失?相、见俱有种种相故。何故诸识同类不俱?于自所缘,若可了者,一已能了,余无用故。若尔,五识已了自境,何用俱起意识了为?五俱意识,助五令起,非专为了五识所缘。又,于彼所缘能明了取,异于眼等识,故非无用。由此圣教说彼意识各有分别,五识不尔。多识俱转,何不相应?非同境故,设同境者,彼此所依,体数异故。如五根识互不相应。

讲解:问三:为什么一个意识与五识俱起,而能取色、声、香等多境?

答:例如眼识,能取青色,同时也能取黄、赤、白等色;乃至一个身识,能取一种坚的触境,同时亦能取湿、暖、等多种触境。以此为例,这一个五俱意识,能取色等多种境界,又有什么过失呢?因为诸识都有相、见二分,见分有种种能见相,相分有种种所见相,所以一识能取多境。

间四:为什么诸识中自类相同的识,不能一时同起取境呢?(这意思是说:何以没有两个以上的眼识,乃至两个以上的身识同时俱起取境?)

答:诸识对各自所缘的境,如果可以明了,一个识也就够了。假使不能明了,就是有同类俱起,又有何用?

外人再难:这样说来,前五识既然各各能了别自己的境界,何必还用五俱意识帮忙?

答:五俱意识的责任,是帮助五识令之生起,并不是专为明了五识的所缘境。又,意识对于所缘,能明了分别,深取境相,与眼等五识的作用不同,所以五俱意识,并非无用。因此,经论上但说第六意识名为分别识,不说五识名分别识。

间五:多识同起,为什么不相应呢?

答:因为各识不同境,所以不相应。如果是同境的话,例如眼识的心王,和眼识的心所,它们同依一眼根,同缘一色境,所以可以相应。至于前五识的根、境都不同,所以互不相应。

论文五:八识自性,不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。又一灭时余不灭故,能、所熏等相各异故。亦非定异,经说八识如水波等,无差别故,定异应非因果性故,如幻事等无定性故。如前所说识差别相,依理世俗,非真胜义,真胜义中心言绝故。如伽陀说:心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。

讲解:八个识的自体,不可定说是一。因为八识的行相,与所依的根,所缘的境,以及相应的心所,都各各不同。当一个识灭的时候,其余七识,依然不灭。况且,前七识是能熏,第八识是所熏,它们的行相,也是各各不同,所以不可定说是一。但也不可定说是异,因为经上说:八识好像水和波浪一样,水、波并无差别,假定是异,八个识就应当不是互为因果的关系了。

照前面所说,八个识各各都有差别的体相,这是依照四种世俗谛中,第二的道理世俗谛来说的,并不是四种胜义谛中的真胜义谛。真胜义谛,言语道断,心行路绝,那有什么一异可说?所以《楞伽经》中的颂文说:‘心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。’此颂的意思是说:积起的第八识(心)、思量的第七识(意)、了别的前六识(识),这八种识,以道理世俗谛而论,可以说是有差别相;若以真胜义谛而论,那就没有差别相了。因为用是能相,体是所相;能所二相,在离心言相的真胜义中,俱不可得。

 



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