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简明成唯识论白话讲记 (第五篇 广释所变 释违理难 释违教难 唯识实性)
于凌波居士讲授
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简明成唯识论白话讲记 (第五篇 广释所变 释违理难 释违教难 唯识实性)

于凌波居士讲授

佛光山丛林学院.台中慈明佛学研究所佛学讲义

第一章 正辩唯识

第二章 问答辩难

第三章 释违理难.心法生起的原由

第四章 四缘、十因、五果

第五章 释违理难.有情生死相续的由来

第六章 惑、业、苦与十二有支

第七章 释违教难.三种自性

第八章 释违教难.三种无性与唯识实性


第五篇 广释所变 释违理难 释违教难 唯识实性

(颂文第十七颂至第二十五颂)

第一章 正辩唯识

论文一:已广分别三能变相,为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法,非别实有,由斯一切唯有识耶?颂曰:是诸识所变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。

讲解:前面已把三能变相的八个识,和八识自体,以及见、相二分为自体所变,自体为见、相二分所依,都详细的讲过了。然而怎样知道依识所变的假我假法,不是另外实有的东西呢?三十颂的颂文答曰:‘是诸识所变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。’意思是说:世间万法,都是由八识的自体分,转变出来能分别的见分,和所分别的相分。由此见、相二分的原故,而有所谓宇宙人生。由此可知,所谓我相、法相,都是假有不实,因为这一切都是睢识所变的。

论文二:论曰:是诸识者,谓前所说,三能爱识及彼心所,皆能变似见、相二分,立转变名。所变见分说名分别,能取相故;所变相分名所分别,见所取故。由此正理,彼实我法离识所变,皆定非有,离能所取无别物故。非有实物离二相故。是故一切有为、无为,若实若假,皆不离识。唯言为遮离识实物,非不离识心所法等。

讲解:论上说:是诸识这句话,就是前面所说的三能变识及其心所有法。都能变似见分和相分,所以安立转变之名。所变的见分名叫‘分别’,因为它能执取相分;所变的相分名叫‘所分别’。因为它是被见分所执取的境相。由于这种正理,我人所执的实我、实法,离开了识所变的见、相二分,决定都不存在。

因为离开了能取的见分和所取的相分,就没有别的东西存在了。并不是有个实在的东西能够离识而有。因此,世间万法,无论是有为、无为、若实、若假,都不能离识而别有。‘唯’字是遮除离能变识外的实有我、法,所以名叫‘唯识’:并不是连不离识的心所,和无为真如等法都遮除了,才名叫唯识。

论文三:或转变者,谓诸内识转似我法,外境相现。此能转变即名分别,虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境,名所分别,即所妄执实我法性。由此分别,变似外境假我法相。彼所分别,实我法性决定皆无,前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法,故真空等亦是有性。由斯远离增减二边,唯识义成,契会中道。

讲解:这是另一种解释。转变,就是由三能变的内识,转变出但有我、法的外境显现,这能转变的识就称为‘分别’,因为它是以虚妄分别为其性,这就是三界有情的心与心所。这所执的境就称为‘所分别’,也就是遍计所执的实我实法。由于这分别之心,变似依他相分假我、假法之相,这种遍计所执所分别的实我实法之性,决定都不存在,这在前面引教为证己详破斥。因此,一切有为、无为、假、实等法,都是唯识虚妄分别的至极成就。

外人问:若一切唯识,那二空真如及心所法等,既不是能分别的内识,又不是所分别的外境,他们的自体是有呢还是没有?答曰:唯识的‘唯’字,既然不遮不离识的法。那不离识的真如,及心所等法,当然有体。所以远离了增、减二边见,成立了契会中道的唯识正义。

第二章 问答辩难

论文一:由何教理,唯识义成?岂不己说?虽说未了,非破他义己义便成。应更确陈成此教理。如契经说三界唯心,又说所缘唯识所现,又说诸法皆不离心,又说有情随心垢净,又说成就四智,菩萨能随悟入唯识无境。

讲解:以下外人有九种问难,这是第一问难的‘唯识所因难’。

外人难曰:由什么教理来成立唯识之义呢?论主答曰:我们前面不是已经说过了吗?何劳重说。外人称:前文虽已略说,但对专显唯识之义未说明白,大抵破他者多,但并不是专破他宗,自家的宗义就算成立,应当再把成立唯识的教理,确实敷陈一番。论主回答:如《华严经》说:‘三界唯心’。《解深密经》说:‘识所缘,唯识所现’。《楞伽经》说:‘诸法皆不离心’。《无垢经》说:‘有情随心垢净’。《阿毗达摩经》又说:‘成就四智的菩萨,便能悟入唯识无境’。

论文二:一、相违识相智:谓于一处鬼人天等随业差别,所见各异。境若实有,此云何成?二、无所缘识智:谓缘过未梦境像等,非实有境,识现可得,彼境既无,余亦应尔。三、自应无倒智:谓愚夫智若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用,应得解脱。四、随三智转智:一随自在者智转智。谓已证得心自在者,随欲转变,地等皆成。境若实有,如何可变?二随观察者智转智。谓得胜定修法观者,随观一境,众相现前。境若是真,宁随心转?三随无分别智转智。谓起证实无分别智,一切境相皆不现前。境若是实,何容不现?

讲解:什么叫做四智?第一是相违识相智,相违识相,就是鬼、人、天等共见河水,随其业感的差别,而所见各异。如鬼看见的是脓血,鱼虾等看见的是其宅舍,人看见的是河水,天看见的是璃璃宝地。假使外境实有,所见各异的相违识相如何成立?

第二是无所缘识智,一切所缘过去、未来,以及梦中的境,镜中的像,都不是实有,不过是唯识所现而已。彼梦中的境,镜中的像既然不是实有,其余的现前境界,当知也不是实有。

第三是自应无倒智,自应无倒,是菩萨的智慧。如果虚妄颠倒的愚痴凡夫,若能缘得不是虚妄的实境,他应当自然成就无颠倒智,不用修行,就可以解脱生死了。

第四是随三智转智。这是说菩萨能令虚妄之境,随三种智慧而转变,称为随三智转智。一、随自在者智转智。就是已经证得了心自在的八地以上菩萨,他随心所欲,能把大地河山,转变为金银琉璃,及各种珍宝。可见境非实有,境若实有,那大地河山如何可以转变?二、随观察者智转智。就是得了胜妙禅定并在定中修法观者,他们随观一境,都有无常、苦、空、无我等相现前。如果外境实有,如何能随观察者的心去转变化呢?三、随无分别智转智。意谓菩萨证得无分别智时,一切境相都不现前。可见境不是实,若是实有,怎能使之不现前呢?

论文三:菩萨成就四智者,于唯识理决定悟入。又伽他说:心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识无余。此等圣教,诚证非一。

讲解:菩萨成就以上四智,对唯识的道理决定悟入。所以《厚严经》上有颂曰:‘心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识无余’。意思是说;八识的所缘,都不是离开了其自体而别有外境。所以我说一切有为、无为、世、出世法,都唯有识,而没有其余的外境。在经论上,诸如此类的证明很多,非止一颂。

论文四:极成眼等识,五随一故,如余,不亲缘离自色等。余识识故,如眼识等,亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此,二随一故,如彼能缘。所缘法故,如相应法,决定不离心及心所。此等正理诚证非一,故于唯识,应深信受。

讲解:眼等五识中的任何一识,和其余的四种识一样,不能直接缘取离自眼识的色等。因为共余的识也是识,和眼识等一样,也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘,肯定离不开识,相、见二分随一所摄,如彼能缘的见分。因为是所缘法,就如相应法一样,肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理,不只一种,确实能够证明唯识道理,所以对唯识应当深刻相信并接受。

论文五:我法非有,空识非无。离有离无,故契中道。慈尊依此说二颂言:虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。此颂且依染依他说,理实亦有净分依他。

讲解:心外所计的实我、实法,是不存在的;真如空理和能缘的识不是没有的,这样初离有、后离无,所以符合中道实理。弥勒菩萨依这种道理,说了二首偈颂曰:‘虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道’。颂文的意思是:‘有情虚妄分别的心是有的,但在这虚妄分别的心里,能、所二取或我、法二相,那是没有的。虚妄分别的心裹,唯有胜义谛的空性;此空性中,也唯有世俗谛的虚妄分别。虚妄分别是有为法,空性是无为法。一切有为、无为,由于二谛有故,所以非空;二取无故,所以非不空。这二谛的有、二取的无、及虚妄分别与真空的互有,并不是一味的说空,也不是一昧的说有,而是分别中有空,空中有分别,就叫做符合中道。’这两首颂,虽然是依染分的依他而说,实际上这种道理亦有净分的依他,这是意在言的外说法。

论文六:若唯内识似外境起,宁见世间情非情物,处、时、身用,定不定转?如梦境等,应释此疑。

讲解:这是外人九种问难的第二问难,世事乖宗难。外人问曰:如果唯有内识,无心外之境,何以现见世间,有芸芸众生和无情的东西呢?并且有一定的处所、时间,大家同见,还有境界作用,决定转起,这是什么原因呢?

论主答曰:好像梦境一样,梦境中也有定处、定时、作用,好像饿鬼一样,因为共报的多身饿鬼,还有别业妄见,他们虽在同一处、时,有的见是脓河,有的见是粪便,总不得食。用不定转,也好像梦境一样。因为梦中有时也有男女失精的作用,有时没有。这如梦等的解释,你应该没有疑惑了吧?

论文七:何缘世尊尊说十二处?依识所变,非别实有。为人我空,说六二法。如遮断见,说续有情。为入法空,复说唯识,令知外法亦非有故。

讲解:这是九难的第三,圣教相违难。外人问曰:如果没有心外实有的色法,为什么世尊在《阿含经》中,说有六根、六尘的十二处的教呢?论主答:其实这六根、六尘,仍是依托内识所变现。世尊为了要破众生的我执,证得我空,故说眼等六根和色等六境内外处的教法。也如为遮除断见(外道计众生死后断灭),说有中阴身续于死后一样,都是随宜的方便而说,非许实有。为化导执有实法的众生,证得法空,才又说这唯识之教,使知外法也不是实有。

论文八:此唯识性,岂不亦空?不尔。如何?非所执故,谓依识变妄执实法,理不可得,说为法空。非无离言正智所证,唯识性故,说为法空。此识若无,便无俗谛,俗谛无故,真谛亦无,真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空,诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空,由此慈尊说前二颂。

讲解:这是九难的第四,唯识成空难。外人问:若一切法空,这唯识性岂不是也空了吗?论主答曰:不空。怎样不空?答:因为唯识的真如性不是所执的法。也就是说,依内识所变的似有外法,众生妄计为实,然而以理推征,实不可得,所以说是法空,并不是离言正智所证的唯识实性也是没有。如果唯识也没有了,那就没有俗谛。俗谛若无,真谛也就没有了。因为真不自真,待俗而真;俗不自俗,待真而俗;真俗二谛,是互相对待而建立的啊。如果有人拨无二谛,那就是恶取空!诸佛都说,没有法药可以治疗这种人的空病。由此可知,诸法有遍计所执无的空,也有依他圆成实的不空。因此弥勒菩萨,才说出前面那两首颂文。

论文九:若诸色处,亦识为体,何缘乃似色相显现,一类坚住,相续而转?名言熏习势力起故,与染净法为依处故。谓此若无,应无颠倒,便无杂染,亦无净法,是故诸识亦似色现。如有颂言:乱相及乱体,应许为色识,及与非色识,若无余亦无。

讲解:这是九难的第五,色相非心难。外人问:色法是有质碍的,识是无质碍的。如果色法也是以识为其本体,为什么在缘境的时候,似有色相显现,前后一类坚住,无有变异亦无间断,多时相续呢?论主答:这是无始以来,名言熏习的势力所生起之故,可以给杂染、清净等法作为依托的处所。如果没有这个依托的处所,也就没有颠倒的迷执,当然也就没有染杂法及清净法。因此诸识缘境,也有似色相的显现。

这好像《摄大乘论》上的颂文:‘乱相及乱体,应许为色识,及与非色识,若无余亦无。’此颂的意思是说:无论是所变乱相的色相,及能变乱识的心体,都是前面所说的色相和心识;假使没有所变的乱相,也就没有能变的乱识;没有能变的乱识,也就没有其余的乱相。所以,乱相、乱体、能变、所变,都不离识。

论文十:色等外境,分明现证现量所得,宁拨为无?现量证时不执为外,后意分别妄生外想。故现量境是自相分识所变,故亦说为有。意识所执外实色等,妄计有故,说彼为无。又色等境,非色似色,非外似外,如梦所缘,不可执为是实外色。

讲解:这是九难的第六,现量违宗难。外人问:色、声、香、味、触五境,分明是五识现证,现量所得,怎可以说是没有呢?论主答:现量证境时,不会执为是外面的境界,后来由于意识的虚妄分别,才妄生外想,执以为实。因为现量境是五识所变的相分,因为它是识所变,所以说为有。意识所执外法为心外实色,那是妄计情有,所以说他是无。又,色等五境,本来不是色好像是色,不是外好像是外。好像梦中所缘的境界,怎可执著为外面的实色呢?

论文十一:若觉时色,皆如梦境不离识者,如从梦觉知彼唯心,何故觉时于自色境不知唯识?如梦未觉不能自知,要至觉时方能追觉,觉时境色应知亦尔。未至觉位不能自知,至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中。故佛说为生死长夜,由斯未了色境唯识。

讲解:这是九难的第七,梦觉相违难。外人问曰:假如我们醒的时候,所见的色境都同梦境一样,也是不离于识,那从梦中醒觉的人,知道梦中境界全是虚假,是唯识的幻境;为什么我们现在醒的时候,不知道所见的山河大地是虚假的,是唯识所变的呢?

论主答:正在梦中还没有醒觉的人,他也不能自知梦境是假,一定要到醒来以后,才能回想到梦境是假,唯识所变。正如我们现在所见的境界也是这样,在没有证到佛果的时候,不能自知是唯识所变。到了成佛之后,才能够知道未证佛果以前,如恒常的处在梦中,所以佛才说之为生死长夜,因此,不能了知色境是唯识所变。

论文十二:外色实无,可非内识境,他心实有,宁非自所缘?谁说他心非自识境?但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境,但如镜等似外境现,名了他心,非亲能了,亲所了者,谓自所变,故契经言,无有少法能取余法。但识生时似彼相现,名取彼物。如缘他心,色等亦尔。

讲解:这是九难的第八,外取他心难。外人问难:外界的色等五境,实无自体,因为它是内识所变,不是内识所缘之境。但是他人的心识,在自心之外实有,怎么说它不是自识所缘呢?论主答曰:谁说他人之心不是自识所缘之境呢?只是不说他心是自心的亲所缘缘。也就是说,自识生起的时候,没有真实的作用,不能像手那样亲自去执持身外物,也不能像日光那样直照外境,心缘外境时像镜子照物一样,好似有外境显现在自心的镜子上,但并不是自心亲缘。亲所了者,是托本质自识上所变的影像,才是亲所缘缘。所以《解深密经》上说:没有少实法能够缘取心外实法。可见能取的见分,和所取的相分,都是自识自证分所变,但是自己识体生起的时候,变起了相似的影相,这样叫做‘取彼物’,缘他人的心是这样,缘一切色境也是这样的。

论文十三:既有异境,何名唯识?奇哉!固执触处生疑。岂唯识教但说一识?不尔,如何?汝应谛听,若唯一识,宁有十方凡圣,尊卑因果等别?谁为谁说?何法何求?故唯识言有深意趣。识言,总显一切有情各有八识,六位心所,所变相、见,分位差别,及彼空理所显真如。识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法皆不离识,总立识名。唯言但遮愚夫所执,定离诸识实有色等。

讲解:这是九难的第九,异境非唯难。外人问难:既然离开自己心识之外有他人心识之境,怎么可以叫做唯识呢?论主答:奇怪呀,那有像你这样固执的人触处生疑呢?岂是唯识的教理,但说我一人有识呢?外人问:不是这样是什么?论主答,你仔细听,假如是唯我一人有识,怎么会有十方凡圣,和尊卑因果,色心的种种差别呢?谁来说法,谁来听法,更有谁来求法呢?

唯识的言说,有深妙的意趣。‘识’字的意趣,是总显一切有情各有五法,即八识心王,六位心所,自体所变的相、见二分,色、心分位的二十四不相应行,彼二无我空理所显的真如。由识的自相,建立了识的自体;由识的相应法,建立了六位心所;由心、心所自体的所变,建立了相、见二分,由自体相、见二分的色心分位,建立了不相应行。由自体、相、见、不相应行,这四种实性,建立了真如。因为这五法都不离识,所以才总立一个识的名称。‘唯’字的意趣,是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他们所执定那离开识外的实有色境。

论文十四:若如是知唯识教义,便能无倒,善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者,违背教理能成是事,故定应信一切唯识。

讲解:如果能够这样了知唯识的教义,便不会执著我、法二执的颠倒迷妄,能够善备福、慧的修行资粮,证入法空,证到无上菩提的佛果,去救拔有情,使之出离生死轮回。不像那些拨无真、俗的恶取空者,违背了唯识的教理,能够成就此事。所以决定应信一切法,都是唯识所变。

第三章 释违理难.心法生起的原由

论文一:若唯有识,都无外缘,由何而生种种分别?颂曰:由一切种识,如是如是变,以展转力故,彼彼分别生。

讲解:外人问:如果照你们唯识家所说,只有心识,没有心外所缘之境,那种种的分别识心,又是从何生起的呢?论中答以颂曰:‘由一切种识,如是如是变,以展转力故,彼彼分别生’。颂文中的首三句表明妄缘,末一句显示分别,以下论文自有解释。

论文二:论曰,一切种识,谓本识中能生自果功能差别,此生等流、异熟、士用、增上果故,名一切种。除离系者,非种生故。彼虽可证,而非种果。要现起道断结得故。有展转义非此所说,此说能生分别种故。此识为体,故立识名,种离本识无别性故。种、识二言简非种识,有识非种,种非识故。又种识言显识中种,非持种识,后当说故。

讲解:此下是以论文解释颂文。论上说:一切种识,就是根本识中,能够生起各自果法的功能,能够生起等流、异熟、士用、增上四果的种子,所以叫做一切种识。为什么但生五果中的四果,而不生离系果呢?因为离系果不是由种子所生的。它虽说也有无为可证,而不是种子所生的果,要到现起无漏圣道断结之后才能证得。这无为法虽说也有展转证得的意义,而不是这里要说的重点,这里说的是能生分别种子。既是种子,何以又名为识呢?因为种子是依本识为体,他离了本识之外,就别无体性可言了,所以才立识为名,名为种识。

种识二字,不同于与非种非识,有的识并非种子,也有的种子并不是识。并且,种识说明本识中的种子,并不是持种名为种识,这到后面还有详说。

论文三:此识中种,余缘助故,即便如是如是转变,谓从生位转至熟时,显变种多,重言如是,谓一切种摄三熏习,共不共等,识种尽故。展转力者,谓八现识及彼相应相见分等,彼皆互有相助力故。即现识等,总名分别。虚妄分别为自性故。分别类多,故言彼彼。

讲解:这第八识中的种子,要其余三种助缘的帮助,才能够如是如是的转变起来。从种子生起的因位,转变到成熟时期,为显示所变的种子很多,才反复的重言:‘如是如是’。所谓一切种,总摄名言、我执、有支三种熏习,及共、不共的识种都摄尽在内。展转力者,就是八个现行识及其相应心所,和他们自体所变的相、见二分,还有不相应行等,彼此都有互相帮助的力量。即此现行识,相、见二分,相应、不相应,都叫做‘分别’。因为他们都是以虚妄分别为其自性。分别的种类很多,所以说是彼彼。

论文四:此颂意说虽无外缘,由本识中有一切种转变差别,及以现行八种识等展转力故,彼彼分别而亦得生,何假外缘,方起分别?诸净法起应知亦然,净种现行为缘生故。

讲解:这首颂的意思是说:虽然没有心外之缘,但由于根本识中,有一切种的转变差别,及以现行的八种识等,展转相助之力,所以自体、相、见等的彼彼分别,亦得生起,何必假藉外缘才能生起分别呢?一切染法的生起既然如此,当知一切净法的生起也是这样的。因为无漏种生起无漏现行,也是缘生的原故。

第四章 四缘.十因.五果

论文一:所说种、现缘生分别,云何应知此缘生相?缘且有四:一因缘:谓有为法亲办自果,此体有二,一种子,二现行。种子者,谓本识中,善、染、无记诸界、地、等,功能差别,能引次后自类功能,及起同时自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者,谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等,除佛果善,极劣无记,余熏本识,生自类种,此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故,非简所依独能熏故。极微圆故,不熏成种。现行同类,展转相望,皆非因缘,自种生故。一切异类,展转相望,亦非因缘,不亲生故。有说异类,同类现行,展转相望,为因缘故,应知假说,或随转门。有唯说种是因缘生,彼说显胜,非尽理说。圣说转识与阿赖耶,展转相望为因缘故。

讲解:外人问曰:前颂中说种子、现行的绿生分别,怎样知道这缘生分别之相呢?

论主答曰:缘有四种,一是因缘。就是有为法能够亲自生出自果。这果体有二,一是种子,二是现行。什么叫种子?就是第八根本识中,所有的善、染、无记三性,及三界、九地、有漏、无漏等各种不同的功能。这不同的功能,又能引生次后的自类功能,及生起同时的现行之果。这种子对他自己所生的种子和现行来说,即为因缘性。

什么叫做现行?就是七转识及其相应心所,所变现的相、见二分,三性、三界、九地,有漏、无漏等,除了圆满佛果的善性,及极劣的无记性外,其余的都能熏第八识,生起了自类种子。这现行望所熏的种子,也是属于因缘。

能熏的现行法里,何以没有第八心品?因为第八心王已是所熏,所以它不是能熏的现行。心王既不能熏,心所也不能简去所依的心王而独自能熏。

现行同类,展转相望,都不是因缘,因为现行法,都是各从本识的自种所生,并不是同类相望有因缘义。一切异类展转相望,也非因缘。因为异类不能亲生异类之果,既非亲生,当然也没有因缘的意义。何以有说异类和同类现行,展转相望成为因缘呢?应知那是方便假说,或随顺小乘,转变了大乘教理的说法。何以有的唯说种子是因缘呢?这是为显示种子胜于现行而说的,不是尽理的说法。因为经论上说,七转识的现行,与第八阿赖耶识的种子,展转相望成为因缘。并不是唯说种子是因缘性。

论文二:二、等无间缘:谓八现识及彼心所,前聚于后,自类无间,等而开导,令彼定生。多同类种俱时转故,如不相应非此缘摄,由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转,而相应故,和合似一,不可施设离别殊异,故得互作等无间缘。入无余心最极微劣,无开导用。又无当起等无间法,故非此缘。云何知然?论有诚说。若此识等无间,彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说,阿陀那识三界、九地,皆容互作等无间缘,下上死生相开导故。有漏无间有无漏生。无漏定无生有漏者。镜智起已必无断故。善与无记相望亦然。

讲解:二是等无间缘。就是八个现识及其相应的心所,前念一聚的心王及心所,于后念一聚自类的心王及心所,中间没有任何间隔,这样前后平等,以前念灭心避开前路,引导后念使之决定生起。八识种子,彼此相望,虽同为识种,而是多类并生,同时俱转,并非一识自类前引后生,那好像不相应法一样,不是这等无间缘所摄。因此,八识相望,并非互相为缘。

问:心与心所,既非自类,体用各殊,又同八识相望一样的恒俱时转,它何以能互相为缘?答:心所与心虽恒俱转,然而,因为是相应法故,和合起来恰似一识,同所依缘、同时而转,同属一性,不可施设使之殊异,故得互作等无间缘。

入无余涅槃最后心时,势极微劣,因为他的身智既泯,一入永入,前无开导之用,后无当起之法,所以不是等无间缘。

外人问:你怎么知道,入无余心,不是等无间,前一聚心望后一聚心是等无间呢?论主答:《瑜伽论》上说:‘若此识等无间,彼识等决定生。’,也就是说:此一聚心,是彼后一聚心的等无间缘。依此而论,第八阿陀那识,无论是三界九地,都可以容许互作等无间缘。无论是下死生上地,或上死生下地,都可以互相开导。其义相等。有漏的等无间可以生无漏,无漏则决定不会再生有漏,因为到了无漏果的大圆镜智生起之后,必定常无间断,他如何会再生有漏?无漏和有漏如此,善与无记相望亦然,唯有无记生善,决无善生无记之理。

论文三:此何界后,引生无漏?或从色界,或欲界后。谓诸异生求佛果者,定色界后引生无漏。后必生在净居天上大自在宫,得菩提故。二乘回趣大菩提者,定欲界后引生无漏,回趣留身唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛,而本愿力,所留生身是欲界故。有义:色界亦有声闻回趣大乘愿留身者,既与理教俱不相违,是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者,经不说彼发大心故。

讲解:外人问:这第八阿陀那识,要到三界的那一界后才生无漏呢?答:或从色界,或欲界后。也就是说:一切求佛果的异生,决定在色界后引生无漏,到后来必定生在净居天上的大自在宫,得菩提果。如果是二乘回小向大,决定在欲界后引生无漏。因为色界没有回心二乘;无色界无身可留,回趣留身唯在欲界。他虽然必往大自在官才能成佛,而依其本愿之力,受变易后,所留下的生身是欲界故。

又有人说:色界也有声闻回趣大乘,愿留身的。此既然和教与理都不相违,所以声闻无漏的第八识,在色界心后也可以现前。然而,色界的五净居天,没有回小向大的声闻。因为大般若经上没说发心趣向大乘,也不说发无上菩提。

论文四:第七转识,三界、九地,亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏、无漏,容互相生,十地位中得相引故。善与无记相望亦然,于无记中,染与不染亦相开导,生空智果前后位中,得相引故。此欲色界,有漏得与无漏相生,非无色界,地上菩萨不生彼故。第六转识,三界九地,有漏无漏,善不善等,各容互作等无间缘。润生位等更相引故。初起无漏唯色界后,决择分善唯色界故。眼耳身识二界二地,鼻舌两识,一界一地,自类互作等无间缘。善等相望应知亦尔。

讲解:第七末那识,是在三界、九地中,也容许与第八识互作等无间缘。因为它是随著第八识所生所系。有漏和无漏第七识,容许互相引生,因为在十地位中二者可以互相引生。善与无记的互相关系也是如此。在无记中,染与不染也可互相开导,因为生空智果于前后位中,可以互相引生。

在欲界和色界,有漏、无漏的末那识能互相引生,在无色界则不能,因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识,在三界九地的有漏、无漏、善与不善等,都可以互作等无间缘。因为在此生彼临终的润生位,可以互相引生。最初生起的无漏,只在色界无漏意识以后,因为能够引发第六识的决择分善,唯在色界第四禅天。

五识的眼、耳、身三识,通于欲界的五趣杂居地,和色界的离生喜乐地;鼻、舌二识,唯在欲界一地,他们都是自类开导,互作等无间缘的。乃至善、无记等的互相关系,应知也是如此。

论文五:有义:五识有漏、无漏,自类互作等无间缘,未成佛时容互起故。有义:无漏有漏后起。非无漏后容起有漏,无漏五识非佛无故。彼五色根定有漏故,是异熟识相分摄故。有漏不共必俱同境,根发无漏识,理不相应故,此二于境,明昧异故。

讲解:有论师说:前五识,无论有漏、无漏,都可以自类互作等无间缘。因为地上菩萨在未成佛时,容许互相引生。另有论师说:无漏生起于有漏之后,并不是无漏后再起有漏。因为无漏五识,在没有成佛时是不会有的。所以因地的五根,决定是有漏的,是第八异熟识的相分所摄。

问:有漏根生无漏识,又有何不可呢?答:有漏的五根,不是有漏识和无漏识所共依,必定是根识同境。不然,有漏根发无漏识,在道理上是不相应的。因为有漏根于所缘之境,如翳目见物,昧而非明;无漏识于所缘之境,如净眼观空,明而非昧,二者大有差别,如何能够相应?

论文六:三、所缘缘:谓若有法,是带己相,心或相应,所虑所托。此体有二,一亲、二疏。若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘;若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘,能缘皆有,离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有,离外所虑托,亦得生故。

讲解:三是所缘缘。所缘缘三字,上面所缘二字,是客观所缘之境;下一缘字,是主观生起的条件,即是四缘之一的缘。意思是心法、心所法的生起,必有它所缘之境,这所缘之境,为心、心所生起之缘。此指有体的实法,在为八识心王、或其相应心所之所虑所托,这所虑与所托的境相,浮在能缘的心、心所上,就叫做‘所缘’。这所缘的境,也就是生起心、心所的缘。倘若能缘的心上,不带所缘缘的境,那就不得名为所缘缘了。所缘缘的自体有二,一亲、二疏,如果所缘的境相,与能缘的心体不相隔离,是自识的见分等内所虑托,应知这就是亲所缘缘。倘若所缘的境,与能缘的心虽相隔离,但可为本质能起内所虑托之相分,应知这就是疏所缘缘。亲所缘缘,在能缘之心里都有,因为离了内所虑托的相分,肯定不能生起。至于疏所缘缘,在能缘之心里或有或无,离所虑托的相分之外,那能缘心照样可以生起。(注:有为识变,名内所虑,如见分缘相分;自证分缘见分等。无为真如,体不离识,名所虑托。)

论文七:第八心品,有义,唯有亲所缘缘,随业因力任运变故。有义:亦定有疏所缘缘,要仗他变质自力变故。有义:二说俱不应理,自他身土可互受用,他所变者为自质故,自种与他无受用理,他变为此不应理故,非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘,一切位中有无不定。

讲解:以下是对八识来分别其疏所缘缘的有无,此有如下三家异说。第一家说:第八识唯有亲所缘缘,因为此识由业力及自因之力,可以任运变现,所以没有作意方起的疏所缘缘。第二家说:第八识不但有亲所缘缘,肯定也有疏所缘缘,因为要先仗他识所变的影像为本质,然后自己才能变起。例如种子,若不仗他识所变,自己又何从变起呢?

第三家说:第一家说第八识没有疏所缘缘,此说不然。因为自己的身、土及他人的身、土,彼此之间都可以互相受用,所以要仗托他人所变的影像,作为自己所变的相分质,怎能说没有疏所缘缘呢?第二家说的也不对,自己的种子,不能给他人受用,那么他变为此种则不合理,因为一切有情的种子,并不是凡圣不分,多少相等,怎能互变为缘昵?因此,第三家主张,第八识的疏所缘缘,在一切因果位中有无不定。

论文八:第七心品,未转依位,是俱生故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘。已转依位,此非定有,缘真如等无外质故。第六心品,行相猛利,于一切位能自在转,所仗外质或有或无,疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位,粗钝劣故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘。已转依位,此非定有,缘过、未等,无外质故。

讲解:这第七识有没有疏所缘缘呢?要以有转依未转依来作决定。在未转依的有漏因位,因为是与生俱生之故,他无力任运而转,必须要仗第八识以为外质,然后自己才能变为所缘的相分。所以第七识也决定有疏所缘缘。若在已转依的无漏果位,那可就不一定有。例如第七识根本智相应心品缘真如,不仗外质,就没有疏所缘缘;如以后得智缘现世有为诸法,必仗外质,那就非有疏所缘缘不可了。

这第六识品,有无疏所缘缘不定。因为它行相猛利,在一切因果位中能自在转起,或是俱生起,必仗外质;或是分别起,不仗外质。所以其疏所缘缘有、无不定。前五识品有没有疏所缘缘呢?那也要看有没有转依而定。若在未转依位,它们的行相粗钝劣微,必须仗著第八识或第六识的外质,才能变境,所以也决定有疏所缘缘。若在已转依位,疏所缘缘不一定有。因为佛位遍缘一切过去,未来,都无外质之故。

论文九:四增上缘:谓若有法有胜势用,能于余法或顺或违。虽前三缘亦是增上,而今第四除彼取余,为显诸缘差别相故。此顺违用,于四处转,生、住、成、得四事别故。

讲解:四是增上缘。什么叫增上缘,若有一法,它俱有殊胜的势用,能对其余诸法,或顺或违,都能有为缘的力量,这便是增上缘。虽然前面所说的因缘、等无间绿、所缘缘,也都有增上的作用,但是此处所说的增上缘,是把前三缘除外,而取其缘所不及的余法为体,这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆,在四方面发生作用,因为在一切事物上均有生、住、成、得四种区别。顺缘能使生、住、成、得,违缘能使不生、不住、不成、不得。

论文十:然增上用,随事虽多,而胜显者,唯二十二,应知即是二十二根。前五色根,以本识等所变眼等净色为性,男、女二根身根所摄,故即以彼少分为性,命根,但依本识亲种分位假立,非别有性。意根总以八识为性,五受根如应各自受为性,信等五根即以信等及善念等而为自性。

讲解:然而,增上作用随顺之事虽然很多,而有明显作用的只有二十二种,当知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根,是以第八根本识所变的眼等净色为体性。男女二根,为身根所摄,所以但以身根的少分为其体性。命根,是依第八根本识的亲因种子分位假立的,所以它没有独立的自性。意根,是总以八识为体性。五受根,是如其所应,各以其所受的苦、乐、忧、喜、舍为体性。信、精进、念、定、慧五根,是以十一善中的信、勤二法,及五别境中的念、定、慧三法为自性。

论文十一:未知当知根体位有三种:一、根本位。谓在见道,除后刹那无所未知可当知故。二、加行位、谓暖、顶、忍、世第一法,近能引发根本位故。三、资粮位。谓从为得谛现观故,发起决定胜善法欲,乃至未得顺决择分所有善根,名资粮位,能远资生根本位故。

讲解:前十九根的体性已如上述,于此讲解第二十的‘未知当知根’。未知当知根的体性分位有三,第一是根本位:此根在见道十六心里,要除去最后刹那的第十六心。因为前十五心的现观,尚有未知的谛理当知。到十六心时,进入修道位,对于法性已经了知,就没有未知可当知了。第二是加行位:在将入见道之前,积暖、顶、忍、世第一法的决择分善,加功用行,就近能引发根本位而入于见道。第三是资粮位:就是向圣位进趣的大乘行者,为了求得圣谛现观,发起了决定殊胜的善法欲,乃至未得决择分以前的所有善根,都叫做资粮位。因为它远能资助生起根本位故。

论文十二:于此三位,信等五根,意、善、乐、舍为此根性,加行等位,于后胜法,求证愁戚,亦有忧根,非正善根,故多不说。

讲解:前面所说未知当知根的根本、加行、资粮三位,是以信等五清净根,及意、喜、乐、舍四根,合为九根而为其体性。至于在加行及资粮二位,因对后来未知当知的涅槃胜法力求证得的时候,不免有患得的愁戚心情,似亦应有忧根,合十根为体性。但彼二位并不是真正的无漏善根,忧根又是戚行,都为无漏的根本位所不摄,故略而不说。

论文十三:前三无色有此根者,有胜见道傍修得故,或二乘位回趣大者,为证法空,地前亦起九地所摄生空无漏,彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根,但说地前,以时促故。始从见道最后刹那,乃至金刚喻定,所有信等无漏九根,皆是已知根性。未离欲者于上解脱,求证愁戚亦有忧根,非正善根故多不说。诸无学位,无漏九根一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏,而不明利,非后三根。二十二根自性如是。诸余门义如论应知。

讲解:这是解释无色界的前三无色,也就是无色界四地的前三地,空无边处地、识无边处地、无所有处地。这前三无色,何以有此未知当知根呢?因为有胜见道,为菩萨先傍修此上地定后才得入的,所以前三无色界也有此根。或二乘三果以上,回趣大乘者,他们为的要证初地法空,在尚未登地以前,亦起三无色等九地所摄的生空无漏,彼皆菩萨的未知当知根摄。初地入心的菩萨见道,也有此根。何以但说地前?那是因为入心的时问短,所以不说。

第二十的未知当知根已如上述,现在讲第二十一、二十二的己知根及具知根。初从见道的最后一刹那起,乃至金刚喻定止,在这修道位中,所有的信等无漏九根,都是已知根的体性。至于那未离欲贪烦恼的人,对于上品解脱,因为还要求证的关系,不免仍有愁戚之感,所以也有忧根。虽然如此,但因不是真正的善根,故多略而不说。从金刚喻定进入无学位,诸无学位的无漏九根,一切都是具知根的体性。在三界最高的有顶天中,入灭尽定的前心,也有无漏,何以非三无漏根所摄?答曰:因为有顶天的想心微细,虽也有游观无漏,但不十分明利,所以不属于后三无漏根所摄。

二十二根的自性已如前讲,至于其他诸门义理,如二十二根的业用假实,乃至界系余门分别,并如《瑜伽师地论》五十七卷所说。(注一:末知当知根,为三无漏根之一,意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根,这九根在见道位,欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理,并想按照四谛行动。在十六心中,此根只通前十五心。注二:已知根,意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根,在修道位虽然已经知道四谛之理,但为断除其他烦恼,对四谛之理还要一再了知。注三:具知根:在无学道,意等九根已经完全知道四谛之理,具有其知,故称具知。)

论文十四:如是四缘,依十五处义差别故,立为十因。云何此依十五处立?一、语依处:谓法名想所起语性,即依此处立随说因。谓依此语,随见闻等说诸义故,此即能说为所说因。有论说此是名、想、见,由如名字,取相执著,随起说故。若依彼说,便显此因是语依处。

讲解:以上所说的因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘,是依于十五处的意义差别,而建立了十种因。建立十因所依的十五处是什么?向下依次说明。

第一是语依处:法,为现像界的一切事物;名,是表诠一切法的名称;想,是缘诸法的内心想像。综合来说,缘于诸法,起诸构想,由构想而立诸法的名称。所以这法、名、想三者,为所起语言的体性,同时亦即依语依处,建立了‘随说因’。这意思是说:诠一切法,必先起名取相,然后才有言说,即依此言说,随著见、闻、觉、知等事,宣说其所了解的一切义理。这就是以能说的语言,为所说诸法之因。

然而《杂集论》上却说这随说因并不是法、名、想为因,而是以名、想、见为因。名是名字,取相是想,执著是见。随著这名、想、见三法而起言说之故。如果照他这样说,便显示这名、想、见的因体,就是语的依处了。

论文十五:二、领受依处:谓所观待能所受性,即依此处,立观待因。谓观待此,令彼诸事或生或住,或成或得,此是彼观待因。

讲解:第二是领受依处:就是所观待能所受性。相对为观,假藉为待,所观待的法,就是能受与所受的体性。因此,即依这领受依之处,建立了观待因。这意思是说,观待此法,能令彼所领受的诸事,或是生起、或是安住、或是成就、或是获得。所以这法就是那生、住、成、得诸事的‘观待因’。

论文十六:三、习气依处:谓内外种未成熟位,即依此处立牵引因。谓能牵引远自果故。四、有润种子依处:谓内外种已成熟位,即依此处立生起因,谓能生起近自果故。

讲解:第三是习气依处:习气就是种子的别名。这是就内而身心,外而器界,一切诸法种子未成熟位而说的。如内种子没有被贪爱之所滋润,外种子没有被水土等之所滋润,在此阶段,都叫做习气依处。即依此习气依处建立了‘牵引因’。因为种子在没有滋润时,但有牵引远自果的功能,所以立此因名。

第四是有润种子依处:无论是内种外种,由未成熟位到已成熟位,都叫做有润种子依处。即依此处建立了‘生起因’。因为已成熟的种子,有生起近自果的功能。

论文十七:五、无间灭依处:谓心、心所等无间缘。六、境界依处:谓心、心所所缘缘。七、根依处:谓心、心所所依六根。八、作用依处。谓于所作业、作具、作用,即除种子余助现缘。九、士用依处,谓于所作业、作者、作用,即除种子余作现缘。十、真实见依处,谓无漏见,除引自种于无漏法能助、引、证。总依此六立摄受因,谓摄受五,办有漏法,具摄受六办无漏故。

讲解:第五是无间灭依处:就是心、心所法,自类开导的等无间缘,以心、心所法为自果,这在前面正解四缘时已经说过了。

第六是境界依处:就是心、心所上带有所缘境相的所缘缘。虽体通一切法,而果唯心与心所,有漏、无漏并通因果。这也在正解四缘时说过了。

第七是根依处:就是心、心所法,所依的眼等六根。

第八是作用依处:作用就是对于所作事业,及其所用工具的作用。例如舟车有装载的作用,农具有耕耘收获的作用等。惟除内外的种生现、现生种的亲因缘外,其余的一切疏所助缘,都是这作用依处所摄。

第九是士用依处:士者士夫,就是作业的人。士用是作业人所起的作用。如农人望于五谷,修行者人望于道果等。不过这也要除去亲因缘的内外种子,唯有其余的一切现缘,才是士用依处。

第十是真实见依处:真实见就是无漏见。不过这也要除去引发的自种子。因为自种子是引发的亲因,而非此疏缘。唯于俱生的有为无漏,能助令增长;或于未证的无为无漏,能引令证得的,才是真实见的依处。

总依以上第五至第十的六种依处,成立了第五的‘摄受因’。为什么总六依处立一摄受因呢?因为前五依的疏所摄受,只能成办三界的有漏诸法。若把六依的疏所摄受合并起来,便兼成办出世的无漏法了。

论文十八:十一、随顺依处:谓无记染善现种诸行,能随顺同类胜品诸法,即依此处立引发因。谓能引起同类胜行,及能引得无为法故。十二,差别功能依处:谓有为法各于自果有能起证差别势力,即依此处立定异因。谓各能生自界等果,及各能得自乘果故。

讲解:第十一是随顺依处:随顺,是互不相障的意思。谓无记、染、善的三性法,无论是现行或种子,都能随顺同一类性,而且是殊胜的上品诸法,就叫做随顺依处。即依此处,建立了第六的‘引发因’。因为能引起同类性的胜行,及引得无为法故。如欲界善法,能与三界善法及无漏为因;色界善法,能与色、无色界善法及无漏为因;无色界善法,能与无色界善法及无漏为因。总之、下能引上,非上引下,界系虽有差别,而果望于因,其性必同。

第十二是差别功能依处。功能是种子的异名,功能差别,是说色、心诸法各各的种子。这种子,有能生自果和证得无为的差别势力,这差别的势力就叫做差别功能依处。即依此处,建立了第七的‘定异因’。自性相称叫做定,不共他法叫做异。若约三界而论,欲界的色、心等因,只能生起欲界的色、心等果;色、无色界亦然。若约三乘而论,也各有其有为、无为之因,各证其有为无为之果。这就是自性相称,不共他法的定异因。

论文十九:十三、和合依处:谓从领受,乃至差别功能依处,于所生、住、成、得果中有和合力,即依此处立同事因。谓从观待乃至定异,皆同生等一事业故。十四、障碍依处:谓于生、住、成、得事中,能障碍法,即依此处立相违因。谓彼能违生等事故。十五、不障碍依处。谓于生、住、成、得事中,不障碍法。即依此处立不相违因。谓彼不违生等事故。

讲解:第十三是和合依处:这是除去势力疏远,没有和合力用的第一语依处外,从第二的领受依处到第十二的差别功能依处,在这十一种依处所有的生、住、成、得四事果中,一一都有它和合力用,就叫做和合依处。即依此处,建立了第八的‘同事因’。所谓同事,就是从第二的观待因,到第七的定异因,这六因都同生、住、成、得的果法是一种事业。

第十四是障碍依处。就是对生、住、成、得的四果事中,能作障碍,使当生不生,乃至当得不得,就叫做障碍依处。即依此处。建立了第九的‘相违因’。所谓相违,就是此法与彼法不相遂顺,因为它能违反生等的四事之故。第十五是不障碍依处。不障碍与障碍相反,它于生、住、成、得四事不作障碍,使当生者生,乃至当得者得,就叫做不障碍依处。即依此处建立第十‘不相违因’。因为不违反生等四事之故。

论文二十:如是十因,二因所摄,一、能生,二、方便。菩萨地说牵引种子生起种子名能生因;所余诸因方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中,诸因缘种未成熟位,名牵引种,已成熟位,名生起种,彼六因中,诸因缘种皆摄在此二位中故。虽有现起是能生因,如四因中生自种者,而多间断,此略不说。或亲办果亦立种名,如说现行谷、麦等种。所余因谓初、二、五、九,及六因中非因缘法,皆是生熟因缘种余,故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因,余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因,彼二因亦有非因缘种故。

讲解:以上讲解依十五处建立十因,实际上此十因可用二因包括,即一者生因,二者方便因。但对这二因相摄,则有两家异说,第一家引用《瑜伽师地论菩萨地》文说:除了牵引的种子和生起的种子称为能生因外,其余各因统为方便因所摄。他解释能生因说:能生因为十因中第三的牵引、第四的生起、第六的引发、第七的定异、第八的同事、第十的不相违,这六因中所有的因缘种子,在尚未成熟时期,叫做牵引种子,若已被润成热,就叫做生起种子了。因为这六因中都有因缘种子能生的意义,所以统摄在牵引因和生起因二因中了,不然,二因便有摄因缘不尽的过失。

有问曰:如果这样,现行熏成种子,也是因缘所收,为什么不摄在二因中呢?答:虽有现起,是能生因,如引发等四因中的现行生自种子,也是因缘,但那多分是有间断的,而不是恒相续的二因种子,所以这菩萨地中,略而不说。或此能亲办自果的现行,也名叫种子,为生起种摄,如同说现行谷麦,名谷种、麦种一样。

第一家解释方便因说:十因中第一的随说因、第二的观待因、第五的摄受因、第九的相违因,以及前六因中的非因缘法,都是属于前说未润位的生因缘种,及已润的熟因缘种之所余,所以总说这四因的全部,及六因的一部分,为方便因摄。

并不是菩萨地的牵引、生起二种,唯属彼十因中的牵引、生起二因。因为其余的引发等四因中,也有因缘种子,若不摄入牵引、生起,便有摄法不尽之失。翻过来说,也不是除牵引、生起二因外,其余的八因都叫做所余因。因为彼牵引、生起二因中,也有非因缘种子,若不摄入所余,也有摄法不尽之失。

论文二十一:有寻等地,说生起因是能生因,余方便摄。此文意说:六因中现种是因缘者,皆名生起因,能亲生起自类果故,此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因,余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因,彼生起因中有非因缘故。

讲解:此第一家,先引菩萨地文说过之后,又引有寻等地文说:除第四的生起因是能生因外,其余都是方便因摄。又对此文意解释说:在六因中,无论是现行、种子,润与未润,只要是互为因缘的,都叫做生起因,属能生摄;因为他们都能生起自类果故。若在六因中除去部分的因缘种外,以及所余的四因全部,都是方便因摄。

并不是这有寻等地的生起,唯属彼十因中的生起因。因为除生起因外,其余的牵引等五因中,也有因缘,若不摄入生起,便有摄法不尽之失。翻过来说,也不是除生起因外,唯有其余的九因叫做所余因。因为彼生起因中,也有非因缘法,若不摄入所余,也有摄法不尽之失。

论文二十二:或菩萨地所说牵引、生起种子,即彼二因,所余诸因即彼余八。虽二因内有非能生因,而因缘种胜,显故偏说。虽余因内,有非方便因,而增上者多,显故偏说。有寻等地说生起因是能生因,余方便者,生起即是彼生起因,余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种,而去果近,亲显故偏说,虽牵引中亦有因缘种,而去果远,亲隐故不说。余方便摄,准上应知。

讲解:第二家说:菩萨地所说的牵引、生起二种种子,就是十因中的牵引、生起二因;所说的所余诸因,就是在十因中除去牵引、生起外所余的八因。虽然牵引和生起二因里,也有部分非能生因,而其因缘种子,办体、受果的功能,比较胜显,所以偏说它是能生因。虽然所余的八因里,也有非方便因,但此八因,除四因中有少分因缘外,毕竟还是增上缘多,所以偏说他是方便因。

有寻等地里所说的生起因是能生因,余方便摄者:生起,就是彼十因中第四的生起因,余因,就是除生起因外,其余的九因。虽然生起因中,也有不属于因缘种子的业种,但已滋润成熟的种子,离得果很近,较牵引因亲而且显,所以偏说生起因是能生因。虽然菩萨地的牵引因中,也有属于能生的因缘种子,但未被滋润,离得果尚远,较生起因的疏显而亲隐,所以不说他是能生因,理亦无违。至于‘所余因是方便摄’者,那是因为所余的九因,虽四因中也有少分因缘,但尚有四因的全部及五因的少分,都是方便因摄,准如以上所说应知。

论文二十三:所说四缘,依何处立?复如何摄十因、二因?论说因缘,依种子立,依无间灭立等无间,依境界立所缘,依所余立增上,此中种子即是三、四、十一、十二、十三、十五,六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘,而多间断,此略不说。或彼亦能亲办自果,如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四,亲疏隐显,取舍如前,言无间灭境界处者,应知总显二缘依处,非唯五六,余依处中,亦有中间二缘义故。或唯五六,余处虽有而少隐故,略不说之。

讲解:前面所说的四缘,在十五处中,是依于那一处建立的呢?又此四缘,与十因、二因是怎样的相摄呢?据《瑜伽论》上说:依第四的‘有润种子依处’建立因缘,依第五的‘无间灭依处’建立等无间缘。依第六的‘境界依处’建立所缘绿。依其余的十二种依处建立增上缘。但对论文中前三缘的依处,有二家不同异解。

一、对于因缘依的解释:第一家说,这里所说的种子,就是十五依处中的第三习气、第四有润种子、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍,这六依处里的因缘种子所摄。虽除第三、第四两依处外,其余的四依处里,也有现行,应属因缘,然而因为他们多间断故,所以这里略而不说,但说种子。或彼四依处里的现行,能亲办自果,如外麦、谷等,也可以叫他名为种子。第二家说:所谓种子,唯属第四的有润种子依处。对亲疏隐显的取舍,如前二因相摄中说,此处不赘。也就是:取有润种子依处里亲显的生起因,说为种子;舍习气依处里疏隐的牵引因而不说。

二、对等无间缘、所缘缘依的解释:第一家说:所谓无间灭依处,及境界依处,应知这是总显等无间缘、所缘缘的二缘依处,并非但指第五的无间灭依处,及第六的境界依处而言。因为其余的领受、和合、不障碍这三依处里,也有四缘中间的等无间缘、所缘缘的意义。第二家说:等无间缘及所缘缘这二缘依处,唯属第五的无间灭,及第六的境界依处,与其余的依处无关。虽然其余的领受、和合、不障碍,也有二缘依处的意义,然而因为其相状微隐之故,所以论中略而不说。

论文二十四:论说因缘,能生因摄;增上缘性,即方便因;中间二缘,摄受因摄。虽方便内具后三缘,而增上多,故此偏说;余因亦有中间二缘,然摄受中,显故偏说。初能生摄,进退如前。

讲解:四缘依处,已如上说,现在是解释四缘与十因、二因相摄的关系。据《瑜伽论》说:因缘是属于二因的能生因摄,增上缘是属于方便因摄,中间的等无间缘与所缘缘,是属于十因中第五的摄受因摄,其余的九因,当然属于因缘、增上缘所摄了。

虽然方便因里,具有后三缘——等无间缘、所缘缘、增上缘,然而增上缘摄因较多,它除了观待、同事、不相违外,余无不摄,所以偏说方便因是增上缘。虽除摄受因外,余因中也有中间的等无间缘与所缘缘二缘,然而唯独摄受因中,很显然的有无间灭与境界的二依处名,余因不显,所以偏说摄受,不说余因。至于初说因缘是能生因摄,这能生的解释,应如前来菩萨地里,第一家进取六因为能生,第二家退取二因为能生,有寻等地里,第一家进取六因为能生,第二家退取一因为能生。

论文二十五:所说因缘,必应有果。此果有几?依何处得?果有五种:一者异熟,谓有漏善及不善法,所招自相续异熟生无记。二者等流,谓习善等所叫同类,或似先业后果随转。三者离系,谓无漏道,断障所证善无为法。四者士用,谓诸作者,假诸作具所辨事业。五者增上。谓除前四,余所得果。

讲解:前讲十因四缘,因缘必有其应得之果,此果有几,复依何处而得何果呢?果有五种:第一种是异熟果,就是由有漏善法及不善法,所招感本识自体相续的异熟生无记。第二种是等流果,就是以熏习的善、不善、无记为因,引生善、不善、无记的同类报果,叫做等流。或似先业后果随转,例如:先世杀生,令他短命,今世随著杀生的先业,感得短命的报果,此实是异熟,而前后短命,因果似同,叫做等流。第三种是离系果,就是由无漏道断烦恼、所知二障,所证得的善无为法,即三无为中的择灭,六无为中的真如。第四种是士用果,就是一切作业的人,假藉著一切作业的工具,所办的事业。第五种是增上果,就是除了前四果外,其余所得的果,都叫做增上。

论文二十六:瑜珈等论说:习气依处,得异熟果;随顺依处,得等流果;真见依处,得离系果;士用依处,得士用果,所余依处,得增上果。习气处言,显诸依处感异熟果一切功能,随顺处言,显诸依处引等流果一切功能。真见处言,显诸依处证离系果一切功能。士用处言,显诸依处招士用果一切功能。所余处言,显诸依处得增上果一切功能。不尔,便应太宽太狭。

讲解:以上所说的五果,都是依十五处的那一处得的呢?据《瑜伽》等论上说:异熟果,是依第三的习气依处而得的。等流果,是依第十一的随顺依处而得的。离系果,是依第十的真实见依处而得的。士用果,是依第九的士用依处而得的。增上果,是依所余的十一种依处而得的。但对此依处得果,还有二家不同解释。

第一家解释说,所谓习气依处,是表显十五依处里的习气、有润、差别功能、和合、不障碍,这五依处所感异熟果的一切功能。所谓随顺依处,是表显习气、有润、真实见、随顺、差别功能、和合、不障碍,这七依处所引等流果的一切功能。所谓真见依处,是表显真见、随顺、差别功能、和合、不障碍,这五依处所证离系果的一切功能,所谓士用依处,是表显领受、士用、作用、和合、不障碍,这五依处所招士用果的一切功能,所谓所余依处,是表显语、境界、根、障碍,这四依处全部及其余十一依处的少分,所得增上果的一切功能。

为何这样解释?如果不这样解?那五果的依处,便有增上太宽,余四太狭的过失。

论文二十七:或习气者,唯属第三,虽异熟因余处亦有,此处亦有非异熟因;而异熟因去果相远,习气亦尔,故此偏说。随顺唯属第十一处,虽等流果余处亦得,此处亦得非等流果,而此因招胜行相显,随顺亦尔,故偏说之。真见处言,唯诠第十,虽证离系余处亦能,此处亦能得非离系,而此证离系,相显故偏说。士用处言唯诠第九,虽士用果余处亦招,此处亦能招增上果等,而名相显是故偏说。所余唯属余十一处,虽十一处亦得余果,招增上果余处亦能,而此十一多招增上,余已显余,故此偏说。

讲解:第二家解释说:习气依处,唯属十五依处里第三的习气依处。虽说异熟因其余的四处亦有,这习气依处也有非异熟因,然而异熟因熟时,离果尚远,习气依处望果亦远,余处就不然了。所以偏说习气依处得异熟果。

随顺依处,唯属十五依处里第十一的随顺依处。虽说等流果,其余的六依处亦能感得,这随顺依处,也能感得非等流果,然而这等流因,招感的胜有为法,行相显著,随顺依处亦然,所以遍说随顺依处招等流果。

所谓真见依处,唯是诠释十五依处里第十的真实见依处。虽说证离系果,其余的四处亦能,这真见依处,也能得非离系果。然而以真见依处所证得的离系果相显现,所以偏说真见依处得离系果。

所谓士用依处,唯是诠释十五依处里第九的士用依处。虽士用果,其余四处也能招得,这士用依处,也能招得增上等果,然而士用依处的名叫士用,其相甚显,所以偏说士用依处得士用果。

所余依处,即十五依处除了习气、随顺、真见、士用四依处外,所余的十一种依处。虽然十一依处,也能招得其余四果;招增上果余四处亦能,然而唯十一依处所招的增上果多,余四依处也已各显其所得之果了,所以偏说这十一依处得增上果。

论文二十八:如是即说此五果中,若异熟果、牵引、生起、定异、同事、不相违因,增上缘得。若等流果,牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因,初后缘得。若离系果,摄受、引发、定异、同事、不相违因增上缘得;若士用果,有义观待、摄受、同事、不相违因,增上缘得。有义:观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事,不相违因,除所缘缘,余三缘得,若增上果,十因四缘,一切容得。

讲解:以上说依处得果完毕,现在来说十因、四缘的多少得果问题。果有五种,在五果中,一、若是异熟果,那它望于十因,即由牵引、生起、定异、同事、不相违五因,及四缘中的增上缘得。二、若是等流果,便为十因中的牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违七因,及四缘中的因缘、增上缘二缘所得。三、若离系果,便为十因中的摄受、引发、定异、同事、不相违五因,及四缘中的增上缘得。四、若士用果,那就有二种不同的说法。第一家说:为十因中的观待、摄受、同事、不相违四因,及四缘中的增上缘得。第二家说:为十因中的观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违八因,及四缘中除所缘缘外,其余的三缘所得。五、若增上果,那就容为十因、四缘一切所得了。

论文二十九:傍论己了,应辨正论。本识中种,容作三缘,生现分别,除等无间。谓各亲种是彼因缘,为所缘缘于能缘者。若种与彼,有能助力或不障碍,是增上缘。生净现行,应知亦尔。

讲解:以上于傍论已经讲完,现在应当辩明四缘正论。第八根本识中的种子,容许作因缘、所缘绿、增上缘三缘,而生起现行的分别。所谓分别,是指心、心所而言。在四缘中唯属不能作等无间缘,因为此缘,是唯以心、心所法相望而立的。现在只讲种子,所以必须除去等无间缘。

本识种子容作三缘,一者为第八识中亲办自果的种子,便是因缘。二者为能缘种子的心、心所法,这种子便是他的所缘缘。三者如果有的种子,对于现行法的生起能够给予助力,或不起障碍,都是增上缘。以上所说的是种子,容作三缘生起现行,不但染法种子生染法现行是如此,应知净法种子生净法现行也是如此。

论文三十:现起分别,展转相望,容作三缘,无因缘故。谓有情类自他展转,容作二缘,除等无间。自八识聚展转相望,定有增上缘,必无等无间。所缘缘义或无或有。八于七有,七于八无,余七非八所仗质故。第七于六,五无一有,余六于彼,一切皆无,第六于五无,余五于彼有,五识唯托第八相故。

讲解:以上说的,是以种望现为缘,能生分别。现在说的,是以现望现为缘,能生分别。无论自他相望,或自识相望,容许作三缘,于四缘中要除去因缘,只有等无间缘、所缘缘、增上缘。不过这三缘也有取舍,其取舍条件有五:一者有情类的自身,与他身展转相望,容作二缘。因为等无间缘是唯自类一识,这里是说自他相望兼摄见、相二分,所以在三缘中要除去等无间,但取所缘缘和增上缘。二者在自身的八识与其相应心所,及相、见分等的同聚法中,此聚与彼聚展转相望,决定有通于一切的增上缘;必无一识相望的等无间缘。就是所缘缘,也是在或有或无的未定之数。所缘缘是怎样的或有或无呢?第八识对于其余的七识有所缘缘,前七识对于第八无所缘缘。因为前七识不是第八识所依仗的本质。第七识望于第六识和前五识没有所缘缘义,前六识望于第七识都没所缘缘义。因为五识不缘第七,意识通绿一切法,第七不缘余六之故。第六意识望于前五识没有所缘缘,前五识于第六识则有所缘缘。因为前五识唯托第八识的相分为所缘境,不仗托意识之故。

论文三十一:自类前后,第六容三,余除所缘,取现境故。许五后见缘前相者,五、七前后亦有三缘。前七于八所缘容有,能熏成彼相见种故。

讲解:三者自身八识,各个自类前后相望,若是第六识聚的前念生后念,除因缘外容有三缘;其余七识,除因缘和所缘缘外,只有二缘,因为它们只缘现境。也容许五识后念见分,缘前念相分为所缘缘,并非但缘现境,所以五识及第七识的前后念,也同第六识一样的具有三缘。至于第八识何以没有所缘缘?那是因为他只是所熏,而不是能熏,所以它的前念相分,不是后念见分的所缘缘。

在自身的八识相望中,前七望于第八,也容有所缘缘义,因为前七识都是能熏识,能熏成第八的相、见种子。如前五识能熏成第八的相分种,即是第八见分的所缘缘。第七识能熏成第八的见分种,是为第八自证分的所缘缘。如第六识若缘第八相、见为能熏,便能熏成第八的相、见二分种子,即是第八见分及自证分的所缘缘。

论文三十二:同聚异体展转相望,唯有增上。诸相应法所仗质同,不相缘故。或依见分,说不相缘,依相分说有相缘义。谓诸相分互为质起,如识中种,为触等相质。不尔,无色彼应无境故。设许变色,亦定缘种,勿见分境不同质故。

讲解:四者一识的俱时心、心所法,虽为同聚,而体用各异,在这同聚异体的彼此之间,展转相望,唯有增上,而无所缘。因为诸相应法,所仗以现起影像的本质,同为阿赖耶识之所变,他们都是同一所缘,没有互相为缘的意义。

另有一种解释,或依见分的同聚心、心所说,那是不能互相为缘的,因为没有那个见分能缘同时的其他见分。若依相分来说,那就有相缘的意义了。因为一切相分都是互为本质而生起的。如本识中的诸法种子,同时为触等五遍行心所的相分本质。如果不是这样,那无色界人的触等心所,就无境可缘了。既然有境,那境必是仗著本识所变的质而生起的。纵许无色界的第八识能够变色,那触等五个心所,也同本识是一样的决定缘种。不可说第八王、所六个见分境不同本质,当知从诸相分容互为质说,所以有相缘义。

论文三十三:同体相分,为见二缘,见分于彼,但有增上,见与自证相望亦尔。余二展转,俱作二缘。此中不依种相分说,但说现起互为缘故。

讲解:五者同一心所的相、见等分,叫做同体。同体的相分,能为见分作所缘缘、增上缘二种缘。若是见分于彼相分,那就只有增上一缘,而没有所缘缘了,因为相分没有缘境的作用。见分与自证分相望,也是这样,见望自证,能为二缘,自证望见,但有增上。因为见分有时非量,它不能缘自证的现量境故。其余的自证分与证自证分,展转相望,都有所缘缘、增上缘二缘,因为它们都是现量所得,有互相为缘的功用。

种子也属相分,为什么不说见分与种子互缘呢?应知这不是依种子为相分来说的,不过是说现行与现行互相为缘而已。

论文三十四:净八识聚,自他展转皆有所缘,能遍缘故。唯除见分非相所缘,相分理无能缘用故。既现分别缘种现生,种亦理应缘现种起,现种与种能作几缘?种必不由中二缘起,待心、心所立彼二故。现于亲种具作二缘,与非亲种但为增上。种望亲种亦具二缘,于非亲种亦但增上。

讲解:现行染八识聚,展转为缘之理,已如上述。现在说现行净八识聚展转为缘。净八识聚,无论是自身、他身,或自身八识的异体、同体,展转相望,都有所缘。因为究竟清净的佛果八识,能遍缘一切法故。但在同体的四分法中,要除去见分望于相分的非所缘缘。因为按道理说,相分是本识的亲所变相,它没有能缘的作用。

既然现行分别,由其种子及现行而生,那种子按道理说,也应当由现行及种子而起。然则能生的现行、种子,给所生的种子作几缘呢?种子必定不由四缘中的等无间、所缘缘二缘而起,因为那中间二缘,是待心、心所为果而建立的,种子不是心、心所,所以它不由二缘生起。既然不由中间二缘生起,当然是由初后的因缘、增上缘二缘而起了。现行对于它亲自所熏的种子,具有因缘和增上二缘,若与非自亲所熏种,那就只有增上一缘了。种子望于亲所生种,亦具有因缘及增上二缘,若于异性的非亲种,也只有增上一绿。

论文三十五:依斯内识互为缘起,分别因果理教皆成。所执外缘设有无用,况违理教,何固执为?虽分别言,总显三界心及心所,而随胜者,诸圣教中多门显示,或说为二、三、四、五等。如余论中,具广分别。

讲解:依此内识的种子与现行,互为缘起,在理教上都能够成立。至于所执的心外之缘,莫说没有,有亦无用,况且违背理教。既然如此,何必要那样固执呢?颂中所说的‘彼彼分别’的话,虽是总显三界的心、心所法,然而随其偏胜而言,在一切圣教中曾以多门显示,或说为二、或说为三、或说为四、五不等,这在后面的三自性中,当为详释。余如《瑜伽》、《显扬》等论里,都有很多的说明。

第五章 释违理难.有情生死相续的由来

论文一:虽有内识,而无外缘,由何有情生死相续?颂曰:由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟。

讲解:有问曰:‘虽然有内识,如果没有外缘的话,为什么三界有情,生死、死生,相续不断,难道说不是由于外缘之力吗?’颂中的答覆,前二句是说明生死相续之由;后二句是说明如何相续。

论文二:论曰:诸业,谓福、非福、不动,即有漏善、不善、思业,业之眷属亦立业名,同招引满异熟果故。此虽才起无间即灭,无义能招当异熟果。而熏本识起自功能,即此功能说为习气,是业气分熏习所成,简曾现业,故名习气。如是习气,展转相续,至成热时,招异熟果,此显当果,胜增上缘。

讲解:这以下是以论文来解释颂义。颂文首句曰‘由诸业习气’,诸业就是:福业、非福业、不动业,也就是有漏善、不善、思业。福,就是感得人天善趣的异熟总报,及顺五趣受的善业别报。非福,就是感得三恶趣的异熟总报,及顺五趣受的不善业别报。不动,就是感得色、无色界的异熟总报,及顺色、无色界受的禅定别报。业的眷属也立业之名,因为它们和业一样,能够招感总报和别报。这种业刚生起马上就消灭,无别义理能够招感当来真异熟果。现行之业当造之时,熏于本谶,生起自业之功能,这功能就是颂文所说的习气,因为这种功能是业的气分,这就是习气一名的由来。这习气是由现行熏习而来,它不同于萨婆多部过去有体的‘曾业’,也不同于顺世外道所说的一切果唯现业所得,所以称为习气。这种习气展转相续,到成熟的时候就能招感或总、或别的异熟报果,这表示习气是当来得果的增上缘。与亲能辨果的因缘不同。

论文三:相见、名色、心及心所、本末,彼取皆二取摄。彼所熏发,亲能生彼本识上功能,名二取习气,比显来世异熟果心,及彼相应诸因缘种。俱谓业种二取种俱,是疏亲缘互相助义,业招生显,故颂先说。

讲解:这是解释第二句颂文‘二取习气俱’。二取有四说,一者相、见二取,所取的相,及能取的见。二者名、色二取,即五蕴中的色蕴,受、想、行、识四无色蕴,即名。三者心及心所二取,一切五蕴,都不离心、心所法。四者本、末二取,取第八识的总报为本,取余识的别报为末。以上的四种二取,都属于颂文中的二取所摄。彼所熏发在根本识上那亲能生彼自果的功能,叫做二取习气。这表显二取习气,是未来世的异熟心,及彼相应诸法亲能办果的因缘种子,与业种子不同。

‘二取习气俱’的‘俱’字,是说诸业及二取种子,都能俱时感生自果。诸业种子,是感果的增上疏绿;二取种子,是生果的亲因缘,他们有互相为助的意义。二种虽是俱时,而业种子的感招生果力显,所以颂中先说业种子,后说因缘。

论文四:前异熟者,谓前前生业异熟果;余异熟者,谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷,而业习气受果有尽,由异熟果性别难招,等流、增上性同易感。由感余生业等种熟,前异熟果受用尽时,复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷,何假外缘方得相续?此颂意说:由业、二取,生死轮回皆不离识,心、心所法为彼性故。

讲解:这是解释后二句颂文,即‘前异熟既尽,复生余异熟’。所谓前异熟,不但是前世一生,也是前世之前多生的业感异熟报果。所谓‘后异熟’,不但是后世一生,也是后世之后多生的业感异熟报果。虽二取种子受果无穷,而业习气受果有尽。因为异熟果,在性别上业是善恶,果是无记;在招果上他必待异世成熟,方能得果,所以业习气受果有尽。等流和增上二果,一则性同,即业是善恶,果亦善恶;二则易感,即于熏成种子的同时,便能生果,所以二取种子受果无穷。

为要感得当来余生业种,及二取种子的成熟,所以现在身中的前异熟果,到临终受用尽时,又能别生来世的余异熟果。由此业果不断,有情的生死轮转无穷。何必要假藉外缘才能生死相续呢。

由上所讲,可知颂文的意思是:由于业及二取为因缘,从生死轮回都不离识,并不是心外之法使之生死相续。因为生死因果,是以心、心所法为体性的缘故。

论文五:复次,生死相续,由诸习气,然诸习气总有三种:一、名言习气,谓有为法各别亲种。名言有二,一、表义名言,即能诠义音声差别。二、显境名言,即能了境心、心所法。随二名言所熏成种,作有为法各别因缘。二、我执习气,谓虚妄执我、我所种。我执有二,一、俱生我执,即修所断我、我所执。二、分别我执,即见所断、我我所执。随二我执所熏成种,令有情等自他差别。三、有支习气,谓招三界异熟业种。有支有二,一有漏善,即是能招可爱果业。二者诸不善,即是能招非爱果业。随二有支所熏成种,令异熟果善、恶趣别。应知我执有支习气,于差别果,是增上缘。

讲解:再者,有情的生死相续,并非由于外缘,而是由一切习气之所使然。然而习气虽多,总说只有三种,第一种是名言习气,就是生起一切有为法的各自直接种子。名言种亦有二种,一者是表义名言,就是能诠表义理的音声差别。二者是显境名言,就是在前七识里,除去相分心外,其余能够了境的心、心所法。随著这表义、显境二种名言所熏成的种子,作为有为法亲办自果的各别因缘。

第二种是我执习气,就是虚妄执著我及我所,熏成自他差别的种子。但这我执亦有二种,一是俱生我执,即修道位所断那第六、七识所执的我及我所。二是分别我执,即见道位所断的那第六意识所执的我及我所。随著这俱生、分别二种我执所熏成的种子,能使一切有情,有自、他的差别,所以叫做我执习气。

第三种是有支习气,就是能招三界异熟果报的善、恶业种。但这有支亦有二种,一者是有漏善有支,就是能招人天善趣可爱果的业种。二者是诸不善有支,就是能招三恶趣非可爱果的业种。随著这有漏善、不善二种有支所熏成的种子,令异熟报果有善趣和恶趣的差别。

以上这三种习气,我执习气和有支习气,在不同的果报上都是增上缘。

论文六:此颂所言业习气者,应知即是有支习气;二取习气应知即是我执、名言二种习气,取我、我所及取名言而熏成故,皆说名取。俱等余文,义如前释。

讲解:这颂中所说的‘诸业习气’,应知指的就是有支习气说的。至于‘二取习气’,应知指的就是我执、名言二种习气。因为二取习气,是取著我和我所,及取著名言而熏成的,所以都说为取,名二取习气。至于颂中其余的文义,都同前面的解释一样,这里就不再费词了。

第六章 惑、业、苦与十二有支

论文一:复次,生死相续,由惑、业、苦,发业润生烦恼名惑,能感后有诸业名业,业所引生众苦名苦。惑、业、苦种皆名习气,前二习气与生死苦为增上缘,助生苦故,第三习气,望生死苦能作因缘,亲生苦故。颂三习气,如应当知。惑苦名取,能、所取故,取是著义,业不得名。俱等余文,义如前释。

讲解:再者,有情的生死相续,并非由于外缘,而是出于惑、业、苦之所致。能够发业的是分别烦恼,滋润业种使之受生的,是俱生烦恼,这发业润生的烦恼就叫做惑。能招感后有总别报果的一切造作,就叫做业。业所引生的三苦、八苦,就叫做苦。

由这现行惑、业、苦所熏成的种子,都叫做习气。前二种的惑、业习气,望生死苦果为增上疏缘。因为他们对于苦果,只能助生而不能亲生之故。第三种的苦习气,望生死苦果能作因缘。因为他能办体亲生苦故。

颂中所说的三种习气,那二取习气,就是这里所说的惑、苦种子;业习气就是这里所说的业种子了。何以惑、苦二者名取,而业不名取呢?因为惑是能取,苦是所取,所以惑、苦都名为取。取是执著的意思,业非执著,所以他不得名之为取。至于‘俱’等其余的文义,同于前释,勿劳再说。

论文二:此惑业苦,应知总摄十二有文,谓从无明乃至老死,如论广释。然十二支略摄为四,一、能引支:谓无明、行,能引识等五果种故。此中无明,唯取能发正感后世善、恶业者,即彼所发乃名为行。由此一切顺现受业,别助当业,皆非行支。

讲解:应知这惑、业、苦,总包括十二有支,即是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这在《瑜伽论》上有详细解释。然而十二支可以略为四支,即一者能引支,就是无明、行,能够引生识、名色、六入、触、受五支果报的种子。但这里所说的无明,不同于常途所说,而是唯取能够引发正感后世善、恶总业者,至于那不能发业,或助感别业的无明,则非其所取。即这种无明所发正感后世善、恶总业,就叫做‘行’。由此当知,一切不感当果的顺现受业,以及唯助当果的别报业,都不是这能引支中的行支所摄。

论文三:二、所引支:谓本识内,亲生当来异熟果摄识等五种,是前二支所引发故。此中识种谓本识因,除后三因,余因皆是名色种摄;后之三因,如名次第,即后三种。或名色种,总摄五因,于中随胜立余四种。六处与识总别亦然。集论说识亦是能引,论中业种名识支故,异熟识种名色摄故。经文识支通能所引,业种识种俱名识故,识是名色依,非名色摄故。识等五种由业熏发,虽实同时,而依主伴、总别、胜劣、因果相异,故诸圣教假说前后,或依当来现起分位有次第故,说有前后。由斯识等亦说现行,因时定无现行义故。复由此说生引同时,润未润时必不俱故。

讲解:第二是所引支,就是第八识里亲生当来异熟果的识、名色、六入、触、受五果种子,因为他们都是前无明、行二支所引发的,所以叫做所引支。这五支中的识种,就是本识之因,也就是阿赖耶识的因缘种子。除了后三因外,其余的前二因,都属于名色种摄。后之三因,如其名称的次第,就是六入、触、受。或以名色种总摄五因,于中随其殊胜,建立了其余识、处、触、受四支种子,六入和识种,总别之义也是如此。六入与识的总别,准此亦然。也就是说,六入种与识种,也一样的可以总摄五因,随其殊胜,建立其余的四种。

《集论》说识也是能引支,因为识中的业种子称为识支,异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支,业种子和识种子都称为识,识是名色的所依,并不属于名色。识等五支由业所熏发,感招之位虽然同时,但主伴、总别、胜劣、因果之相不同,所以诸圣人之教假说前后,或依当来生起分位,或依现在已起分位,因为次第而说识等五支前后不同。所以,《十地经论》等说,识等五支也有现行,因为在因位时肯定没有现行的意思。因此,《缘起经》又说生与引同时,润与未润肯定不能同时。

论文四:三、能生支:谓爱取有,近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚,发正能招后有诸业为缘,引发亲生当来生老死位五果种已,复依迷外增上果愚,缘境界受,发起贪爱,缘爱复生欲等四取,爱取合润,能引业种及所引因,转名为有,俱能近有后有果故。有处唯说业种名有,此能正感异熟果故。复有唯说五种名有,亲生当来识等种故。

讲解:第三是能生支,就是爱、取、有三支,因其能近生当来生与老死的二苦果故,所以叫做能生支。有情在受内异熟时,由于迷内异熟果的无明,对后世的住、老死苦,不能如实了知,随其所应就发正能招感后有的诸业(行支),以此诸业为增上缘,引发当来生、老死位的识等五果因缘种。进一步复又依于迷外增上果的无明,以境界受为缘,发起贪爱烦恼(爱支),以爱为缘,复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取(取支)。由这爱取和合的资润,能引业种及所引因的五种,就转名为有了。

但为什么叫做有呢?因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。有的地方唯说业种名之为有,因为它能直接招感异熟果的关系。又有的经论说识、名色、六入、触、受五法种子称之为有,因为它们能够直接产生未来的识等。

论文五:四、所生支:谓生、老死,是爱、取、有近所生故。谓从中有,至本有中,未衰变来皆生支摄,诸衰变位总名为老,身坏命终乃名为死。

讲解:第四是所生支,就是生及老死二支。因为这二支是直接由爱、取、有三支的近所生果。意谓从中有初生以后到本有,未衰变位都是生支,衰变现象来到名之为老,身坏命终,乃名为死。

论文六:老非定有,附死立支。病何非支?不遍定故。老虽不定,遍故立支。诸界趣生除中夭者,将终皆有衰朽行故。名色不遍,何故立支?定故立支,胎、卵、湿生者,六处未满,定有名色故。又名色支,亦是遍有。有色化生初受生位,虽具五根而未有用,尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根,而不明了,未名意处故。由斯论说,十二有支,一切一分上二界有。

讲解:有情不一定活到老,也有中途夭亡的,所以附属于死,共立为一支。

外人问曰:病,为什么不立一病支呢?论主答曰:因为病不遍三界、五趣,并且不是定有。老虽然不定有,但由于它是普遍的有,所以立支。诸界、诸趣、诸生,除中途夭逝者外,临终之时,根、识都都会衰朽,显出老态,所以为立老支。

外人复问:名色并非普遍存在,为什么要立支呢?论主答曰:名色是决定有,而且也是普遍有,色界化生的有情,在初生时虽已具足五根,但还没有生触的作用,此时但称名色,不名六处;初生于无色界的有情,虽定有意根,而思量尚不明了,但有名及色种依识而转,尚不称意处。由此《瑜伽论》说:十二有支在欲界全有,在色界、无色界各有一部分。

论文七:爱非遍有,宁别立支?生恶趣者,不爱彼故。定故别立,不求无有。生善趣者定有爱故,不还润生爱虽不起,然如彼取定有种故。又爱亦遍,生恶趣者,于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱,经说非有,非彼全无。

讲解:外人问:爱并不是普遍的有,何以别立为一支呢?如生恶趣的有情,并不爱彼苦报啊!论主答称:爱虽非普遍,但决定是有,所以别立为支。怎知决定有呢?除了求无后有及生恶趣者外,其余不求无后有及生善趣者,都决定有爱。不还果人生地润生,虽然不起现爱,然而如彼自身取支一样,定有爱的种子。这不过是随问而答,并非尽理,还有依正理的解释:爱不但定有,而且也是遍有,因为生恶趣的有情,虽于未生当生的苦报不起爱欲,然而于已生的现我身境却不能无爱。经上依于没有希求当生恶趣身的爱,才说生恶趣没有爱起,并不是说恶趣有情诸爱全无。

论文八:何缘所生立生老死,所引别立识等五支?因位难知差别相故,依当果位别立五支。谓续生时因识相显,次根未满名色相增,次根满时六处明盛,依斯发触,因触起受,尔时乃名受果究竟。依此果位立因为五,果位易了,差别相故,总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故,说生老死。若至现在,为令了知分位相生,说识等五。

讲解:所生的是果,所引的是因。以因望于现行的果,因有多少,果亦应有多少。为什么所生只立生老死二支,而所引立有识等五支呢?论主回答:因为在因位,很难知其差别之相,所以经典上才依著当生的果位,别立因支为五。意谓于当来初生之时果识初起,即是因识相显。于次识位五根未满以前,名色相貌增长,至五根满时,因名、色而六处明盛,依此六处发触,因触起受,这时方名为受果究竟。即依识、名色、六入、触、受这当起果位的次第,立因支为五。

所生果位,因其差别相容易了知,所以总立生、老死二支,来显示行苦、坏苦、苦苦的三苦——生显行苦、老显坏苦、死显苦苦。然而,这所生的果若在未来,为令有情生厌离心故,所以才说生、老死二支,若至现在,为令有情了知生、老死的分位生相之故,所以才说识等五支的差别。

论文九:何缘发业总立无明,润业位中别立爱、取?虽诸烦恼皆能发润,而发业位无明力增,以具十一殊胜事故。谓所缘等,广如经说。于润业位爱力偏增,说爱如水,能沃润故。要数灌溉方生有芽。且依初后,分爱取二,无重发义,立一无明。虽取支中摄诸烦恼,而爱润胜,说是爱增。

讲解:外人问:一切烦恼都能发业、润业,为什么在发业位中总立无明,在润业位中别立爱、取呢?论主答曰:虽然一切烦恼都能发业,然而在发业位中所有烦恼都没有无明的功力增胜,因为它具有十一种殊胜事件(注:十一殊胜事是:所缘胜、行相胜、因缘胜、等起胜、转异胜、邪行胜、相状胜、作业胜、障碍胜、随转胜、对治胜。)虽然各种烦恼皆能润生,但于润业位爱力偏增,因为圣教皆说爱有如水,能沃能润。经过多次濯溉才能使它生芽。而且依初后分爱、取支,发业之义不可重发,立一无明、如一芽生。虽然取支当中包括各种烦恼,但爱润生殊胜,故说爱增胜。

论文十:诸缘起支皆依自地,有所发行依他无明,如下无明发上地行。不尔,初伏下地染者,所起上定应非行支,彼地无明犹未起故。从上下地生下上者,彼缘何受而起爱支?彼爱亦缘当生地受,若现若种,于理无违。

讲解:外人问:诸缘起支,都是依自地缘起呢,还是亦依他地?论主答:虽然诸缘起皆依自地,但有所发行,也得依他地无明,如以下地无明发上地行者便是。否则的话,那初伏下地染,所起的未到上定,就应该不是行支了。因为上地无明,要到根本定后,才能生起,此时既无无明,他如何能发为行支。

外人再问:有情从现在的上地,当生下地,或从现在的下地,当生上地时,他们是缘当生地的受,还是缘现居地的受?论主答曰:都缘,不但缘现居地受,而且也缘当生地受。无论是俱时的现行受,或前时的种子受,都于理无违。

论文十一:此十二支,十因二果,定不同世。因中前七,与爱取有,或异或同。若二、三、七,各定同世。如是十二,一重因果,足显轮转及离断常,施设两重实为无用,或应过此,便致无穷。

讲解:十二支的前十支是因,后二支是果,约一期生死为一世而论,这十二支的十因二果,定不同世。至于因中的前七支,与爱、取、有三支,或者异世,或者同世,则不一定。十二支中,生、老死二支,爱、取、有三支,无明、行、识、名色、六处、触、受七支,各各决定同世。这样的十二有支,只设立一重因果关系,就能说明轮回的理论,并脱离断见和常见。像说一切有部理论施设两重因果关系,实在无用。或者应更超过三世两重因果,这就犯无穷过失。

论文十二:此十二支义门别者:九实、三假。已润六支,合为有故,即识等五,三相位别,名生等故。五是一事,谓无明、识、触、受、爱五,余非一事。三唯是染,烦恼性故。七唯不染,异熟果故。七分位中,容起染故,假说通二,余通二种。无明、爱、取,说名独相,不与余支相交杂故,余是杂相。六唯非色,谓无明、识、触、受、爱、取,余通二种。皆是有漏,唯有为摄,无漏无为,非有支故。

讲解:此下是把十二有支,分作十六门来解释:一者假实分别门:前九支是实,后三支是假。何以说后三支是假?因为爱、取所已润的行、识、名色、六入、触、受六支种子,合名为有,即此六支中的识等五种子,于现起时所显那生、异、灭三相的分位差别,就叫做生、老死,这有、生、老死的后三支,都没有实在的自体,所以说之为假。

二者一非一事门:十二支中有五支是各唯一事,非二别体,就是无明、识、触、受、爱五支。其余的七支,如:行通善染,取通余惑等,都非一事。

三者染不染门:染是染污,不染是善、无记。无明、爱、取三支唯是染污,因为它们是以烦恼为体性。识等五支,及生、老死二支,这七支唯是不染,因为他们的体性是无记的异熟总果。但在现行的分位中,也容或起染,而体实非染,所以《瑜伽论》假说通染、不染二。其余的行通善、染;有通善、染、无记,所以说‘余通二种’。

四者独杂分别门:无明、爱、取三支,说名独相。因为他们纯以自体为支,不与余支相交杂故。其余九支,都是杂相。原因是他们以行等六支转名为有、生、老死的,这样六转名三,三揽六成,岂不都成为杂相了吗。

第五是色非色门:十二支中,无明、识、触、受、爱、取这六支唯是心法,所以说‘六唯非色’。其余行等六支,通色、心二法,所以说‘余通二种’。

六者有漏有为无漏无为门:十二有支都是有漏,都属于有为法。因为无漏法没有缘起的意义,所以不是有支。

论文十三:无明、爱、取,唯通不善、有覆无记,行唯善、恶,有通善、恶、无覆无记。余七唯是无覆无记,七分位中,亦起善、染。虽皆通三界,而有分有全。上地行支能伏下地,即粗苦等六种行相,有求上生而起彼故。一切皆唯非学无学,圣者所起有漏善业,明为缘故,违有支故,非有支摄。由此应知,圣必不造感后有业,于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业,生净居等,于理无违。

讲解:七者三性门:无明、爱、取三支通不善及有覆无记。行支唯通善、恶,不通无记,因为无记不能感果。有支通善、恶、有覆无记三性,因为有支是行等六支所合。其余识等五支及生、老死二支,唯是无覆无记,因为这七支都是异熟性,假使是现起分位的话,那他也通善、恶。

八者三界分别门:十二有支,虽说皆通三界,而分、全不等,欲界摄十二支全;色无色界各有一部分。所以论说欲界具一切支,色无色界一切一分。

九者能治所治门:上地的行支,能伏下地烦恼。什么是上地行支?就是观下界的十二支为粗、苦、障;欣求上界为静、妙、离的六种行相,而求生上界者,为断下界烦恼所起的观行,所以是上地行支。

十者学等分别门:谓十二有支,都非有学及无学,而是非学、非无学的异生,不通有学及无学,因为学、无学是与流转相违的,如初果以上的圣者,虽有所起的有漏善业,但他们以无漏明慧为缘所起,与有支相违,所以不属有支所属。由此应知圣者肯定不造招感后有的业,因为圣者们于后有苦果不迷不求。于此有一问题,不还果等杂修五净居业,是不是行支,若是行支,圣便造业;若不是行支,它如何能感生净居天的总报?答曰:当知不还的圣者,杂修第四静虑,以无漏资助所造的有漏事业,由净居以下的无云等三天而生于净居天,这业不是圣者所造,于道理不相违背的。

论文十四:有义,无明唯见所断,要迷谛理能发行故,圣必不造后有业故。爱取二支唯修所断,贪求当有而润生故,九种命终心,俱生爱俱故,余九皆通见修所断。有义:一切皆通二断。论说预流果,已断一分有支,无全断者故。若无明支唯见所断,宁说预流无全断者?若爱、取支唯修所断,宁说彼已断一切支一分?又说全界一切烦恼皆能结生,往恶趣行,唯分别起烦恼能发,不言润生唯修所断,诸感后有行,皆见所断发。

讲解:十一者是三断门:此有二种异说。第一师说:无明唯是见道所断。因为必须要迷于谛理的无明,才能发为行业,圣者必定不造后有业故。假使不是见道所断,那见道就不能照见真理,圣者也不能不造后有业了。爱、取二支唯是修道所断。因为贪求后有而是以爱、取为润生的;九种命终心(注:三界有情临命终时,各有润生三爱),都与俱生的润生爱俱起之故。假使不是修道所断,阿罗汉何以不受后有?其余九支,皆通见、修所断。

第二师说:十二有支,一切都通见、修所断。因为《瑜伽论》上说:预流果已断一切一分有支,并没有一支一支的完全断尽。假使无明是唯见所断的话,那论上为什么不说预流果全断一切有支,而说无全断呢?假使爱、取二支是唯修所断的话,那论上为什么说预流果未断一切支,而说已断一切支的一分呢?又说:全界一切烦恼都能结生;往恶趣行,唯是分别所起的烦恼能发。既不说润生烦恼唯修所断,而说全界烦恼都能结生,怎知爱、取二支是唯修所断?既不说一切趣感后有行,都是由见道所断的烦恼所发,而说往恶趣行为分别烦恼所发,怎知无明是唯见所断。

论文十五:由此故知无明、爱、取三支,亦通见修所断。然无明支正发行者,唯见所断,助者不定,爱、取二支正润生者,唯修所断,助者不定。又染污法自性应断,对治起时彼永断故。一切有漏不染污法,非性应断,不违道故。然有二义说之为断:一、离缚故,谓断缘彼杂彼烦恼。二、不生故,谓断彼依令永不起。依离缚断说有漏善、无覆无记唯修所断,依不生断,说诸恶趣,无想定等唯见所断。说十二支通二断者,于前诸断如应当知。

讲解:第二师继续申张正义曰:由以上所说的道理,应当知道不但其余九支,即是此无明、爱、取三支,亦通见修所断。然而无明对于发行,有正、助之别,若是正发行的,唯见所断;若是助发行的,则不一定,因为论说往恶趣行,唯分别惑发,就是显示助发人天总报的业行,亦通修断。爱、取二支对于润生,也有正、助之别:若是正润生的,唯修所断;若是助润生的,也不一定。因为论说全界一切烦恼都能结生,四取俱名为取,所以亦通见断。

有问曰:所谓十二支通见、修二断,是怎样的断法?一切不善及有覆无记的染污是自性应断;因为这染法种子,到了对治的无漏明法起时,他就永远的断绝了。一切善及无覆无记的有漏不染污法,非性应断,因为他们与无漏圣道并不相违。不过这善无记法,虽非性应断,然而有二种意义,也可以说之为断:一是离缚断:就是断缘彼烦恼,断杂彼烦恼。什么叫做断缘彼烦恼?随七转识缘彼有漏善法等境所生的烦恼,叫做‘缘彼烦恼’:能缘的烦恼断时,说所缘的善法等境名为得断,叫做‘断缘彼烦恼’。

什么叫做断杂彼烦恼?有漏善法为烦恼所引而成,如六识所起的善法,就是依第七识的烦恼而成为有漏的,这就叫做‘杂彼烦恼’。第七识的烦恼断时,也说六识善法名为得断,叫做‘断杂彼烦恼’。除了离缚断之外,二是不生断:此有二义:一者,断彼因依,令果不生。如三恶趣果,因依见惑;见惑因断,则果永不生。二者,断彼果依,令因不起。如三恶趣的别报善业,果依见惑,见惑果断,则因永不起。

依前‘离缚断’的缘故,所以《瑜伽论》上说:有漏善法及无覆无记,唯是修道所断。依后‘不生断’的缘故,所以又说:一切恶趣的异熟趣体,及无想定、无想天等,唯是见道所断。至于《瑜伽》等论说十二有支通二断者,于前诸断中如无明、爱、取三支,通见、修二断,亦通自性断。其余见修所断的染污者,通自性断:不染污者,通离缚、不生二断,这是应当知道的。

论文十六:十乐舍俱,受不与受共相应故,老死位中,多分无乐及客舍故。十一苦俱,非受俱故。

讲解:十二者是三受分别门:在这十二支中,除受、老死二支以外,其余十支,与乐受和舍受相应,因为受不与受相应。老死位中大部分无乐及客舍。十二支中,除受支以外的十一支与苦受相应,因为受不与受相应。

论文十七:十一少分坏苦所摄,老死位中多无乐受,依乐立坏,故不说之。十二少分苦苦所摄,一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄,诸有漏法皆行苦故。依舍受说,十一少分,除老死支,如坏苦说。实义如是,诸圣教中,随彼相增,所说不定。

讲解:十三者是三苦分别门:十二有支,除老死外,其余十一支的少分,为乐事离去的坏苦所摄,因为老死位中多分没有乐受,今依乐受变坏建立坏苦,所以不说老死亦为坏苦所摄。十二支的少分为苦事所成的‘苦苦’所摄。原因是一切支中都有苦受。十二支的全分为迁流无常的‘行苦’所摄,因为诸有漏法,无非都是行苦。若依三受门的舍受来说行苦,除老死支外,其余十一支的少分为行苦所摄,其义同坏苦所说。

以支摄苦的体相,实义不过如此,但在诸圣教中,或但约果,或通因果,随义相增的说法就不一定了。

论文十八:皆苦谛摄,取蕴性故。五亦集谛摄,业烦恼性故。

讲解:十四者是四谛门:十二有支都属于苦谛所摄,因为它们是以烦恼生蕴,蕴生烦恼的有漏‘取蕴’为性。其中行、有、无明、爱、取五支属于集谛,因为行、有二支是业性,无明、爱、取三支是烦恼性,都有集谛的招感义。

论文十九:诸支相望增上定有,余之三缘有无不定,契经依定唯说有一,爱望于取,有望于生,有因缘义。若说识支是业种者,行望于识亦作因缘。余文相望无因缘义。而集论说无明望行有因缘义,依无明时业习气说。无明俱故假说无明,实是行种。瑜伽论说诸支相望无因缘者,依现爱取唯业有说。无明望行,爱望于取,生望老死,有余二缘。有望于生,受望于爱,无等无间,有所缘缘。余支相望二俱非有。此中且依邻近顺次,不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定。诸聪慧者如理应思。

讲解:十五者是四缘门:十二支一一相望,四缘中的增上缘是决定有的:其余三缘有、无不定。契经上唯说有一增上缘者,就是依这决定有的意义而说的。爱支望于取支,有支望于生支,有因缘的意义。若以对法说识支是业种的话,则行支望于识支,识也可以作为行的因缘。除此之外,余支相望,都没有亲生因缘的意义。

然而《集论》上说,无明望行有因缘义者,那是依无明俱时的思业习气而说的。因为业习气是与无明俱时的。《瑜伽论》说爱、取、有三支无因缘义,那是依现行的爱、取,及唯业种的有来说的,并非依种的爱、取,及识等五种的有而说。

无明望行、爱望于取、生望老死,这三支不但有增上缘,且亦有等无间缘及所缘缘。若是有望于生、受望于爱,那就没有等无间,唯有所缘缘了。其余如行望于识,乃至触望于受、取望于有,则二缘俱无。因为他们都不是现行的心、心所相引生的,所以没有等无间:不是能缘虑心,所以没有所缘缘。

此处所说诸支相望为缘,是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱、实缘起的四个条件而说的。异此相望,则为缘不定。一切聪明智慧的人,应如理而思。

论文二十:惑业苦三摄十二者:无明爱取是惑所摄,行有一分是业所摄,七、有一分是苦所摄。有处说业全摄有者,应知彼依业有说故。有处说识业所摄者,彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者,唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支,故此能令生死相续。

讲解:第十六是三道门:惑、业、苦三道包括十二有支,无明、爱、取三支,是惑所摄。行支及行所润的一分是业所摄,识、名色、六入、触、受、生、老死七支全部,和有的一部分是苦所摄。《瑜伽论》上说业全摄有,应知这是依业有而说的。

《集论》上说识也是为业所摄,意思是说业的种子为识支。何以惑业不名为苦,唯其所招的当果独名为苦呢?因为惑业亦属集谛,所招的当果唯苦谛摄。又为使有情对苦生厌,不再起惑造业之故,所以独以所招名之为苦。

由于这惑、业、苦三,就是十二支的缘故,能令有情生死轮回,相续不断。

论文二十一:复次、生死相续,由内因缘,不待外缘,故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感生死,故说为因。缘为烦恼、所知二障助感生死,故说为缘。所以者何?生死有二:一、分段生死:谓诸有漏善、不善业,由烦恼障缘助势力,所感三界粗异熟果。身命短长随因缘力,有定齐限,故名分段。

讲解:再者,有情的生死相续,由于内部因缘,不需要外部条件,所以说唯有识。什么是内部因缘,因就是有漏和无漏二业,因为这二业能正感生死,所以说名为因。缘就是烦恼障所知障,因为这二障能助二业招感生死,所以说名为缘。为什么要这样分别?因为生死有二种,一者分段生死,二者变易生死:一、分段生死:就是一切有漏善、不善业的正因,由烦恼障助缘的势力,所感三界的粗异熟果。由于因缘之力,身体和寿命的长短,都有一定的齐限,不得错乱。所以名为分段生死。

论文二十二:二、不思议变易生死:谓诸无漏有分别业,由所知障缘助势力,所感殊胜细异熟果,由悲愿力改转身命,无定齐限,故名变易。无漏定愿正所资感,妙用难测,名不思议。或名意成身,随意愿成故,如契经说,如取为缘,有漏业因续后有者而生三有,如是无明习地为缘,无漏业因,有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨,生三种意成身。亦名变化身,无漏定力转令异本,如变化故。如有论说,声闻、无学永尽后有,云何能证无上菩提?依变化身证无上觉,非业报身,故不违理。

讲解:二、不思议变易生死:就是一切无漏后得的有分别业为亲因,由所知障助缘的力势,所感殊胜的细异熟果。这细异熟果,能由悲愿力改变身命的长短,没有一定的限度,所以名为变易。由无漏定愿的正所资生,正所感得妙用难测,非凡夫二乘所能计度,所以名不思议。也可以称为意成身。因为这生死果是随著大悲意愿之所成。

《胜鬘经》上说:如果以取为缘(即烦恼障缘),以有漏业为因,继续后有者,便生三界之有:如果以无明习地为缘(即所知障缘),以无漏业为因,那就有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨,生这三种的意成身了。这不思议变易生死,亦名变化身。因为由无漏定力,转令异于本有的分段身,清净微妙,如变如化故。这变化身,虽是从喻得名,亦不违理,例如《显扬论》上说:声闻、无学果等,他们已永尽后有,不再受分段生死,如何能不住涅槃,不厌生死,自行化他,证无上菩提呢?当知他们是依变化身证无上觉的,并不是业报身证得的,所以变化身从喻得名,并不违理。

论文二十三:若所知障助无漏业能感生死,二乘定性应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦?谁言实感?不尔、如何?无漏定愿,资有漏业,令所得果相续长时,展转增胜,假说名感。如是感时,由所知障为缘助力,非独能感。然所知障不障解脱,无能发业润生用故。何用资感生死苦为,自证菩提利乐他故。谓不定性独觉、声闻,及得自在大愿菩萨,己永断伏烦恼障故,无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行,遂以无漏胜定愿力,如延寿法资现身因,令彼长时与果不绝,数数如是定愿资助,乃至证得无上菩提。

讲解:有外人问曰:假使以所知障为助缘,无漏业能感变易生死的话,那二乘定性声闻就应当不能永入无余涅槃。论主答曰:二乘定性,为所知障所拘碍,驰流于无相涅槃,不趣无上正等菩提,那就像所有有情众生,虽有无漏种,但由于所知障所拘碍,驰流生死,不趣涅槃一样。

外人又问:前说无漏正感生死,那无漏道谛,为什么实际上能招感生死苦报呢?答曰:谁说道谛实际上能感苦报?外人复问:如果不是这样,感义又是如何呢?答曰:由第四禅的无漏胜定,资有漏业,令其所得的果,相续长时,新新不绝,展转增胜,实则是有漏业感,不过由于无漏的资助力胜,假说名感而已,并不是无漏实能感苦。这样无漏感时,还得由所知障作为缘助,并不是无漏业独能感果。然所知障,但障菩提,不障解脱,因为他没有无明烦恼发业润生的功用。

外人再问:二乘无学,他们尽此报身必永入灭,为什么还用资感生死苦呢?因为要自证菩提,利乐有情,所以要资感生死。就是不定性的独觉、声闻,以及得了自在的大愿菩萨,他们这些二乘已永断烦恼障:菩萨已永伏烦恼障,都无容再受当来的分段身了。然而又恐怕分段报尽,会废弃了长时修自他二利的菩萨大行,遂以无漏的胜定愿力,好像阿罗汉的延寿法一样,资助那能感现身的宿世业因,令其长时与果不绝。这样数数以定愿资助,乃至经三大劫之久,证得了无上菩提。

论文二十四:彼复何须所知障助?既无圆证无相不悲,不执菩提有情实有,无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提,为永断除留身久住。又所知障为有漏依,此障若无彼定非有,故于身住有大助力。

讲解:外人问曰:那些不定性二乘、自在菩萨,既以无漏定愿,资助现身的先业,令果不绝,又何须再以所知障的助力,方能感得此果呢?

论主答曰:既然还没有圆满证得无相大悲,如果不执著于实际菩提可以求得,有情众生可度,就没有理由发起猛利大悲和誓愿。而且,所知障障碍大菩提,为了永远断除它,留身久任,说之为缘。而且这种所知障是一切有漏之依,这种所知障若无,那种能依的一切有漏肯定没有。所以对于变易生死身的久任,有很大的助力。

论文二十五:若所留身,有漏定愿所资助者,分段身摄,二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者,变易身摄,非彼境故。由此应知变易生死,性是有漏,异热果摄,于无漏业是增上果。有圣教中说,为无漏出三界者,随助因说。

讲解:如果所留身,是三界有漏业和有漏愿所资助者,那便是属于分段生死,因为这是定性二乘,和有情众生所知之境。如果所留身,是无漏定及无漏愿所资助者,那便是妙用难测的变易生死。这不是二乘和有情众生所知之境。由此我们应知,这变易生死的性是有漏,属于五果之一的异熟果,于无漏业是增上果。于有的圣教中说,这变易生死,是无漏出三界者,那是随著无漏业的助因来说的,而其体实非无漏。

论文二十六;颂中所言诸业习气,即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子,俱执著故。俱等余文义如前释。变易生死,虽无分段前后异熟别尽别生,而数资助前后改转,亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续,而种定有,颂偏说之。或为显示真异热,因果皆不离本识,故不说现。现异熟因,不即与果。转识间断,非异熟故。

讲解:《唯识三十颂》中所说的‘诸业习气’,是这前面所说的有漏、无漏二业种子,也就是能感二种生死的因。颂中所说的‘二取习气’,就是前文所说的烦恼、所知二障种子,也就是能助二种生死的缘。因为障、取俱是执著,所以障亦名取,俱等余文,等是‘前异熟既尽,复生余异熟’等余文的意义,都同前面最初的解释一样。不过,问题在于,变易年死,不如分段别死别生,怎么可以说‘前异熟既尽、复生余异熟’呢?圣者的变易生死,虽然不同于分段那样的前后异熟别尽别生,而由于无漏定愿的数数资助,令后身命展转改易而胜于前,亦有前尽余复生的意义.

外人又问:颂中何以不说生死相续亦由现行,而唯说习气呢?论主答:虽然亦由现行生死相续,但种子相续决定一切时有,不同于现行的间断,所以颂中偏说种子即业习气。或为显示真异熟因为本识所藏而成熟为果,这因果都不离本识,现行则否,所以不说现行。现行的善恶等法,虽然也是异熟因,但所熏的种子不能即时与果,须待异时方能与果,所以但说种子。六转识的现行,虽然也是异熟果,也不离识,而转识间断,非真异熟,不过是异熟生而已。所以颂中偏说第八识习气,而不说现行。

论文二十七:前中后际,生死轮回,不待外缘,既由内识,净法相续,应知亦然。谓无始来,依附本识有无漏种,由转识等数数熏发,渐渐增胜,乃至究竟得成佛时,转舍本来杂染识种,转得始起清净识种,任持一切功德种子。由本愿力尽未来际,起诸妙用,相续无穷。由此应知唯有内识。

讲解:过去、现在、未来的前中后三际,有情的生死轮回,既是不待外缘,但由内识,染法的相续是这样的,净法的相续应知也是这样。何以言之?无始以来依附于木识的无漏种子,由于前七转识的一再熏发,逐渐增胜,乃至究竟得成佛时,便转舍了本来有漏的杂染识种,转得了始起于本识的无漏清净识种,任持一切功德种子,由佛本有的大誓愿力,尽未来际生起一切利他妙用,相续无穷。由此所说的染、净道理,我们当知诸法相续,唯有内识。非由外缘。

第七章 释违教难.三种自性

论文一:若唯有识,何故世尊处处经中,说有三性?应知三性亦不离识。所以者何?颂曰:由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。依他起自性,分别缘所生,圆成实于彼,常远离前性。故此与依他,非异非不异,如无常等性,非不见此彼。

讲解:外人问曰:如果唯有内识,没有外境,那就是唯有一性,何以世尊在处处经中说有三性呢?论主答曰:你应当知道,所说的三性亦不离识,并不是说性有三,便非唯识。为什么呢?《唯识三十颂》上说:‘由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。依他起自性,分别缘所生,圆成实于彼,常远离前性。故此与依他,非异非不异,如无常等性,非不见此彼。’颂文的意思是说:由于有情世间和器世间的种种分别活动,遂有各种各样事物的产生,实际上这些事物,都是一般人的虚妄计度,并没有其本身的自性,这叫做遍计所执性。依他起性,是仗著不同的因缘而生。圆成实性就是在依他起法上,永远远离遍计所执性。所以圆成实性和依他起性,既非有异,亦非不异,如无常等性,圆成实性不被见时,依他起性也见不到。

论文二:论曰,周遍计度,故名遍计,品类众多,说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别,遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等,若法若我自性差别。此所妄执自性差别,总名遍计所执自性。如是自性,都无所有,理教推征,不可得故。

讲解:以下是各家解释颂文的意义。首先是难陀对第一颂的解释,他认为:一般人的心识,普遍认为客观事物实有,所以称为‘遍计’,心识品类众多,颂文说为‘彼彼’,此即能遍计的虚妄分别。也就是由各种心识的虚妄分别,普遍计度各种所遍计之物,就是人们所虚妄执著的五蕴、十二处、十八界等,不管是法还是我的自性差别。这种所虚妄执著的自性差别,总称为遍计所执自性,而这种自性都是不存在的,从佛的教诲和佛法教理中仔细推论,都没有这种自性。

论文三:或初句显能遍计识,第二句示所遍计境,后半方申遍计所执若我若法自性非有,已广显彼不可得故。

讲解:其次是护法、安慧等的解释。他说:‘由彼彼遍计’一句,是显示能遍计的识。‘遍计种种物’一句,是显示所遍计的境。后半颂‘此遍计所执,自性无所有。’才是申张遍计所执心外我、法的自性非有。

论文四:初能遍计自性云何?有义,八识及诸心所有漏摄者,皆能遍计,虚妄分别为自性故,皆似所取能取现故,说阿赖耶,以遍计所执自性妄执种为所缘故。

讲解:有问曰:颂文初句是能遍计,此能遍计的自性是什么呢?以下有安慧、护法二家异解。第一家安慧认为:八识心王及各种心所有法,只要不是无漏,凡属于有漏者都是能遍计。因为有漏心是以虚妄分别为自性,又都似所取、能取之相在显现,《瑜伽》、《显扬》等论都说:第八阿赖耶识,以遍计所执自性的妄执种子,为自己所缘之境。以此证明,所以有漏心都能遍计。

论文五:有义:第六、第七心品执我法者,是能遍计。唯说意识能遍计故,意及意识名意识故,计度分别能遍计故,执我、法者,必是慧故,二执必与无明俱故,不说无明有善性故,痴无痴等不相应故,不见有执导空智故,执有达无不俱起故,曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故,一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现,而非一切能遍计摄,勿无漏心亦有执故,如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像,如镜等故,若无缘用,应非智等。虽说藏识缘遍计种,而不说唯,故非诚证。由斯理趣,唯于第六、第七心品,有能遍计。识品虽二,而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同,故言彼彼。

讲解:而第二家护法认为:并不是一切心都是能遍计,只有执我、执法的第六、第七识是能遍计,为什么只有六、七二识是能遍计呢?这有十种理由可以证明:一者,《摄大乘论》唯说意识是能遍计,假使一切心都能遍计,何以摄论不说呢?二者,摄论说意识,事实上包括第七识在内,因为第七称意,第六称意识,二者合称意识,所以说意识是能遍计,就包含了六、七两识在内。三者,有计度分别的是能遍计,而第六、七两识有计度分别,他识则无,所以此二识是能遍计。四者,唯有执我执法的第六、七二识,必与慧俱,是能遍计,余识无慧,他们怎能遍计?五者,我、法二执,是染而非善,他必与无明俱起。六者,《瑜伽》等论都没有说过无明有善性的话。七者,若说一切有漏皆名不善,不过说行相轻微的不善名之为善,那也不对!痴与无痴这两个性质相违的法,是不能相应俱起的。八者,若说痴相轻微的名为无痴,那也不对,那加行心,不也成为轻微的痴相了吗?凡有痴即必有法执,他如何能引导空智使之现前?谁见过有执心能导空智来?九者,加行心随顺圣教作我、法空观,名为达无,既有法执,应名执有,这执有的心与达无的智如何能够俱起?可见加行心决无法执。十者,假使有漏心都有法执,那第八异熟心,不也成为能熏了吗?因为凡有执心都有能熏的势用,从来没有有执心不是能熏的。然而实际上第八异熟,并非能熏,只是所熏而已,所以他不是能遍计。

如果是这样,那《楞伽》、《中边》等,何以说三界八识都是虚妄分别呢?原因有三:一者有漏心等,虽也能作空观假相,而不能像无漏一样能证实理,所以一切八识,都名为虚妄分别,并不是虚妄分别都是执心。二者,虽有漏心也有依他相似的所取能取相现,而不是一切有漏都能遍计。唯有计度分别的六、七两识,才是能遍计。若似二取都是有执,岂不是无漏心也有执吗?因为如来的后得智,也像菩萨二乘一样的有似二取相,难道说如来的无漏心也有执不成?若说如来的后得智没有似二取相,那便有违背圣教的过失!因为《佛地经》上说,佛智能现身土等种种影像,如:平等性智、妙观察智、成所作智、大圆镜智等,既能现种种影像,岂不是都有似二取吗?这证明无漏心是有相分的。既有相分,必有见分,若无见分,便无缘用,若无绿用,那如来智就应当不是智品所摄了。三者若有漏心都非有执,如何说藏识缘遍计种?

虽说藏识缘遍计种,而不说唯,既不说唯缘遍计种子,那就是第八识所缘的种子,除遍计外,还有其他。所以他不能证明有漏心都是遍计。由于以上所说的种种理由,所以前五识及第八识都没有能遍计,唯独有漏的第六、第七两识才有能遍计。

这里所说的遍计,虽只有第六、第七这二种识品,但《摄大乘论释》等还说有二至十等之多的遍计不同:二种遍计是:自性计(眼等色根)、差别遍计(常、无常等)。三种遍计是:我、法、用。四种遍计是:自性、差别、有觉、无觉。五种遍计是:依名计义、依义计名、依名计名、依义计义、依名义计名义。六种遍计是:自性、差别、觉悟、随眠、加行、名遍。七种遍计是:有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。八种遍计是:自性、差别、总执、我、我所、爱、不爱、爱不爱俱违。

九种遍计是:爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭。十种遍计是:根本分别(第八识)、缘相分别(缘虑之时)、显相分别(眼等识)、缘相变异分别、显相变异分别、他引分别(闻不正法)、不如理分别(外道)、如理分别(正法),执著分别(我见)、散动分别。此外种种乃至无量等的遍计,实难烦引。

论文六:次所遍计自性云何,摄大乘说是依他起,遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境?真非妄执所缘境故。依展转说亦所遍计。遍计所执虽是彼境,而非所缘缘,故非所遍计。

讲解:初能遍计的自性已如上说,其次,所遍计的自性又是怎么样呢?《摄大乘论》说所遍计的自性就是依他起自性,因为遍计心等以此为所缘缘。有问曰:圆成实性为何不是遍计所缘的境呢?答曰:依他起是虚妄法,所以是遍计的亲缘相分,圆成实性真实,所以不是妄执的亲缘相分。问:遍计所执的境,何以不名所遍计?答:无法名境,所缘缘只局于有法而不是无法,所以所执的虽是遍计心境,而不是所缘缘,既不是所缘绿,那当然也不是所遍计了。

论文七:遍计所执其相云何?与依他起复有何别?有义:三界心及心所,由无始来虚妄熏习,虽各体一,而似二生,谓见、相分,即能、所取。如是二分,情有理无,此相说为遍计所执。二所依体,实托缘生,此性非无,名依他起,虚妄分别缘所生故。云何知然?诸圣教说,虚妄分别是依他起,二取名为遍计所执。

讲解:遍计所执的体相是什么样子呢?他同依他起又有什么分别呢?此有两家异解。第一师安慧认为:三界有情的心及心所,由无始来的虚妄熏习,他们各自的体,虽是一个自证分,但似依他见、相二分而生,这二分就是所谓的能、所二取。如是二分,在妄情上似有,但教理上实际是无,此相据《辩中边论》说是遍计所执。

其次,这见、相二分所依的自证分体,是仗因托缘而生,这托缘而生的就称为依他起。因为是仗托著虚妄分别的种子因缘所生之故。所以一切经论上都说:虚妄分别,是依他起,能、所二取,是遍计所执,这是有根据的。

论文八:有义:一切心及心所,由熏习力所变二分,从缘生故,亦依他起。遍计依斯妄执定实有、无、一、异、俱、不俱等,此二方名遍计所执。诸圣教说,唯量唯二种种,皆名依他起故。又相等四法、十一识等,论皆说为依他起摄故。不尔,无漏后得智品二分,应名遍计所执,许应圣智不缘彼生,缘彼智品应非道谛,不许应知有漏亦尔。

讲解:第二师护法认为,一切有漏、无漏,染与不染的心及心所,由熏习力所变的见、相二分,都是从因缘生,所以也是依他起。遍计心依此见、相二分,妄执为真实的有、无、一、异、俱、不俱等,这样的见相二分才名叫遍计所执。因为《摄大乘论》等说:唯识之量,与属于唯识的见、相二分,以及见、相二分的种种行相,都叫做依他起。还有五法中,除第五如如外的其余的四法,十一识,《瑜伽论》等说是依他起依所摄。不然的话,佛等无漏后得智品所变相、二分,应当称为遍计所执。如果允许无漏二分也是遍计所执,则圣者的后得智就不是缘彼依他起的二分所生,能缘依他所有智品应非道谛,若不许圣者非遍计所执,应知有漏心也是这样。(注一:论文中的相等四法,即五法前四的相、名、分别、正智。论文中的十一识,即摄大乘论所说的:一身识、即眼、耳、鼻、舌、身五色根。二身者识,即第七末那识。三受者识,即意根。四,彼所受识、即六尘。五彼能受识、即六识。六世识,即时间。七数识,即数目。八处识,即有情众生的住处。九言说识,即语言。十自他差别识,即自已与他人的差别。十一善、恶趣死生识,即有情众生的生死流转。)

论文九:又若二分是遍计所执,应如兔角等非所缘缘,遍计所执体非有故。又应二分不熏成种,后识等生应无二分。又诸习气是相分摄,岂非有法能作因缘?若缘所生内相见分非依他起,二所依体例亦应然,无异因故。由斯理趣,众缘所生心、心所体,及相、见分,有漏、无漏皆依他起,依他众缘而得起故。

讲解:如果有漏的见、相二分都是遍计所执,就应当像兔角一样的不是所缘绿,因为所缘绿是有体之法,遍计所执是无体之法。再者又如你所执的见、相二分,决定不能熏习成种,因为遍计是无体之法,他好像石女不能生儿一样,到后来识等生时,就应当没有见、相二分。然而后识生时非无二分,可知二分并不是遍计所执。而且,一切有漏习气是相分所摄,其体为非有之法,又怎能作因缘呢?假定从缘所生不离于识的相、见二分不是依他起,那二分所依依他起的自证分体,依例也应当同二分一样的不是依他起,因为它们都是因缘种子所生,并没有什么差别的。

由于以上所说这道理与义趣,所以众缘所生的心、心所体,及相、见二分,无论是有漏、无漏,都是依他起。因为是依他众缘而得生起的缘故。

论文十:颂言,分别缘所生者,应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心、心所法皆名分别,能缘虑故。是则一切染净依他,皆是此中依他起摄。

讲解:颂中所说的‘分别缘所生’句,应知这是唯说染分依他,为分别法的因缘所生。何以不说净分?因为净分依他就是圆成实性。或者一切染净的心、心所法都称分别,因为它们都能缘虑之故,所以一切染、净依他,都是这颂中所说的依他起摄了。

论文十一:二空所显圆满成就诸法实性,名圆成实,显此遍常体非虚谬。简自共相、虚空、我等。无漏有为离倒究竟,胜用周遍,亦得此名。然今颂中说初非后。此即于彼依他起上,常远离前遍计所执,二空所显真如为性。说于彼言,显圆成实与依他起不即不离。常远离言,显妄所执能、所取性理恒非有,前言义显不空依他,性显二空非圆成实,真如离有离无性故。

讲解:遍计所执、依他起,已如上文所说,现在该讲三性中的圆成实性了。什么叫做圆成实性?二空所显示的圆满、成就、和诸法实性,称为圆成实性,事实上就是真如。真如具备以下三义:一、圆满,是显示真如体遍,一切处有。二、成就,是显示真如体常,非生灭法。三、诸法实性,是显示真如实体,并非虚谬。如此说来,那净分的依他起,体非常遍,它如何也通圆成实性呢?因为净分依他,是无漏有为,他也具有如下三义:一者,是离于颠倒虚妄的实义。二者,是究竟能断一切染法的成义。三者,是胜用周遍,无境不缘的圆义。这三义同于真如,所以也得名为圆成实性。然而,因为净分依他不是证得的法性,故在颂中,说初真如名圆成实,非后净分。这圆成实,就是在彼依他起上,常常远离了前面的遍计所执,而以人、法二空所显的真如为自性。

第三句颂中所说的‘于彼’二字,是显示圆成实与依他起的体是不即不离。何以说是不即?若即,就应当真如有灭,依他无生。然而真如并非有灭,依他也并非无生,所以说是不即。何以又说不离?若离,就应当真如不是依他之性,离依他外别有如性了,然而如性并不是离依他而别有,所以又说不离。第四句颂中所说的‘常远离’三字,是显示虚妄的遍计所执是能、所取性,并非暂无,理恒非有,所以说是常远离。‘前’字的意义,是显示空的是前面的遍计所执,不空依他起。‘性’字,是显示圆成实是二空所显的真如,而二空并非即是圆成实。因为真如是离有离无,若说二空就是圆成实,则是真如虽离于有,而尚未离于无了。

论文十二:由前理故,此圆成实与彼依他起,非异非不异。异应真如非彼实性,不异此性应是无常。彼此俱应净非净境,则本后智用应无别。云何二性非异非一?如彼无常无我等性。无常等性与行等法异,应彼法非无常等,不异,此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他,非一非异。法与法性理必应然,胜义、世俗相待有故。

讲解:由前面所说道种,这圆成实性与依他起性既非异,亦非不异。若相异,即真如应非彼之实性,若不异,即此真如性应无常,所以说非一非异。再者,圆成实是净的根本智境,依他起是净通非净的后得智境,假使二体是一,彼依他起与此圆成实的境,都应当是净通非净,这样,则根本智与后得智的照用,就应当没有差别了。

圆成实与依他起二性,是怎样的非异非一?这譬如无常、无我等性与行等诸法一样,若说无常等性与行等诸法是异,那行等诸法就应当不是无常等性了。然而行等诸法,却是生灭无常,所以说是非异。若说是一,那这无常等就应当不是彼行等诸法的共相了,然而无常等却是行等诸法的共相,与自相不同,所以说是非一。由此譬喻来显示这圆成实性与彼依他起性的非一非异。依他起的法与圆成实的法性,在道理上必然是这样的。因为圆成的胜义,与依他的世俗,是相待而立的。俗待真有,真待俗有,并不是像龟毛兔角一样说非一非异。

论文十三:非不证见此圆成实,而能见彼依他起性。未达遍计所执性空,不如实知依他有故。无分别智证真如已,后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来,心、心所法已能缘自相、见分等,而我法执恒俱行故,不如实知众缘所引自心、心所虚妄变现,犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成 非有似有。

依如是义,故有颂言:非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真。

讲解:这是解释第四句颂‘非不见此彼’,圆成、依他证见的次第。不能说未证得圆成实性,就能见到那依他起性,在没有达到所执性空之时,就不能如实了知依他起性之有。无分别智证得真如以后的后得智中,才能了达依他起性是如幻事等。虽然一切异生无始以来的心、心所已能缘其各自的相、见分等(注:见分缘相分,自证分缘见分及证自证分,证自证分缘自证分。)然而由于我、法二执恒时与心俱行之故,不能如实了知依他众缘所引的自心、心所是虚妄变现,犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月的变化所成,非有似有。依据此义,所以《厚严经》中有伽它说:‘非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真。’意思是说并非不证见真如,而能了达诸行无常,都如幻事等一样,所以虽有而不是真有。

论文十四:此中义说三种自性,皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现众缘生故,如幻事等非有似有,诳惑愚夫,一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法,有无、一异、俱不俱等,如空华等性相都无,一切皆名遍计所执。依他起上,彼所妄执我法俱空,此空所显识等真性,名圆成实。是故此三不离心等。

讲解:本章所诠释的三首颂文,其大概的意义,是说遍计所执、依他起、圆成实这三种自性,都不是离开心、心所法而别有的。怎样不离心、心所法?心、心所法的自证分,及其所变现的相、见二分,都是众缘和合所生,所以如幻事等,非有似有。诳惑愚夫,世人不了知这是如幻, , 如化的假法,执为实有,这一切都名叫依他起性。

彼诳惑的愚夫,在这依他起上横执我、法是有、是无,是一、是异,是有无一异俱、不俱等,如空华水月,性相都无,这一切都名叫遍计所执性。若在依他起上,了达其所妄执的我、法都空无所有,由此空理所显的识及心所,一切相分等的真性,就名叫圆成实性。以是之故,这遍、依、圆三性,都不离心、心所法。

论文十五:虚空、择灭、非择灭等,何性摄耶?三皆容摄。心等变似虚空等相,随心生故依他起摄。愚夫于中妄执实有,此即遍计所执性摄;若于真如假施设有虚空等义,圆成实摄。有漏心等,定属依他,无漏心等,容二性摄。众缘生故,摄属依他,无颠倒故,圆成实摄。

讲解:这一段论文,是说明六无为与三性相摄的关系,以下分十二门辨释摄属。第一无为相摄门。问,虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如这六种无为,属于三性的那一性所摄呢?答曰:三性都摄。何以见得呢?因为心、心所、见、相分等,由数数闻熏,变现出非有似有的虚空无为等相,这是随心分别的缘所生故,所以是依他起摄。愚夫不达,于此依他起中,妄执虚空等相谓为实有,这就是遍计所执性摄。若于真如理上,假藉名言施设有虚空无为等义,便是圆成实摄。

若依有漏、无漏心说,那依他起义就不一定了。假如是有漏心所变的虚空等相,决定唯属依他;假如是无漏心所变的虚空等相,那就容属依、圆二性所摄了。为什么属二性所摄?众缘生故,摄属依他;无颠倒故,圆成实收。

论文十六:如是三性,与七真如,云何相摄?七真如者:一、流转真如,谓有为法流转实性。二、实相真如,谓二无我所显实性。三、唯识真如,谓染、净法唯识实性。四、安立真如,谓苦实性。五、邪行真如,谓集实性。六、清净真如,谓灭实性。七、正行真如,谓道实性。此七实性圆成实摄,根本后得二智境故。随相摄者,流转、苦、集三,前二性摄,妄执杂染故。余四皆是圆成摄。

讲解:这是第二的真如相摄门。这遍、依、圆三性,与七真如的相摄关系是怎样呢?七种真如是:一、流转真如,是一切有为法生灭流转的实性。二、实相真如,是由人、法二无我的空义所显的实性。三、唯识真如,是染、净法,随染净心而为染净的唯识实性。四、安立真如,是苦谛的实性。五、邪行真如,是能招感诸苦—集谛的实性。六、清净真如,是证得涅槃—灭谛的实性。七、正行真如,是修三无漏学—道谛的实性。

这七种真如,是约能诠义说的,并不是真如的体有七种差别。若废诠言体,那就只有一如实性了。若约实性来说,这七种真如,都属圆成实摄。因为他们都是根本、后得二智之所缘境——实相、唯识、清净三如实性,是根本智境。其余的四如实性,是后得智境。若以随相来说,流转、苦、集三如,属三性的前二性所摄。因为这三如约妄所执说,都属遍计执摄。若约诠杂染说,那就都属依他起摄了。至于其余的实相、唯识、清净、正行四如,都属圆成实摄。因为他们都是圣智所显的圣境。

论文十七:三性六法相摄云何?彼六法中皆具三性。色受想行识及无为皆有妄执缘生理故。

讲解:这是第三的六法相摄门。三性与六法的相摄是怎样呢?六法当中都具三性。因为色、受、想、行、识、无为六法,都有妄执、缘生的道理。于前色等五蕴,妄执我、法,所以是遍计执摄;众缘所生,所以是依他起摄;自性本空,所以是圆成实摄。后一的无为,如前第一门说。

论文十八:三性五事相摄云何?诸圣教说相摄不定。谓或有处,说依他起,摄彼相、名、分别、正智,圆成实性摄彼真如,遍计所执不摄五事。彼说有漏心、心所法,变似所诠说名为相,似能诠现施设为名,能变心等,立为分别,无漏心等,离戏论故,但总名正智,不说能所诠,四从缘生,皆依他摄。

讲解:这是第四的五事相摄门。三性与五事的相摄关系如何呢(注:五事为相、名、分别、正智、如如。)圣教经典说法不一。如《瑜伽论》等说,依他起性摄相、名、分别、正智,圆成实性摄持真如,遍计所执性不摄五事。为什么五事之四都属依他起摄呢?因为《瑜伽论》等,是约诠门而说的,他说,有漏的心、心所法,变似所诠的义理,就说名为‘相’,变似能诠的言说,就施设为‘名’,能变所诠能诠的心、心所法,就立名‘分别’,有漏心等不离戏论,所以有能诠所诠,无漏心等离戏论故,但总名‘正智’,不说有能诠所诠的差别。这相、名、分别、正智四事,都从有漏或无漏心等的因缘所生,所以都属依他起摄。

论文十九:或复有处,说依他起,摄相、分别,遍计所执,唯摄彼名,正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相,余名分别,遍计所执,都无体故,为显非有假说为名,二无倒故,圆成实摄。或有处说,依他起性唯摄分别,遍计所执摄彼相、名,正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相、见分等,总名分别,虚妄分别为自性故,遍计所执,能诠所诠,随情立为名相二事。复有处说,名属依他起性,义属遍计所执。彼说有漏心、心所法相、见分等,由名势力成所遍计,故说为名,遍计所执,随名横计,体实非有,假立义名。诸圣教中所说五事,文虽有异,而义无违。然初所说不相杂乱,如《瑜伽论》广说应知。

讲解:这是第五的五事相摄门,有问曰,三性、五事如何相摄?答曰:圣教中诸说不一。或复有处,如《瑜伽》、《显扬》等说,依他起性摄持相及分别,遍计所执唯摄名之一事,正智、真如二事,则属圆成实摄。为什么三性摄尽五事?因为《辨中边论》是依见、相而说的。它说,有漏心及心所的相分名‘相’,其余的自证及见分等,都叫做分别,此二者皆因缘所生,所以是依他起摄。遍计所执,都无实体,为了显示其实体非有,所以假说为‘名’。正智、真如,二无颠倒,体属无漏,所以是圆成实摄。

或有处如《楞伽经》说:依他起性,唯摄分别一事。遍计所执,摄相、名二事,正智、真如二事,属圆成实摄。因为《楞伽经》对见、相分等,及能诠、所诠的解释不同。它说:有漏心及心所的相、见分等,总名分别,因为他们都是以虚妄分别为自性的,所以属依他起摄。遍计所执,于能诠、所诠,随著妄计的情执,假立能诠为名,所诠为相,而体实非有,所以相、名二事,属遍计执摄。

又有处如《摄大乘论》上说:名之一事,属依他起性。义(注:相及分别)之二事,属于遍计所执。因为有漏心、心所法的相、见、自证、证自证分,由名势力的缘起成所遍计,所以名属依他起性。遍计所执,即随此名横计于义,而体实非有,不过假立义名而已,所以义属遍计所执性。

以上诸圣教中所说五事,文虽不同,而各据一义,互不相违。然在四说之中,以最初瑜伽所说的较为清晰,不相杂乱。详细如《瑜伽论》的广说。

论文二十:又圣教中说有五相,此与三性相摄云何?所诠能铨各具三性,谓妄所计属初性摄,相名分别,随其所应,所诠、能诠,属依他起,真如正智,随其所应,所诠能诠,属圆成实,后得变似能诠相故。二相属相唯初性摄,妄执义名定相属故,彼执著相唯依他起,虚妄分别为自性故。不执著相,唯圆成实,无漏智等为自性故。

讲解:这是第五的五相相摄门。圣教经典中说有五相(注:五相为所诠、能诠、相属、执著、不执著。),这五相与三性的相摄关系是怎样呢?所诠、能诠二相,各具三性。就是妄所计的所诠诸法,能诠诸名,属于遍计所执性摄。相、名、分别三事随其所应,所诠、能诠属依他起摄。正智、真如二事,随其所应,所诠、能诠属于圆成实摄。

无漏正智,非能诠相,何以能诠并属三性?因为后得的正智,也以变似能诠相故,所以所诠、能诠并属三性。第三的能诠、所诠二‘相属相’,唯属遍计所执性摄,因为妄计能诠的名及所诠的义,决定是相属之故。第四的执著相,唯属依他起摄,因为执著是以虚妄分别为自性的。第五的不执著相,唯属圆成实摄,因为不执著是以无漏二智及无为等为自性的。

论文二十一:又圣教中说四真实,与此三性相摄云何?世间道理所成真实,依他起摄,三事摄故。二障净智所行真实圆成实摄,二事摄故。辨中边论,说初真实唯初性摄,共所执故。第二真实,通属三性,理通执无执,杂染清净故。后二真实,唯属第三。

讲解:这是第六的真实相摄门。圣教中所说的四种真实,与此三性的相摄关系如何呢(注:四种真实,一者是世间所成真实,就是一切世间事物由名言决定自他差别。二者是道理所成真实,就是由思择决定所行所知之事,以证成的道理。三者是烦恼障净智所行真实,就是解脱了烦恼障,使四谛三无漏所行的真实。四者是所知障净智所行真实,就是解脱了所知障,依一切法空观智所行的真实。)《瑜伽论》,《对法论》等说:世间、道理所成的二种真实,属依他起所摄。因为这二种真实,是五事中的相、名、分别三有漏法之所摄故。烦恼、所知二障净智所行的二种真实,属圆成实所摄。因为这二种真实,是五事中的正智、真如二无漏法之所摄。

《辨中边论》说:第一的世间所成真实,唯属遍计所执性摄。因为那是一切世间共同所执的实我、法故。第二的道理所成真实,通属三性所摄。因为道理通执与无执,执中有能执、所执:所执是遍计执性,能执是依他起性。无执中有杂染清净,杂染的无执是依他起性;清净的无执是圆成实性。后二障净智所行的二种真实,唯属第三的圆成实摄,义同前释。

论文二十二:三性四谛,相摄云何?四中一一皆具三性。且苦谛中,无常等四,各有三性。无常三者,一、无性无常,性常无故。二、起尽无常,有生灭故。三、垢净无常,位转变故。苦有三者,一、所取苦,我、法二执所依取故。二、事相苦,三苦相故。三、和合苦,苦相合故。空有三者,一、无性空,性非有故。二、异性空,与妄所执自性异故。三、自性空,二空所显为自性故。无我三者,一、无相无我,我相无故。二、异相无我,与妄所执我相异故。三、自相无我,无我所显为自相故。

讲解:这是第七的四谛相摄门。三性与四谛的相摄关系是如何呢?四谛中一一各具三性,且苦谛中的无常、苦,空、无我四行,亦各具三性。有三种无常,一、无性无常,因为体性常无,所以是遍计所执性。二、起尽无常,因为是依缘而起的有生灭法,所以是依他起性。三、垢净无常,因为垢净虽位有转变,而性非无常,所以是圆成实性。

苦有三者,一、所取苦,因为是我、法二能执心之所取故,所以是遍计所执性。二、事相苦,因为一切事的缘起,是以苦苦、坏苦、行苦这三苦为相的,所以是依他起性。三、和合苦,因为真如虽与一切有漏的苦相和合,而性实非苦,所以是圆成实性。

空有三者,一、无性空,因为自性非有,妄计为有,所以是遍计所执性。二、异性空,因为是有为的有体法,与无性的妄执有异,缘之为空,而体实非空,所以是依他起性。三、自性空,因为是以人、法二空所显之理为自性故,所以是圆成实性。

无我三者,一、无相无我,因为我相本无,唯妄所执,所以是遍计所执性。二、异相无我,因为与妄所执的我相有异,所以是依他起性。三、自相无我,因为是以无我所显的理为自相,所以是圆成实性。

论文二十三:集谛三者,一、习气集,谓遍计所执自性执习气,执彼习气,假立彼名。二、等起集,谓业、烦恼。三、未离系集,谓未离障真如。灭谛三者,一、自性灭,自性不生故。二、二取灭,谓择灭二取不生故。三、本性减,谓真如故。道谛三者,一、遍知道,能知遍计所执故。二、永断道,能断依他起故。三、作证道,能证圆成实故。然遍知道,亦通后二。七三三性,如次配释。今于此中所配三性,或假或实,如理应知。

讲解:集谛三者,一、习气集谛,这是遍计所执自性,执有我、法的习气,体虽依他,而从因假立彼名为遍计所执性。二、等起集,由烦恼起业,由业起果,烦恼、业、果平等缘起,所以是依他起性。三、未离系集,即尚未离障的在缠真如,所以是圆成实性。

减谛三者,一、自性灭,灭是不生义,遍计所执的自性是不生的,所以是遍计所执性。二、二取灭,依智慧择灭,使能、所二取灭而不生,所以是依他起性。三、本性灭,灭是寂灭,真如实性本来是寂灭的,所以是圆成实性。

道谛三者,一、遍知道,能知遍计所执,从所知立名,名遍计所执性。二、永断道,即能永断依他,从所断立名,名依他起性。三、作证道,即能证圆成实,从所证立名,名圆成实性。然而遍知道既能遍知,当然不仅能知初性的遍计所执,亦通后二性的依他起、圆成实。

以上所说苦谛下有四种三,集、灭、道三谛下各有一种三,这七种三与三性相摄,如其次第的配属,已如上所解释。其中或谛实而性假,或谛假而性实,如理应知。

论文二十四:三解脱门所行境界,与此三性相摄云何?理实皆通,随相各一。空、无愿、相,如次应知。缘此复生三无生忍:一、本性无生忍。二、自然无生忍。三、惑苦无生忍。如次此三,是彼境故。

讲解:这是第八的解脱相摄门。空、无愿、无相三解脱门所行的境,与三性的相摄是怎样呢?约总相说,三解脱门皆通三性,若缘依他起,了无遍计执,即是圆成实。圆成实性既是因空而显,便是空境,于此不起愿求,便是无愿境。若以空缘三性,那当然是无相境了。随别相说,三性与三解脱门,各一相摄。空解脱门,为遍计所执性摄,无愿解脱门,为依他起性摄,无相解脱门,为圆成实性摄。如次应知。

缘此三性,又生三无生忍:一、本性无生忍,即缘遍计所执的本体是无生的。二、自然无生忍,即依他缘起,并非自然而生。三、惑苦无生忍,即证圆成实时,那惑、业、苦果就不会再生起了。如次的配属,这三性就是彼三无生忍的所缘境。

论文二十五;此三云何摄彼二谛?应知世俗具此三种,胜义唯是圆成实性。世俗有三:一、假世俗。二、行世俗,三、显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三:一、义胜义,谓真如,胜之义故。二、得胜义,谓涅槃,胜即义故。三、行胜义,谓圣道,胜为义故。无变无倒,随其所应,故皆摄在圆成实性。

讲解:这是第九的二谛相摄门。这三性如何摄持那世俗、胜义二谛呢?应知世俗谛具此三性,胜义谛唯是圆成实摄。世俗有三,一是假世俗,实在没有体性可言,不过假名为世俗而已。这在四种世俗谛中,属于第一的假名无实谛。第二是行世俗,这是有为依他,也是行人证悟的方便法门,这在四种世俗谛中,属于第二的随事差别谛,及第三的方便安立谛。第三是显了世俗,这是断了染分依他,及遍计所执,所显的真如。在四种世俗谛中,属于第四的胜义谛。这三种世俗谛,如其次第,属于遍计、依他、圆成三性所摄。

胜义有三:第一是义胜义,即妙体离言的真如,为最胜之义,在四种胜义谛中,属于第四的胜义胜义谛。第二是得胜义,涅槃是证得的胜境,胜即是义,在四种胜义谛中,属于第三的证得胜义谛。第三是行胜义,即圣道的无漏智,是以知苦、断集、证灭、修道的胜法为所缘义,在四种胜义谛中,属于第二的道理胜义谛。这三胜义谛的前二谛,是理无变易,后一谛,是智无颠倒。所以随其所应,都摄在圆成实性。

论文二十六:如是三性,何智所行?遍计所执,都非智所行,以无自体,非所缘缘故。愚夫执有,圣者达无,亦得说为凡圣智境。依他起性,二智所行。圆成实性,唯圣智境。

讲解:这是第十的凡圣智境门。如是三性,于凡、圣二智,是那一智所行呢?遍计所执性,都无凡、圣智之所行,因为它没有自体,不是二智的所缘缘。然而,在这遍计执上,愚夫执以为有,圣者了达是无,也得说他是凡圣智境。依他起性,为凡、圣二智之所行,但依他起有为法,只能说他是世间无漏圣智之境,非出世智。圆成实性,唯圣智境,不是凡智所能亲缘的。

论文二十七:此三性中几假几实?遍计所执妄安立故,可说为假,无体相故非假非实。依他起性有假有实,聚集、相续、分位性故说为假有,心、心所色从缘生故,说为实有。若无实法假法亦无,假依实因而施设故。圆成实性唯是实有,不依他缘而施设故。

讲解:这是第十一的假实门。这三性中,有几性是假,几性是实呢?第一遍计所执性,若从妄情安立而论,可说是假,若以法体无相而论,可说是非假非实。第二的依他起性,有假有实:假有三种,一种是聚集假,就是由多法聚集所成的假法,如情与非情。二种是相续假,在刹那生灭的三世因果相续上所立的假法,如佛说:‘昔者鹿王,今我身是’。三种是分位假,如不相应行,都是从色、心等法的分位上假施设的。由此三假之故,所以说为假有:心、心所、色等,因为是从缘生故,所以说为实有。因缘所生法,分明就是聚集假,何以说为实有?若无实法,假法亦无,假是依实为因而施设的,今从其依因为论,说之为实。第三的圆成实性,唯是实有,因为是胜义所摄,不是依他众缘而施设的。

论文二十八:此三为异为不异耶?应说俱非,无别体故,妄执缘起真义别故。如是三性义类无边,恐厌繁文,略示纲要。

讲解:这是第十二的异不异门。这三性是相异呢,还是不异呢?应当说是非异、亦非不异。何以说是非异?因为不了依他起,才妄计所执,并非离依他外,别有执遍计执性。若了知依他起,不妄计遍计执,便是圆成实,并非离依他外,别有实性。这遍、依.圆三无差别,所以说非异。何以说是非不异?因为遍计是妄执性,依他是缘起性,圆成是真义性,三性各各有别,所以说非不异。如是三性的义类,深广无边,恐厌繁文,仅作以上十二门辨,略示纲要。

第八章 释违教难.三种无性与唯识实性

论文一:若有三性,如何世尊说一切法皆无自性?颂曰:即依此三性,立彼三无性,故佛密意说,一切法无性。初即相无性,次无自然性,后由远离前,所执我法性。此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。

讲解:本章开始初举三颂,诠释三自性。此下三颂,前二颂释三无性,后一颂释唯识实性。有问曰:‘如果不离识而有三性者,为什么世尊说一切法都没有自性呢?这岂不是与教相违吗?’论主乃举三颂以答所问:第一颂总答,第二颂别答,第三颂明唯识性。这颂中的意义,以下论文自有广释。

论文二:论曰:即依此前所说三性,立彼后说三种无性,谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性,非性全无。说密意言,显非了义,谓后二性虽体非无,而有愚夫于彼增益,妄执实有我、法自性,此即名为遍计所执,为除此执,故佛世尊于有及无总说无性。

讲解:此下是以长行解释颂义,今先释第一颂。论上说:三无自性,并非由别观而立,即是依前面所说的遍计所执、依他起、圆成实三性,建立后面所说的三种无性:即相无性,生无性,胜义无性。因此佛密意说,一切法皆无自性。并不是连依他、圆成的二性全都没有了。密意的话,显示不是究竟了义,而是权宜方便的说法。

如何是权宜方便?后二性的依他、圆成,虽自体非无,然而犹有不达二空的愚夫,在彼依他起、圆成实二自性上,横起增益,妄执本无自性的我、法,谓为实有,这就叫做遍计所执。为了除此妄执,所以佛世尊才依三性的有体无体,总说三种无性。实则这三无性,无的是遍计所执,而不是依他、圆成。

论文三:云何依此而立彼三?谓依此初遍计所执,立相无性。由此体相毕竟非有,如空华故。依次依他,立生无性。此如幻事托众缘生,无如妄执,自然性故,假说无性,非性全无。依后圆成实立胜义无性。谓即胜义,由远离前遍计所执我、法性故,假说无性,非性全无。如太虚空,虽遍众色,而是众色无性所显。虽依他起非胜义故,亦得说为胜义无性,而滥第二,故此不说。

讲解:怎样依此三自性,来建立那三无性呢?就是依据遍计所执建立相无性,因为这遍计所执的体相毕竟无有,好像病眼所见的空华一样。依据依他起性建立生无性,因为这依他起性,是仗托众缘所生,有如幻事一样。它不像外道那样,妄执诸法是自然所生的自然性,所以假说无性,并不是依他起的自性全无。

依据三性最后的圆成实性,建立胜义无性。因为圆成实就是胜义,由于远离了前面遍计所执的我、法性故,所以假说无性,并不是圆成实的自性全无。就如虚空一样,虽普遍的含有众色(物质),但各种色都无自性,为色即是空之所显现。胜义亦然,虽是诸法实性,却是于依他起上,无遍计所执之所显现。虽然依他起为有体法,而非胜义,非即是无,所以也得说他为胜义无性。然而,若说依他为胜义无性,便与第二的圆成胜义无性相滥,所以但说圆成为胜义无性,不说依他起。

论文四:此性即是诸法胜义,是一切法胜义谛故。然胜义谛略有四种:一、世间胜义,谓蕴、处、界等。二、道理胜义,谓苦等四谛。三、证得胜义,谓二空真如。四、胜义胜义,谓一真法界。此中胜义依最后说,是最胜道所行义故。为简前三故作是说:此诸法胜义,亦即是真如。真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。谓此真实于一切位常如其性,故曰真如,即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名,谓名法界及实际等,如余论中随义广释。此性即是唯识实性,谓唯识性略有二种:一者虚妄,谓遍计所执。二者真实,谓圆成实性。为简虚妄,说实性言。复有二性,一者世俗,谓依他起。二者胜义,谓圆成实。为简世俗,故说实性。

讲解:诠释第二颂竟,现诠释第三颂。这圆成实性,就是一切法的胜义谛。然胜义谛随法之浅深,有下列四种,一者是世间胜义,就是五蕴、十二处、十八界等。事相粗显,尚可破壤,所以名为世间:又为圣者之所知,胜于世俗谛的第一世俗,所以名为胜义。二者是道理胜义,就是苦、集、灭、道的四谛。为知、断、证、修的因果差别,所以名为道理:又是无漏智境,胜于世俗谛的第二世俗,所以名为胜义。三者是证得胜义,就是二空真如。此理依圣智所诠的空门而显,所以名为证得,又为凡愚所不测,胜于世俗谛的第三世俗,所以名为胜义。四者是胜义胜义,就是一真法界。妙体离言,超一切法,所以名为胜义,又是圣者内智,胜于世俗谛的第四世俗,所以又名胜义。

此颂中所说的诸法胜义,是依最后的胜义胜义而说的,因为这是最胜道的行义,特为简非前三胜义,故作此说。这诸法胜义,也就是真如。真者真实,显示不是有漏虚妄的遍计所执;如是如常,表示不是无漏有为生灭变易的依他起。也就是说,这真实在一切法位上,是常如其性的,所以叫做真如。也就是澈法底源,湛然离倒的不虚妄义。颂中所说‘亦即是真如’的‘亦’字,是显示这真如,除本论所立名外,还有很多不同的异名,如无我性、空性、无相、实际、法界等。至于这些异名的意义,如其余的《对法论》、《显扬圣教论》中的随义广释。

这圆成实性,就是唯识实性。为什么要说唯识实性?因为唯识性略有二种:一是虚妄唯识性,就是非有而遣的遍计所执。二是真实唯识性就是非空而证的圆成实性。为要遮简虚妄,所以才说实性的话。这唯识复有二性:一是世俗唯识性,就是断然后净的依他起。二是胜义唯识性,就是唯证所净的圆成实。为的要简别世俗,所以才说为实性。

论文五:三颂总显诸契经中说无性言,非极了义。诸有智者不应依之,总拨诸法都无自性。

讲解:《唯识三十颂》中的这三首颂文,纯是显示各部佛经中所说的‘无性’那句话,并不是究竟了义。以此告诫有智慧的人,不应依据不了义经,认为一切法都无自性。

 



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