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简明成唯识论白话讲记 (第六篇 明唯识位.唯识五位修行)
于凌波居士讲授
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简明成唯识论白话讲记 (第六篇 明唯识位.唯识五位修行)

于凌波居士讲授

佛光山丛林学院.台中慈明佛学研究所佛学讲义

第一章 总明五位

第二章 释资粮位

第三章 释加行位

第四章 释通达位

第五章 释修习位

第六章 释究竟位

第六篇 明唯识位.唯识五位修行

(颂文第二十六颂至三十颂)

第一章 总明五位

论文一:如是所成唯识相性,谁于几位,如何悟入?谓具大乘二种性者,略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种性?一、本性住种性,谓无始来依附本识,法尔所得无漏法因。二、习所成种性,谓闻法界等流法已,闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性,方能渐次悟入唯识。

讲解:《唯识三十颂》的三十首颂文,已经诠释二十五颂。其中前二十四颂成唯识相,第二十五颂成唯识性。有问曰:如是所成的唯识相、性,在五乘不同的种性中,都是那些种性的人,经过几层阶位,才能悟入呢?答曰:具有大乘二种种性的人,大略经过五层阶位可以渐次悟入。什么是大乘二种种性?一是本性住种性,是指无始以来,依附在阿赖耶识法尔自然所得的无漏法之因,非由熏习,不自今有,所以名为本性住种性。二是习所成种性,就是闻听从法性流出,与法性相似的等流教法已后,依闻、思、修三慧熏习成长的无漏种子,所以名为习所成种性。只有具备这二种大乘种性,才能逐渐悟入唯识。

论文二:何谓悟入唯识五位?一、资粮位,谓修大乘顺解脱分。二、加行位,谓修大乘顺决择分。三、通达位,谓诸菩萨所住见道。四、修习位,谓诸菩萨所住修道。五、究竟位,谓住无上正等菩提。

讲解:什么叫做悟入唯识五位?一是资粮位,就是修学大乘顺解脱分,筹备佛道资粮。于十住、十行、十回向终,就叫做顺解脱分。二是加行位,就是修学大乘顺决择分,方便加行。见道前的暖、顶、忍、世第一等四善根,就叫做顺决择分。三是通达位,就是诸菩萨通达二空无我之理所住的见道。初地入心就叫做见道。四是修习位,就是诸菩萨修习妙观所住的修道。从初地住心到十地出心,全叫做修道。五是究竟位,就是究竟断惑证理,永住于无上正等菩提。

论文三:云何渐次悟入唯识,谓诸菩萨,于识相性资粮位中,能深信解,在加行位能渐伏除所取、能取,引发真见,在通达位如实通达,修习位中,如所见理数数修习,伏所余障,至究竟位,出障圆明,能尽未来化有情类,复令悟入唯识相性。

讲解:怎样才能渐次悟入唯识呢?是说诸菩萨对于识的外相和体性,在第一资粮位中,能深刻信仰和理解。在第二加行位中,能渐次伏除所取、能取,而引发真见。在第三的通达位中,起无漏现行二智,如实通达诸法相性。在第四修习位中,如其所见的真理,精勤不懈,数数修习,以伏除烦恼,断余智障。至第五究竟位中出离二障,于功德智慧,体无不备,此叫做圆;用无不行,此叫做明,既已圆明,不但自己悟入唯识相性,而且还能尽未来际,度化一切有情之类,教他们也能悟入唯识相性。

第二章 释资粮位

论文一:初资粮位其相云何?颂曰:乃至未起识,求住唯识性,于二取随眠,犹未能伏灭。

讲解:五位中最初的资粮位,他的义相是怎样的呢?《唯识三十颂》说:由最初发心修行,即求住于唯识实性,但由于能取、所取的随眠还没有制服灭除,所以还未能安住。

论文二:论曰:从发深固大菩提心,乃至未起顺决择识,求住唯识真胜义性,齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提,修习种种胜资粮故。为有情故,勤求解脱,由此亦名顺解脱分。此位菩萨,依因、善友、作意、资粮四胜力故,于唯识义虽深信解,而未能了能、所取空,多住外门修菩萨行,故于二取所引随眠,犹未有能伏灭功力,令彼不起二取现行。

讲解:此下是以长行来解释颂义。论曰:菩萨从发深远坚固的大菩提心开始,乃至于还未生起顺决择识,以求住于唯识的真胜义性,这一阶段都是资粮位摄。为了要趣向无上正等菩提,才修习种种福智及殊胜资粮,譬如有人远行,必须要筹备川资食粮一样,所以名资粮位。趣无上菩提,非但自利,为度化有情故,勤求解脱,顺修解脱之因,由此亦名顺解脱分。

资粮位的菩萨,依闻、熏、修的因力,善友的缘力,决定胜解的作意力,善修福智的资粮力,以这四种殊胜力故,对于唯识义趣虽已深生信解,而未能了达能、所取空。很少能内观真如,多住外门以散心修菩萨行。因此于二取所引的随眠,还没有能够伏减的功力,使他不起二取现行。

论文三:此二取言,显二取取,执取能取所取性故。二取习气名彼随眠,随逐有情眠伏藏识,或随增过,故名随眠,即是所知、烦恼障种。烦恼障者,谓执遍计所执实我,萨迦耶见而为上首,百二十八根本烦恼,及彼等流诸随烦恼,此皆扰恼有情身心,能障涅槃,名烦恼障。所知障者,谓执遍计所执实法,萨迦耶见而为上首,见疑无明爱恚慢等,覆所知境,无颠倒性,能障菩提,名所知障。

讲解:二取有执与非执之别,颂中所说的二取,就是显示能执相、见二取之取,并非说的就是二取,因为执取能、所二取为实有性,故名二取。若以二取名取,那非执的二取,岂是所伏断的吗?由二取现行所熏成的习气,名为二取随眠。因为它们随逐有情众生,眠伏于阿赖耶识中,或者随逐有情使增生过失,昏迷如睡,所以名为随眠。这二取习气的随眠,就是所知、烦恼二障的种子。

什么叫做烦恼障?就是执著遍计所执的实我,以人我、我所的萨迦耶见而为上首的一百二十八种根本烦恼(注:此一百二十八种根本烦恼,属于见道所断的一百一十二种,修道所断的十六种。)以及与此平等流出的各种随烦恼,他们都扰恼有情身心。能障涅槃,所以名为烦恼障。什么叫做所知障?就是执著遍计所执的实法,以法我、我所的萨迦耶见而为上首的见、疑、无明、爱、恚、慢等,覆盖了所知之境的真实性,能够障碍菩提,所以名为所知障。

论文四:此所知障,决定不与异熟识俱,彼微劣故,不与无明、慧相应故,法空智品与俱起故,七转识内,随其所应,或少或多,如烦恼说。眼等五识无分别故,法见、疑等定不相应,余由意力皆容引起。

讲解:这所知障,决定不与第八异熟识相应,其故有三:一者因第八异熟识微细劣弱,同时也不与无明慧相应。如诸论所说,此第八识唯与作意等心所具。二者法执必与无明及慧相应,因无明迷暗,慧能计度,第八识唯与作意心所相应,与无明、慧是不相应的。三者法空智品与第八识是俱起的,法空智起,当然法执就不能现行了。在七转识里,根据不同情况,或多或少与所知障相应,就如烦恼障一样。前五识因为没有计度分别,肯定不能与法见、疑、慢等相应,余如贪、恚、痴等,由于五俱意识之力,皆容引起。

论文五:此障但与不善、无记二心相应,论说无明唯通不善、无记性故,痴无痴等不相应故。烦恼障中此障必有,彼定用此为所依故。体虽无异,而用有别,故二随眠随圣道用,有胜有劣,断或前后。此于无覆无记性中是异熟生,非余三种。彼威仪等势用薄弱,非覆所知障菩提故。此名无覆望二乘说,若望菩萨亦是有覆。

讲解:这所知障,但与不善、无记二种心相应,不通善性。因为《瑜伽论》上说:无明唯通不善、无记。无明就是痴,善心无痴,法执有痴,痴与无痴是不相应的。

烦恼障中必定有所知障,因为法执体宽,烦恼障狭,狭隘的烦恼障,必须要用这宽润的所知障为所依故。这二障的体性虽不相违,但作用却有区别。所以二障随眠,随著声闻、缘觉、菩萨三乘圣道有胜有劣,断的时间或前或后。这所知障,在四种无覆无记性中,是异熟生无记,而不是其余的三种(注:无覆无记分为四种,为异熟无记,威仪无记,工巧无记,变化无记。)因为异熟无记的势力强大,覆所知境,能障菩提,其余三种无记的势用薄弱,他们既不能覆所知境,亦不能为菩提障。所知障称为无覆,是对小乘佛教声闻、缘觉二乘所说,如果对菩萨来说也是有覆。

论文六:若所知障有见、疑等,如何此种契经说为无明住地?无明增故,总名无明,非无见等。如烦恼种,立见一处、欲、色、有爱四住地名,岂彼更无慢、无明等?

讲解:倘若所知障中有恶见、疑等惑,如何契经上说,所知障为无明住地呢?(注:住地,依所生处称为住地。根本烦独是产生枝末烦恼的住地。住地有五:见一处住地,欲爱住地,色爱住地,无明住地。)论主回答:因为所知障中无明增盛,所以总说无明,并不是没有其余的恶见等。例如烦恼种子,见、修皆有,然以见道所断的,立见一处住地,修道所断的,立欲爱、色爱、有爱住地,这四住地的名,不过各约其偏增而立罢了,岂彼除见、爱外,更无贪、嗔、痴、慢等惑吗?

论文七:如是二障,分别起者,见所断摄;任运起者,修所断摄。二乘但能断烦恼障,菩萨俱断。永断二种,唯圣道能,伏二现行,通有漏道。菩萨住此资粮位中,二粗现行虽有伏者,而于细者及二随眠,止观力微未能伏减。

讲解:以上所说二障,若是由邪师所教及邪分别而起的,属于见道所断;若是由无始熏习,任运而起的,那就属修道所断。二乘唯能断烦恼障,不断所知障,因为二乘但取涅槃,不悟菩提,所知障不障涅槃故。菩萨则二障俱断,因菩萨直趣菩提大果,不唯取小果涅槃,要永断二障种子,唯初地入心,到十地出心的无漏圣道,才能成办。若暂伏二障现行,那就不唯无漏圣道,即地前的有漏道,亦能成办。在资粮位中的菩萨,对于二障的粗现行虽有多分被伏,但对于微细现行及二障随眠来说,由于止观之力微弱,还没有能够伏灭。

论文八:此位未证唯识真如,依胜解力修诸胜行,应知亦是解行地摄。所修胜行,其相云何?略有二种,谓福及智。诸胜行中,慧为性者,皆名为智,余名为福。且依六种波罗密多,通相皆二,别相前五说为福德,第六智慧。或复前三唯福德摄,后一唯智,余通二种。复有二种,谓利自他。所修胜行,随意乐力,一切皆通自他利行。依别相说,六到彼岸,菩提分等自利行摄,四种摄事、四无量等,一切皆是利他行摄。如是等行差别无边,皆是此中所修胜行。

讲解:本章开始是诠释颂文,此下是辨位修行。这资粮位的菩萨,还没有证得唯识真如,所以才依胜解之力,修一切胜行。应知此亦解行地摄(注:解行地,谓知解与修行,指未证真如前的三贤菩萨。)解行地所修的胜行是些什么呢?简略的说有二种,即福和智。在一切胜行中,凡是以慧为体性的,都叫做智,其余的都叫做福。现在别的胜行不说,且以六波罗密而言,约通相说,皆名福智。依别相说,前五种称为福德,第六种是智。或者以前三的布施、持戒、忍辱唯属福德,后一的般若唯属智慧,其余的精进、禅定通福、智二种。

除福、智外,又有二种,即自利和利他。就是所修胜行,随其意乐之力 一切功德都通于自利、利他二行。若依别相来说,六度、三十七菩提分等,都是自利行摄;四摄、四无量心等,都是利他行摄。像这样的胜行,差别无边,都是资粮位中所修。

论文九:此位二障虽未伏除,修胜行时有三退屈,而能三事练磨其心,于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远,心便退屈;引他已证大菩提者练磨自心,勇猛不退。二闻施等波罗密多甚难可修,心便退屈,省己意乐能修施等,练磨自心勇猛不退。三闻诸佛圆满转依极难可证,心便退屈,引他粗善况己妙因,练磨自心勇猛不退。由斯三事练磨其心,坚固炽然修诸胜行。

讲解:在此资粮位中,烦恼、所知二障还没有伏灭断除,致使修胜行时有三种退屈,但有三事以磨练其心,于所证修勇猛精进,不令退屈。一者闻说无上正等菩提,广大无边,深远难测,心生退屈。此时即引用其他人已证大菩提者为例,来练磨自心,便能发大勇猛而不退转。二者闻说布施等六波罗密多甚难可修,心便退屈,此时即省察自己的意乐已能修施、戒等行,要再鼓余勇,不难圆满达到彼岸,这样磨练自心,而勇猛不退。三者闻说诸佛圆满转依,极难可证,心便退屈,此时应引用他人所行的施等粗善,来比况自己的妙因之行,粗善尚且可获善果,妙因岂能不证妙果?这样磨练自心,便勇猛不退。由上三事,练磨其心,使三种退屈坚固炽然的修诸胜行,而不再退转。

第三章 释加行位

论文一:次加行位其相云何,颂曰:现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识。

讲解:五位修行的第二位是加行位,加行位的义相是怎样呢?《唯识三十颂》说:‘在修习四寻思观和四如实智的时候,仍有一种假立之物出现在前面,以为这就是唯识的实性,因为心中存著有所得之念,所以未能真正的住于唯识实性。’

论文二:论曰,菩萨先于初无数劫,善备福德智慧资粮,顺解脱分既圆满已,为入见道住唯识性,复修加行,伏除二取,谓暖、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分,顺趣真实决择分故。近见道故立加行名,非前资粮无加行义。暖等四法,依四寻思、四如实智,初后位立。四寻思者,寻思名、义、自性、差别,假有实无。如实遍知。此四离识及识非有,名如实智。名、义相异,故别寻求。二二相同,故合思察。

讲解:论中长行说,菩萨先于最初无数劫中,贮备福德智慧的胜行资粮,已使顺解脱分圆满成就,为要入见道并住唯识实性,所以还得更修加行以伏除二取,这就是暖、顶、忍、世第一法的四善根。这四善根总名为顺决择分,因为它随顺趣向于真实的决择分,近于见道,所以立加行之名,并非前资粮位没有加行的意义。

暖等四法,依四寻思观而立初暖、顶二位,依四如实智观而立后忍、世第一法二位。所谓四寻思观,是寻思事物名、义、自性、差别,从而认识到这四法都是唯识所变,依他假有,遍计实无,这就叫做四寻思观。什么叫做如实智?前四寻思,但观所取的名等四境离识非有,此如实智更于忍可所取空后,进而如实遍知能取的识也决定非有。依此能、所俱空的空理,便能入圆成实性,所以叫做如实智。

何以诸法的名、义要各别寻求,名义的自性、差别要合并思察呢?名是名,义是义,名义相异,所以要各别寻求。名义二种的自性同,差别亦同,这二二相同,所以要合为思察。

论文三:依明得定发下寻思,观无所取立为暖位。谓此位中创观所取名等四法,皆自心变假施设有,实不可得。初获慧日前行相故,立明得名。即此所获道火前相,故亦名暖。

讲解:初得无漏慧的明相,叫明得,明得之定叫做明得定。依此明得定,发下品寻思,观所取空,立为暖位。即在暖位中开始认识到所取外境的名、义、自性、差别四法,都是自心所变,假施设有,实际上是不可得的。这下寻思观,初获慧前的行相,喻如日出前的明相,所以立明得名。这也是所获净道之火以前的行相,所以又称为暖。

论文四:依明增定发上寻思,观无所取立为顶位。谓此位中,重观所取名等四法,皆自心变,假施设有,实不可得。明相转盛,故名明增。寻思位极,故复名顶。

讲解:明得定增上,叫做明增定。依此明增定,发上品寻思,观无所取,立为顶位。在这顶位当中,重观所取的名等四法,同暖位一样是自心所变,虚假施设,实不可得。但在所获慧前的明相,较前暖位的明相增盛,所以名为明增。寻思位到此已登峰造极,所以又名为顶位。

论文五:依印顺定,发下如实智,于无所取决定印持,无能取中亦顺乐忍。既无实境,离能取识,宁有实识离所取境?所取能取,相待立故。印顺忍时,总立为忍。印前顺后,立印顺名。忍境识空,故亦名忍。

讲解:印前所取无,印后能取无,叫做印顺定。依印顺定,发下品如实智,对无所取的境,决定印持,于无能取的识中,也顺乐忍可。为什么二取都无?既然没有实境离了能取的识而存在,那里有什么实识离了所取的境而独存呢?所取、能取本是相待而立的啊。

忍有三名,下品为印忍,忍所取无;中上品为乐顺忍,忍能取无,印顺忍时,这三忍在四善根中总立为忍。因为此位能印前所取无,顺后能取无,所以立印顺名:忍可所取的境空,能取的识亦空,所以亦名为忍。

论文六:依无间定,发上如实智,印二取空,立世第一法。谓前上忍唯印能取空,今世第一法二空双印,从此无间必入见道,故立无间名。异生法中此最胜故,名世第一法。

讲解:与见道位邻近而无间隙,叫做无间定。依此无间定,发上品如实智,印可能、所二取皆空,立名世第一法,谓前忍位中的上忍,唯能印可能取空,不能即可所取亦空,今此世第一法,是能、所二空双印。从此不间断的双印二空,必入见道,所以立无间名。这在异生法中最为殊胜,所以名世第一法。

论文七:如是暖、顶,依能取识,观所取空;下忍起时,印境空相,中忍转位,于能取识如境是空,顺乐忍可,上忍起时印能取空,世第一法,双印空相。

讲解:像这样的暖位、顶位,依据能取之识,观所取境空,到了忍位的下品忍生起时,便能印持外境之空相,到了中忍转换为能取之识,也如所取的境一样也是空,顺乐后位的上品之忍。修到上品忍生起时,便能印持此能取空。再进到世第一法,便能双印能、所二取的空相。

论文八:皆带相故,未能证实,故说菩萨此四位中,犹于现前安立少物,谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除,带相观心有所得故,非实安住真唯识理,彼相灭已,方实安住。依如是义,故有颂言:菩萨于定位,观影唯是心,义相既灭除,审观唯自想。如是住内心,知所取非有,次能取亦无,后触无所得。

讲解:以上所说加行位的暖等四法,虽然印能、所取空,但在观心之前,还浮著有、空二相,未能真正证实。所以说菩萨在这四位中,犹于现观定中安立少物,以为这就是唯识的真胜义性。因此颂文前二句说:‘现前立少物,谓是唯识性’。事实上这少物是定心所变的似真如相,非真胜义,所以颂文的后二句说:‘以有所得故,非实住唯识。’要到那有、空二相灭了之后,才能实在的安住真唯识性。

依据这种意义,所以《分别瑜伽论》上有颂文说:‘菩萨在定中修行,观名、义等的影像,唯是内心所变现,义相既已灭除,谛审观察,唯自心想,更无少物。这样便安住内心,先了知所取非有,次了知能取亦无,最后触觉到无所得的真唯识性。前面的两首颂中,第一颂初二句是明暖位,次二句是明顶位。第二颂的前二句是明下忍位,第三句是明中、上忍位,最后一句是明世第一法.

论文九:此加行位,未遣相缚,于粗重缚,亦未能断。唯能伏除分别二取,违见道故。于俱生者及二随眠,有漏观心有所得故,有分别故,未全伏除,全未能灭。此位菩萨于安立谛,非安立谛俱学观察,为引当来二种见故,及伏分别二种障故,非安立谛是正所观,非如二乘唯观安立。

讲解:有漏的现行境相系缚于心,不得自在,叫做相缚,二障种子,叫做粗重缚,合称二缚。这加行位既未遣除有、空的相缚,也未断灭二障种子的粗重缚,唯能伏除分别二取,不起现行。因为分别二取违于见道的,为入见道,所以要把它伏除。入见道位,方能永断二障的粗重缚。虽然如此,但于俱生现行,只能伏除少分,未全伏除。于分别、俱生二种随眠则全未能灭,因为此位是有漏观心,有所得相,有分别故,所以俱生现行未全伏除,二种随眠尽未能灭。

在此加行位的菩萨,对于安立谛及非安立谛,都修学观察。什么叫安立谛,安立是施设义,即方便安立谛,谓于苦等诸法中,安立苦、集、灭、道四圣谛理。什么叫非安立谛,就是离差别名言的二空真如。此位菩萨,为引发当来的真、相二种见道,及伏除由分别所起的烦恼、所知二障,所以于安立、非安立谛,要都修学观察。不过菩萨为入二空观真如理,非安立谛是所正观;至于亦观安立,那是因为起胜进道,成熟佛法,以降伏二乘的方便之故。与二乘的唯观安立不同。

论文十:菩萨起此暖等善根,虽方便时通诸静虑,而依第四方得成满。托最胜依入见道故。唯依欲界善趣身起。余慧厌心非殊胜故。此位亦是解行地摄,未证唯识真胜义故。

讲解:菩萨生起暖、顶、忍、世第一法四善根,虽在前方便时通色界四禅,但是只有依第四禅才能成就圆满。因为第四禅望余禅为胜,必须托最胜依处,入见道故。若约界、趣而论,只能依靠欲界善趣的人身而起,因为色界和无色界的智慧,厌伏三界一切事物之心并非殊胜。修四善根,也同资粮位一样是解行地摄,因为它们还没有证到唯识的真正殊胜之义。

第四章 释通达位

论文一:次通达位其相云何,颂曰:若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。

讲解:第三通达位,它的义相是怎样的呢?《唯识三十颂》说:‘若时,当无分别智生起的时候,也就是世第一法的次刹那,菩萨于前加行位住于唯识性(诸法真如),以能证悟所缘真如的无分别智观察,一切都无所得。所谓无所得,就是没有能取、所取之像,这时就安住于唯识之理。’

论文二:论曰,若时菩萨于所缘境,无分别智都无所得,不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性,即证真如。智与真如,平等平等,俱离能取所取相故,能、所取相俱是分别,有所得心戏论现故。

讲解:论文说,若时,即无分别智发生时,也就是世第一法次刹那,菩萨不仅对于所观境无所得,即能观的无分别智亦无所得,因为此时已无能取、所取的种种戏论相故。这时就称为实际住于唯识真正殊胜之理,也就是亲证得真如之智,体即真如,因为已远离能取、所取之相。能取、所取都是分别,若有所得便会戏论呈现。

论文三:有义,此智二分俱无,说无所取能取相故。有义,此智相见俱有,带彼相起,名缘彼故。若无彼相名缘彼者,应色智等名声等智。若无见分应不能缘,宁可说为缘真如智?勿真如性亦名能缘,故应许此定有见分。

讲解:颂文所说‘智都无所得’的‘智’,有三家异解。第一家说,无分别智已无相分和见分。‘离二取相’,就是显示没有所取、能取的相、见二分。第二家说,这无分别智,相、见二分都有。因为带彼相起,方可名为缘彼真如。带彼真如相起,是即显示有相分,所以说见、相俱有,才能名叫缘彼相。假使此智没有带彼真如之相,而名缘彼真如者,就应当是缘色相分之智,称为缘声相分之智,所以此智是决定有相分的。假使此智没有见分,就应当无能缘作用,怎可说为缘真如智呢?不能说真如之性也称为能缘吧!所以应当承认此智定有见分。

论文四:有义,此智见有相无,说无相取 不取相故。虽有见分而无分别,说非能取,非取全无。虽无相分,而可说此带如相起,不离如故。如自证分缘见分时不变而缘,此亦应尔。变而缘者便非亲证,如后得智应有分别,故应许此有见无相。

讲解:第三家护法说,这无分别智,有见分而无相分。因为《瑜伽论》说‘无相取’,就是没有相分可取;说‘不取相’,就是虽有见分而不取于相。第一师引‘无能取’的话,是表示虽有见分,而无分别,并不是连能取的见分也没有。第二师所引‘带彼相起’的话,是表示虽无相分,但可说此无分别智,是带著真如的体相而起的,所以名为所缘,并不是带著相分的影像而起,名叫缘如,因为根本智,是不离真如的。就如自证分缘见分时一样,不经变化而缘取,无分别智缘真如时也是这样。假使变相而缘,那就不是无分别智亲证如理了,岂不同后得智的有分别是一样吗?因此我们应当承认这缘真如的无分别智,是有见分而没有相分的。

论文五:加行无间,此智生时,体会真如,名通达位,初照理故,亦名见道。

讲解:在加行位无间修行,到无分别智生起的时候,去体会唯识实性的真如,这就称为通达位,又因此位最初照见真实如理,所以亦名见道位。

论文六:然此见道,略说有二,一真见道,谓即所说无分别智,实证二空所显真理,实断二障分别随眠,虽多刹那事方究竟,而相等故,总说一心。有义:此中二空二障,渐证渐断,以有浅深粗细异故。有义:此中二空二障顿证顿断,由意乐力有堪能故。

讲解:见道类别虽多,略说不过二种:一是真见道,就是所说的无分别智,因为是已证我、法二空所显的真如之理,实断烦恼、所知二障的分别随眠,此证断之事,虽经众多刹那方能究竟,而其念念刹那相似相等,所以总说为一心真见道。

有人认为,这见道中的二空真理、二障种子,都是渐次而证,渐次而断的。因为理有浅深,障有粗细,人、法有异,所以不能顿证顿断。又有人认为,这见道中的二空之理,二障种子,都是一时顿证顿断的。因为在前加行时由意乐之力,有此可能。

论文七:二相见道,此复有二,一、观非安立谛,有三品心:一内遣有情假缘智,能除软品分别随眠。二内遣诸法假缘智,能除中品分别随眠。三遍遣一切有情诸法假缘智,能除一切分别随眠。前二名法智,各别缘故;第三名类智,总合缘故。法真见道,二空见分,自所断障,无间解脱别总建立,名相见道。有义:此三是真见道,以相见遣缘四谛故。有义:此三是相见道,以真见道不别缘故。

讲解:第二是相见道,此又有二种,第一种是观非安立谛,非安立谛就是真如,有以下三品心,即初起的智,力尚薄弱,名之曰‘软’;次起的智,胜于前者,劣于后者,名之曰‘中’;后起的智,胜于前二,名之曰‘上’。二障随眠,各分粗细,断有先后,也随这能断的智,如其次第的名谓软、中、上三品。一品是内遣有情假缘智,‘内’是内身,‘遣’是遣除,‘有情假’是有情为妄计所执,并无实体,唯有内心变似有情,‘缘智’就是能缘之心。合起来讲,就是缘内身为境,遣除有情假的能缘智。以下二心,准此例释。此初起智,力尚薄弱,只能除软品的分别随眠。二品是内遣诸法假缘智,此次起智,胜前劣后,能除中品的分别随眠。三品是遍遣一切有情诸法假缘智。此后起智,胜于前二,能除上品一切内外分别随眠。

这三种缘智,前二种称为法智,因为是各别而缘;第三名为类智,因为是综合二类而缘。真见道的法中有我、法二空见分,就无间道中的我、法二见分,各别立此初、二品心:解脱道中的我、法二见分,总立此第三品心,这别总而立的三心,就叫做相见道。有人认为,这三心是真见道,因为相见道缘取四谛。又有人认为,这三心是相见道,因为真见道总缘真如,并不分别缘取。(注:安立谛,即施设差别之义。亦即用语言、名相来区别种种事物。反之,则为非安立。非安立乃超越相对之差别,不以语言、名相表示。)

论文八:二缘安立谛,有十六心。此复有二,一者依观所取、能取,别立法类十六种心,谓于苦谛有四种心:一、苦法智忍,谓观三界苦谛真如,正断三界见苦所断二十八种分则随眠。二、苦法智,谓忍无间观前真如,证前所断烦恼解脱。三、苦类智忍,谓智无间无漏慧生,于法忍智,各别内证,言后圣法皆是此类。四、苦类智,谓此无间无漏智生,审定印可苦类智忍。如于苦谛,有四种心,集灭道谛应知亦尔。此十六心,八观真如,八观正智。法真见道,无间解脱,见自证分,差别建立,名相见道。

二者依观下上谛境,别立法类十六种心,谓观现前不现前界,苦等四谛各有二心:一、现观忍,二、现观智。如其所应法真见道,无间解脱,见分观谛,断见所断百一十二分别随眠,名相见道。

讲解:第二种是缘安立谛,包含有十六心,这又分为二种,第一依观所取的谛理和能取的缘理之智,各别安立法智和类智的十六种心。就是在苦谛上有四种心:一、苦法智忍,即通过观三界的苦谛真如,断三界见惑苦谛所断的二十八种分别随眠。二、苦法智,前忍是断惑;此智是证理,就是前法忍的无间道智,观察前苦谛真如,断除前分别烦恼,而证得解脱。三、苦类智忍,就是苦法智的无间道,无漏智慧生起,以此缘前各别证得的法忍、法智,各别内证的无间道。所说以后的圣法,皆是此类之智。四、苦类智,就是由此类忍的无间道,生起无漏解脱道智,以审定印可苦类智忍。如于苦谛有这四种心,应知于集、灭、道谛上也有一样的四种。这四谛十六种心,是以法忍、法智的八心观真如;类忍、类智的八心观正智。效法真见道中的无间道见分,建立法忍;解脱道的见分,建立法智;无间道的自证分,建立类忍;解脱道的自证分,建立类智。这样差别建立,名相见道。

第二依观下上界四谛之境,各别建立法忍、法智、类忍、类智的十六种心。就是观现前的欲界,不现前的上二界苦等四谛,各有二心,一者现观忍,二者现观智。如其所应,在法真见道中的无间道见分观四谛法,断除见道所断的一百一十二种分别随眠(欲界四谛四十,上二界除嗔各三十六)。这就叫做相见道。

论文九:若依广布圣教道理,说相见道有九种心。此即依前缘安立谛二十六种止观别立。谓法类品忍、智合说,各有四观,即为八心,八相应止总说为一。虽见道中止观双运,而于见义观顺非止,故此观止开合不同。由此九心,名相见道。

讲解:前面说相见道,有二种十六心,那是依行人缘安立谛而说的,若依菩萨广布圣教的道理来说,相见道只有九种心。这就是依前缘安立谛的两个十六种止观而别立的。即法类的法忍和法智各有四心,合为八心,这八心与止相应,总说为一种。虽然见道中止观双运,定慧均等,但是见道的观并不是止,所以这观和止的开合也就不同。由此八观一止的九心,称为相见道。

论文十:诸相见道,依真假说,世第一法无间而生,及断随眠,非实如是。真见道后,力得生故,非安立后起安立故,分别随眠,真已断故。前真见道,证唯识性,后相见道证唯识相,二中初胜,故颂偏说。

讲解:以上所说,无论是三心的相见道,十六心相见道,九心相见道,一切都是依真之义而假说的。所谓由世第一法无间而生,以及断种种分别随眠,实际上并不是如此。因为十六心的相见道,是从一心真见道后才能得以产生,并不是安立谛以后才起安立的,到这时候,分别随眠才真正断除。见道既有真、相二种,何以颂中唯说真见道呢?因为前真见道,证唯识实性;后相见道,证唯识法相,前后二见道中,初胜于后,所以颂中偏说真见道。

论文十一:前真见道,根本智摄;后相见道,后得智摄。诸后得智有二分耶?有义;俱无,离二取故。有义:此智见有相无,说此智品有分别故,圣智皆能亲照境故,不执著故,说离二取。有义,此智二分俱有。说此思惟似真如相,不见真实真如性故。又说此智,分别诸法自共相等,观诸有情根性差别,而为说故。又说此智现身土等,为诸有情说正法故:若不变现似色声等,宁有现身说法等事,转色蕴依不现色者,转四蕴依应无受等。又若此智不变似境,离自体法应非所缘,缘色等时,应缘声等。又缘无法等,应无所缘缘,彼体非实,无缘用故。由斯后智,二分俱有。

讲解:这一节是说明真见道和相见道,为根本、后得二智所摄。真见道是无相的,所以根本智摄,相见道是有相的,所以后得智摄。至于后得智有没有见、相二分,则有三家异解。安慧认为,后得智无见、相二分,因为后得智是离了能、所二取相的。第二家说,此智但有见分,没有相分,因为诸圣教说,这后得智品是有分别的,所以有见分。第三家护法认为,此智见、相二分都有,因为《瑜伽论》说:‘这后得智,思惟变现似真如相,而不能亲见真如实性’。思惟就是见分,变似真如相就是相分。《佛地经》等又说,这后得智,能分别诸法的自相共相,观一切有情根性差别,而为说法。这是证明有见分,破第一师的无见分说。又说:这后得智,能变现身土,为诸有情宣说正法。假使不能变现似色、似声等相,怎能有现身说法等事?这是证明有相分,破第二家的无相分说。

再者,这转依的通达位,并非无相,试以五蕴为例,若说转色蕴依,便不现色,那么转四蕴依,就应当没有受等四蕴了。既然转四蕴依,非无受等。怎能转色蕴依而不现色相呢?又,假使此智不能变现似相分境,那离了自身之法的他心、他身土等,就应当不是带彼相起的所缘缘了。假使所缘缘不是带彼相起,那缘色等时的智,就应当能缘声等相啊。又,缘无体法时,假使不变似境,那就应当无所缘缘。因为彼法既无实体,又无所变的相分,如何会有所缘缘的作用?由此可见,后得智有见分也有相分。

论文十二:此二见道,与六现观,相摄云何?六现观者:一、思现观:谓最上品喜受相应思所成慧,此能观察诸法共相,引生软等加行道中观察诸法,此用最猛,偏立现观。暖等不能广分别法,又未证理,故非现观。二、信现观:谓缘三宝世出世间决定净信,此助现观令不退转,立现观名。三、戒现观:谓无漏戒,除破戒垢,令观增明,亦名现观。四、现观智谛现观:谓一切种,缘非安立根本、后得无分别智。五、现观边智谛现观:谓现观智谛现观后,诸缘安立世出世智。六、究竟现观:谓尽智等究竟位智。此真见道,摄彼第四现观少分;此相见道,摄彼第四、第五少分。彼第二、三,虽此俱起,而非自性,故不相摄。

讲解:这真、相二种见道,与六现观的关系是怎样呢?六现观是:一、思现观:就是在五受中与最胜的上品喜受相应,因思所成的智。此思现观,能观察诸行无常的共相,引生暖、顶、忍、世第一法,在加行道中观察诸法。因此思能生修,在见道前的功用猛利,所以特别立为现观。暖等加行不能广泛分别诸法,又未得印证真理,所以不是现观。二、信现观:就是缘佛、法、僧三宝及世、出世间的坚定信仰,能决定净信。净信能助现观不令退转,所以也得立为现观。三、戒现观:此无漏戒,就是与无漏道共生的‘道共戒’。因为这无漏戒,能除破戒的垢污,令现观增明,所以也名之为现观。四、现观智谛现观:就是缘非安立谛的根本、后得无分别的一切种智。五、现观边智谛现观:就是现观智谛现观已后,各种缘安立谛的世间智及出世间智。六、究竟现观:就是尽智(断尽烦恼时所生的智)等究竟位的无漏智。

这真见道,包括第四现观的少分——根本智。这相见道,包括第四现观的少分——后得智,及第五现观的少分——见道智。至于第二的信现观、第三的戒现观,虽也与此见道俱起,但,信、戒不过是对现观的助、增而已,而不是现观慧的自性,所以与二种见道无关。

论文十三:菩萨得此二见道时,生如来家,住极喜地,善达法界,得诸平等,常生诸佛大集会中,于多百门已得自在,自知不久证大菩提,能尽未来利乐一切。

讲解:这是说明入地功德。菩萨得此二见道时,生法王家,成法王子,绍隆佛法,住于十地中的第一极喜地。善能通达法界,得一切有情、一切菩萨、一切如来的三种平等心性。常生诸佛大集会——受用土中。于诸佛国见百如来、成熟百种所化有情、智见能入百法明门、化作百身、现百菩萨眷属等的多百门中,已得自在。自知不久便能证得大菩提果,尽未来际,利乐一切有情。

第五章 释修习位

第一节 总释颂文

论文一:次修习位其相云何?颂曰:无得不思议,是出世间智,舍二粗重故,便证得转依。

讲解:第四修习位,它的义相是怎样的呢?《唯识三十颂》说:‘此位菩萨,没有能取之心,也没有所取之境,这种出世间的无分间智,具有超越世间的不可思议功用,在此阶位,舍弃二障种子,便能证得二种转依。’

论文二:论曰,菩萨从前见道起已,为断余障证得转依,复数数修习无分别智。此智远离所取能取,故说无得及不思议。或离戏论,说为无得;妙用难测,名不思议。是出世间无分别智。断世间故名出世间。二取随眠是世间本,唯此能断独得出名。或出世名依二义立,谓体无漏及证真如。此智具斯二种义故,独名出世,余智不然。即十地中无分别智。

讲解:论中长行说,这修习位的菩萨,从以前通达位的见道生起已后,为了断除所余的俱生二障,证得了二种转依之故,又复数数的修习无分别智。这无分别智已经远离所取之境,名为无得;也远离能取之识,名不思议。所以颂曰:‘无得不思议’。或另有一种解释,远离有漏分别戏论、名为‘无得’,这种无分智的妙用难测,名‘不思议’。这是出世间的无分别智,因为它已经断除世间烦恼,所以名出世间。能、所二取的随眠是世间的根本,唯有此无分别智能使之断除,所以独得‘出’名。或者‘出世间’之名,是依一者自体无漏,二者证得真如。此智具有以上二义,所以独名出世。其余的后得智,不具此二义,也不名出世。这出世间智,也就是十地中的无分别智。

论文三:数修此故,舍二粗重,二障种子,立粗重名,性无堪任,违细轻故。令彼永减,故说为舍。此能舍彼二粗重故,便能证得广大转依。

讲解:数数重覆的修习这出世间的无分别智,便能‘舍二粗重’。二粗重,就是俱生的烦恼、所知二障种子。二障种子为何名叫粗重,因其性无堪任,违于微细轻妙无漏无分别智,故名粗重。数修此智至金刚心时,便能令二种粗重究竟永灭,所以说之为‘舍’。因为这无分别智,能够舍彼二粗重故,到十地究竟,证得佛果的广大转依。这是解释颂文的第三、四句。但是还有如下两家不同的解释。

论文四:依谓所依,即依他起,与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执,净谓真实圆成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转舍依他起上遍计所执,及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃,转所知障证无上觉,成立唯识,意为有情证得如斯二转依果。

讲解:这是第一家对转依的解释:‘转依’的依字,意谓所依,就是依他起。因为依他起能与染、净诸法为所依故。染,就是虚妄的遍计所执。净,就是真实的圆成实性。‘转依’的转字,义谓染、净二分的转舍与转得。由于多次修习无分别智,断了第八根本识中的烦恼、所知二障种子,所以能够转舍依他起上的遍计所执,以及转得依他起中的圆成实性。由于转舍了烦恼障,便证得大涅槃;由于转舍所了所知障,便证得大菩提。成立唯识的意义,就是为了使一切有情,证得这样的二转依果。

论文五:或依即是唯识真如,生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如,故无始来受生死苦。圣者离倒悟此真如,便得涅槃毕竟安乐。由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转灭依如生死,及能转证依如涅槃。此即真如离杂染性。如虽性净,而相杂染,故离杂染时假说新净,即此新净,说为转依。修习位中断障证得,虽于此位亦得菩提,而非此中颂意所显,颂意但显转唯识性。二乘满位名解脱身,在大牟尼名法身故。

讲解:这是第二家对于转依的解释:‘依’就是依于唯识真如,而不是依于依他起,因为唯识真如是生死、涅槃之所依。世间愚夫为颠倒妄惑,迷了这真如之理,所以从无始以来受生死苦。出世间圣者远离颠倒妄惑,悟了这真如之理,便证得涅槃,毕竟安乐。由于数数修习无分别智,断除了根本识中的二障种子,所以能够转灭了依于真如的生死,转证了依于真如的涅槃,这就是真如远离杂染之性。这种真如虽然其性清净,但其相则杂染,所以当行人离此杂染相时,假说名为新净,即此新净说名转依。在修习位中渐断二障,要到金刚心后才能证得。虽然在修习位中也可以证得菩提,但并不是这里的颂意所显,这里颂意所显的是转唯识性。这唯识性,在二乘无学满位,名解脱身;在大牟尼,名为法身。牟尼是寂默之意,谓善寂空有二边,默契中道之理。

论文六:云何证得二种转依?谓十地中修十胜行,断十重障,证十真如,二种转依由斯证得。

讲解:怎样证得二种转依呢?答案有四,一者要历经十地,这是所经的位次。二者在十地中修十种胜行,这是所修的因。三者断十重障,这是所对治的断法:四者证得十真如,这是所观照之理。二种转依的果即是由此而证得。

第二节 别释十地

论文一:言十地者,一极喜地,初获圣性,具证二空,能益自他,生大喜故。二离垢地,具净尸罗,远离能起微细毁犯烦恼垢故。三发光地,成就胜定大法总持,能发无边妙慧光故。四焰慧地,安住最胜菩提分法,烧烦恼薪,慧焰增故。五极难胜地,真俗两智行相互违,合令相应极难胜故。六现前地,住缘起智,引无分别最胜般若,令现前故。七、远行地,至无相住功用后边,出过世间二乘道故。八不动地,无分别智任运相续,相用烦恼不能动故。九善慧地,成就微妙四无碍解,能遍十方善说法故。十法云地、大法智云含众德水,荫蔽一切如空粗重,充满法身故。

讲解:证得二种转依,要历经十地修行,这十地是:一、极喜地:此地菩萨,初断分别起的二障,由凡性获得无漏圣性,具证人、法二空,简除二乘者但证人空。能利益自、他,简除二乘的但能自利。由此三因生大欢喜,故名极喜地。二、离垢地:此地菩萨,,遵守清净戒律,远离能够生起微细毁犯的烦恼尘垢,故名离垢地。三、发光地:此地菩萨,成就心一境相的殊胜禅定,而为广大教法总持,能发无边胜妙慧光,故名发光地。四、焰慧地:此地菩萨,安住于殊胜的菩提分法,以智慧火灭一切烦恼,如火烧薪,慧焰增胜,故名焰慧地。五、极难胜地:真谛智无分别,俗谛智有分别,这二智的行相互违。此地菩萨,能够使之和合相应,此事甚难,菩萨能办,故名极难胜地。六、现前地:此地菩萨,观十二支缘起,安住于缘生智,引生无分别最殊胜的般若智慧,使之现前,故名现前地。七、远行地:此地菩萨,能于空中起有胜行,远至无相功用的最后边际,超过世间及出世间的二乘道,故名远行地。八、不动地:此地菩萨,无分别智任运相续,不依加行功用,一切烦恼都动他不得,故名不动地。九、善慧地:此地菩萨,成就微妙的法、义、词、辩四无碍解,能遍于十方善说法要,成利他行,故名善慧地。十、法云地:此地菩萨,具足广大教法的共相境智,其大如云,名为大法智云。此法智云中含有总持。禅定各种功德净水,又像大云荫蔽虚空一样,消除了粗重二障,不令现前。这殊胜功德充满了所证的法身,故名法云地。

论文二:如是十地,总摄有为无为功德,以为自性。与所修行为胜依持,令得生长,故名为地。

讲解:以上所说的十地,是以总摄有为、无为的功德为自性。有为功德,是能证的正智;无为功德,是所证的如理。这有为、无为功德,何以能为地体而名之为地呢?因其能与所修的行作殊胜依持,令得生长,所以才能为地体而名之为地。

第三节 别释十波罗密多

论文一:十胜行者,即是十种波罗密多。施有三种,谓财施、无畏施、法施。戒有三种,谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种,谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三种,谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种,谓安住静虑、引发静虑、办事静虑。般若有三种,谓生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种,谓回向方便善巧,拔济方便善巧。愿有二种,谓求菩提愿,利乐他愿。力有二种,谓思择力,修习力。智有二种,谓受用法乐智,成熟有情智。

讲解:所谓的十胜行,就是十种波罗密多。波罗密多此翻为度,或到彼岸。十波罗密多为:第一、布施波罗密多,此有三种:一财施,以金钱财物给济贫困,以资益其身。二无畏施,以大无畏精神救人脱离险难,解除其恐怖心理,以资益其心。三法施,随宜说法,以资益其善根。

第二、戒波罗密多有三种:一律仪戒,即严守戒律仪则,以防止过非。二摄善法戒,即摄持应修应证的一切善法。三饶益有情戒,即拔济众苦,利乐有情。

第三、忍波罗密多有三种:一耐怨害忍,即菩萨对一切众生都不起烦恼,即令众生无端以怨敌加害,亦能忍耐。二安受苦忍,即菩萨对风雨寒暑老病死等,非人力所能抗拒的一切苦难,都能安然忍受。三谛察法忍,即谛审观察一切法本来不生,今亦不灭的真理,而安忍不动。

第四、精进波罗密多有三种:一被甲精进,即修行波罗密多,如勇士身被坚甲上阵,没有怯弱。二摄善精进,即于一切善法,加行精进。三利乐精进,即利乐自他精进不息。

第五、静虑波罗密多有三种:一安住静虑,就是安于现法乐住而不动。二引发静虑,就是由静虑所引发的神通妙用。三办事静虑,就是成办利生事业。

第六、般若波罗密多有三种:一生空无分别慧,就是了达人空,而不起人我见的智慧。二法空无分别慧,就是了达法空,而不起法我见的智慧。三俱空无分别慧,就是了达人、法俱空,而不起人、法二种我见的智慧。

第七、方便善巧波罗密多有二种:一回向方便善巧,就是菩萨行六度时,将所集的善根功德,回向于一切有情,共求无上正等菩提,是为大智。二拔济方便善巧,就是菩萨于生死海中拔济有情,使之出离。是为大悲。

第八、愿波罗密多有二种:一求菩提愿,就是菩萨发愿成无上佛道。二利乐有情愿,就是菩萨发愿度无量众生。

第九、力波罗密多有二种:一思择力,就是菩萨以思惟抉择之力,知所当行与不当行。二修习力,就是以修习力,修习所思择的当行之法。

第十、智波罗密多有二种:一变受用法乐智,就是由六度所成立的殊胜妙智,于佛大集会中,变化种种受用法乐,是为自利。二成熟有情智,就是以此妙智,使有情由善因而成熟为果,而解脱生死,是为利他。

论文二:此十性者,施以无贪及彼所起三业为性,戒以受学菩萨戒时三业为性,忍以无嗔、精进、审慧,及彼所起三业为性,精进以勤及彼所起三业为性,静虑但以等持为性,后五皆以择法为性,说是根本、后得智故。有义,第八以欲、胜解及信为性,愿以此三为自性故。此说自性,若并眷属,一一皆以一切俱行功德为性。

讲解:这是说明波罗密多的自体。布施是以无贪及相应生起的身、语、意三业为体性。戒是以受菩萨戒及学菩萨戒时的三业为体性。忍是以无嗔、精进、审慧,及其所生起的三业为体性。精进是以勤勇及其所起的三业为体性。静虑唯以平等持心的三摩地定为体性,不通三业。以下六至第十的五种波罗密多(般若、方便善巧、愿、力、智),都是以择法为体性。因为《摄大乘论》上说,第六的般若是根本智,其余的四种是后得智。然而有人认为,余义无诤,唯第八波罗密多是以欲、胜解、信为自性,非以择法。因为‘愿’是以这欲等三法为自性故。这以上都是约自性为体而说的,若并有关的眷属而论,那十度的一一度,都以一切的俱行功德为体性。

论文三:此十相者,要七最胜之所摄受,方可建立波罗密多。一、安住最胜,谓要安住菩萨种性。二、依止最胜,谓要依止大菩提心。三、意乐最胜,谓要悲愍一切有情。四、事业最胜,谓要具行一切事业。五、巧便最胜,谓要无相智所摄受。六、回向最胜,谓要回向无上菩提。七、清净最胜,谓要不为二障间杂。若非此七所摄受者,所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗密多,一一皆应四句分别。

讲解:这是明十波罗蜜多的相。这十波罗蜜多的相是怎样建立的呢?必须有七种最胜所含摄之内容方可建立。七种最胜如下:一安住最胜,就是要安住于菩萨种性。因为在五性中,唯有菩萨种性是无上佛果的最胜因。二依止最胜,就是菩萨发心要以上求佛道,下化有情的大菩提为依止,才能建立波罗密多。三意乐最胜,就是要以大悲心怜愍一切有情为最胜意乐。四事业最胜,就是要具行随顺度生的一切事业,才是事业的最胜者。五巧便最胜,就是菩萨在行波罗密多时,要为三轮清净的无相智所摄受。如《心地观经》的布施偈云:‘能施所施及施物,于三世中无所得,我等安住最胜心,供养一切十方佛’。六、回向最胜,就是将行波罗密多的功德,回向人天小果,趣向于无上菩提。七、清净最胜,就是要以纯一的清净心去行波罗密多,不为烦恼、所知二障所间杂。如果波罗密多不被这七种最胜所摄持所含受,则其所行的施等就不是到彼岸了。因此这十种波罗密多,每一种都应当以四句进行分别。(注:四句分别,以布施为例,一有施非度。二有度非施。三有亦施亦度。四有非施非度。)

论文四:此但有十不增减者,谓十地中,对治十障,证十真如,无增减故。复次,前六不增减者,为除六种相违障故,渐次修行诸佛法故;渐次成熟诸有情故。此如余论广说应知。又施等三,增上生道,感大财体及眷属故,精进等三,决定胜道,能伏烦恼成熟有情及佛法故,诸菩萨道,唯有此二。又前三种,饶益有情,施彼资财,不损恼彼,堪忍彼恼,而饶益故,精进等三,对治烦恼,虽未伏灭,而能精勤修对治彼诸善加行,永伏永灭诸烦恼故。

讲解:波罗密多的名数,为什么刚好有十,不增不减呢?因为在菩萨十地中要对治十障,证十真如,都是无增无减,所以能对治的波罗密多也唯有十。这是总解。复次是把十波罗密多分为前六后四,次第明其不增不减之所以。前六不增不减的理由有如下六种:一、为的要除灭悭吝、犯戒、嗔恚、懈怠、散乱、恶慧这六种相违障故,所以有施等六度的建立。二、前四度是不散动的因,第五度是不散动的成熟,第六度得如实觉。为的要这样渐次修行诸佛法故,所以有施等六度的建立。三、施能摄受,戒能不害不恼,忍能耐苦不退,勤能策励不懈,定能使未定得定,慧能使定者解脱。菩萨为如是渐次成熟一切有情故,所以才有六度的建立。以上这三种,都如其余的《摄大乘论》等所广说,是应当知道的。四、又施等的前三度是增上生道,后三度是决定胜道。何谓增上生道?布施能感得富裕的大财,持戒能感得尊贵的大体,忍辱能感得一切有情咸来归附而为眷属。这就叫做增上生道。怎样叫做决定胜道?精进是伏除烦恼的方便,静虑是成熟有情的方便,智慧是成熟佛法的方便。这就叫做决定胜道。诸菩萨道,唯有此二,缺一不可。五、又前三度,能饶益有情,怎样饶益:一者布施能给有情资财。二者持戒能不损恼有情。三者忍辱能忍受有情无端加诸于我的损恼。后三度,能对治烦恼,怎样对治?一者精进虽未能伏灭烦恼,却能勤修善品加行而不为烦恼所倾动。二者静虑能永伏烦恼。三者般若能永害随眠。诸菩萨道,亦唯有此二,缺一不行。六、又由施等的前三度,能利乐未来际的一切有情,所以菩萨为利生故,不自安住于涅槃的寂灭,是谓大悲。由精进等的后三度,能断一切烦恼,所以菩萨为断惑故,亦不住于生死的染污,是谓大智。由不住涅槃,不住生死故,所以这六度实为修行‘无住处涅槃’的资粮。

由于以上的六种理由,所以这前六度,不增不减恰好有六。至于后四度为什么也唯有四呢?因为它是助成前六度,使之修学满足的,所以也唯有四不增不减。若分开来说:方便善巧能摄受有情以助成施等三度,愿能以宏誓助成精进,力能如理作意,以胜解助成静虑,智能从定所发慧以助成般若。如是十度,能令菩萨修学圆满,这在《解深密经》中有详细的解释。

论文五:十次第者,谓由前前引发后后,及由后后持净前前。又前前粗,后后细故,易难修习,次第如是。释总别名,如余处说。

讲解:这十波罗密多,由施到智的次第,是由前者引生后者,由后者净化前者。而且由于前粗后细,前者容易修习,后者难于修习,所以成立这样的次第。至于总的释名和分别释名,如《解深密经》和《摄大乘论》所说。

论文六:此十修者,有五种修:一、依止任持修。二、依止作意修。三、依止意乐修。四、依止方便修。五、依止自在修。依此五修,修习十种波罗密多,皆得圆满。如集论等广说其相。

讲解:修习这十种波罗密多,有五种修习原则:一、依止任持修,谓依止于菩萨种性的因力、殊胜自体的果力、上求下化的愿力、简择的慧力,来任持对波罗密多所修的正行。二、依止作意修,就是依止与诸度相应的教法,于已得功德深起爱味,见他人行度深生随喜,于自他当来的胜品度行,深生愿乐,这样作意来修习波罗密多。三、依止意乐修,就是依止于大慈大悲无厌足的欢喜心,来修习波罗密多。四、依止方便修,就是以无分别智观察三轮清净,不执有所度、能度的人我相,及波罗密多的法相。五、依止自在修,就是为求依止于如来的自在身、自在行、自在说法,而修波罗密多。依此五种修习法则,修习十波罗密多皆得圆满。至于五种修的行相,如《杂集论》所说。

论文七:此十摄者,谓十一一皆摄一切波罗密多,互相顺故。依修前行而引后者,前摄于后,必待前故,后不摄前,不待后故。依修后行持净前者,后摄于前,持净前故,前不摄后,非持净故。若依纯杂而修习者,展转相望应作四句。


讲解:这十种波罗蜜多互相含摄的关系,即每一种都舍摄一切波罗蜜多,因为各波罗蜜多之间互相随顺。依靠修习前者,能够引发后者,前者包括后者,因为后者必须依靠前者。后者不包括前者,依修习者确认并净化前者。后者包括在前者之中,有施皆戒,因为后者确认并净化前者。前者不包括在后者之中,因为前者不确认并净化后者。如果依纯净和间杂修习的话,则展转相望,应作四句分别进行表达。(注:四句是施而非戒,戒而非施,亦施亦戒,非施非戒。前二句是一行纯修,后二句是诸行杂修。)

论文八:此实有十而说六者,应知后四第六所摄。开为十者,第六唯摄无分别智,后四皆是后得智摄,缘世俗故。此十果者,有漏有四,除离系果;无漏有四,除异熟果。而有处说,具五果者,或互相资,或二合说。

讲解:波罗密多实有十种,然而有处但说为六种者,应知那是因为后四种的方便善巧、愿、力、智四度,统归第六的般若所摄了。何以有处又开六为十呢?因为第六唯摄无分别智,后四都是后得智摄,为缘世俗起的后得智。这十波罗蜜多的果,属于有漏的为四果,即五果中除去离系果。属于无漏的也有四果,即五果中除去了异熟果。然而有处说具有异熟、等流、士用、增上、离系五果者,那是或约无漏资助有漏,亦得异熟,有漏资助无漏,亦得离系,或合有漏无漏,说有五果。

论文九:十与三学互柏摄者,戒学有三,一、律仪戒,谓正远离所应离法。二、摄善法戒,谓正修证应修证法。三、饶益有情戒,谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共,甚深广大,如余处说。

讲解:十波罗蜜多与戒、定、慧三学,互相摄持的关系是怎样呢?戒学有三种,一者律仪戒,就是以七众戒为体,正要远离所应离去的一切恶法。二、摄善法戒,就是以有为无漏、无为无漏的善法为体,正要修证所应修证的一切善法。三、饶益有情戒,就是以三业为体,正要做那利乐有情的一切事业。

大乘戒与二乘戒有共与不共的分别,杀、盗、淫、妄的性戒,这是大、小乘所共同受持的。饮酒等的遮戒,性虽非罪,而能引罪,故佛特为遮止,在菩萨或起现行,不与二乘共持。这共不共法,甚深广大,余如《摄大乘论》所说。

论文十:定学有四:一、大乘光明定,谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二集福王定,谓此自在集无边福,如王势力无等双故。三贤守定,谓此能守世、出世间贤善法故。四健行定,谓佛、菩萨大健有情之所行故。此四所缘、对治、堪能、引发、作业,如余处说。

讲解:定学有四种:一者大乘光明定,这种禅定能发智慧光明,照耀大乘的理、教、行、果。二者集福王定,这种禅定能任运自在集无边福德,好像有国王的势力一样,无有与他相等。三者贤守定,这种禅定能够守护世、出世间的善法,不使亡失。四者健行定,佛菩萨修这种禅定刚健勇猛,叫做大健有情定。这四种禅定的所缘、对治、堪能、引发、作业种种差别,如《摄大乘论》所说。

论文十一:慧学有三:一加行无分别慧,二根本无分别慧,三、后得无分别慧。此三自性、所依、因缘、所缘、行等,如余处说。如是三慧,初二位中,种具有三,现唯加行。于通达位。现二种三,见道位中,无加行故。于修习位七地以前,若种若现俱通三种,八地以去现二种三,无功用道违加行故,所有进趣皆用后得,无漏观中任运起故。究竟位中现种俱二,加行现种俱已舍故。

讲解:慧学有三种,一者加行无分别慧,二者根本无分别慧,三者后得无分别慧。这三种慧的自性、所依、因缘、所缘、行等,如《摄大乘论》所说。这三种慧,在最初的资粮、加行二位中,以种子而论,则三慧俱有,因为法尔有无漏种子。以现行而论,则唯有加行而没有根本、后得。因为根本、后得是无漏慧,在见道前还没有证得。在第三的通达位中:以现行而论则唯有根本、后得二慧,而没有加行慧,因为加行是有漏慧,见道已断,若以种子而论则三慧俱有。在第四的修习位中,七地已前,无论种子现行,俱通三慧,因为菩萨在七地已前还有加行功用,若到八地以后,那现行就唯有根本、后得二慧,而没有加打了。因为已达无功用道,违加行故,既违加行,则所有进趣,都用后得慧在无漏观中任运而起。在第五的究竟位中,无论现行、种子,都唯有根本、后得二慧,因为无学道已究竟断惑证理,加行的现行种子都已舍去了。

论文十二:若自性摄,戒唯摄戒,定摄静虑,慧摄后五。若并助伴,皆具相摄。若随用摄,戒摄前三,资粮自体眷属性故,定摄静虑,慧摄后五,精进三摄,遍策三故。若随显摄,戒摄前四,前三如前及守护故,定摄静虑,慧摄后五。

讲解:讲完戒定慧三学,现在是讲三学与十波罗蜜多相摄。如果从三学的自性含摄而论,则戒学只含摄戒度,定学唯舍摄静虑,慧学唯含摄最后的般若等五度了。若和资助三学的伴侣并论,则三学与十波罗蜜多都互相含摄。如果随顺作用含摄来说,则戒学摄前三种波罗蜜多,因为布施是戒学的资粮,持戒是戒学的自体,忍辱是戒学的眷属。定学唯摄静虑,慧学摄最后五波罗蜜多。至于精进波罗蜜多,则三学俱摄,因为它能够普遍策励三学。如果从显现的关系而论相摄,则戒学摄前四种波罗蜜多,因为前三种的施、戒、忍为戒学所摄,义同前说,第四精进能守护戒故,所以亦为戒学所摄;定学唯摄静虑,慧学摄最后五度。

论文十三:此十位者,五位皆具,修习位中其相最显。然初二位,顿悟菩萨种通二种,现唯有漏。渐悟菩萨,若种若现俱通二种,已得生空无漏观故。通达位中,种通二种,现唯无漏。于修习位七地已前,种现俱通有漏无漏,八地已去种通二种,现唯无漏。究竟位中若现若种,俱唯无漏。

讲解:此处讲五位与十波罗蜜多相摄。这十种波罗蜜多五位都有,特别在修习位其相最明显,因其通有漏、无漏,能行不住有、无二边的中道。然在资粮、加行的初二位中,则有顿渐之别。在直闻大乘的顿悟菩萨,种子通有漏、无漏,现行唯通有漏。若是回小向大的渐悟菩萨,则无论种、现俱通有漏、无漏。为什么渐悟菩萨的现行能并通无漏?因为他在二乘无学位中,已得了生空的无漏智。在第三的通达位中,种子通有漏、无漏,现行唯通无漏。在第四的修习位中,七地已前,种、现俱通有漏、无漏,八地已后,种子通有漏、无漏,现行唯通无漏。在第五的究竟位中,种、现唯通无漏。

论文十四:此十因位有三种名:一、名远波罗蜜多,谓初无数劫,尔时施等势力尚微,被烦恼伏,未能伏彼,由斯烦恼不觉现行。二、名近波罗蜜多,谓第二无数劫,尔时施等势力渐增,非烦恼伏,而能伏彼,由斯烦恼故意方行。三、名大波罗密多,谓第三无数劫,尔时施等势力转增,能毕竟伏一切烦恼,由斯烦恼永不现行。犹有所知微细现种及烦恼种,故未究竟。

讲解:这十波罗蜜多,在未成佛以前的因位中,有三种名称:一、名远波罗密多,意谓在最初无数劫的修行期间,这时所行施等波罗密多的作用还很微弱,反被烦恼所制伏,而不能伏彼烦恼,因此那烦恼就不知不觉的起现行。二、名近波罗密多,意谓在第二无数劫的修行期间,距果地较近,这时施等波罗密多的作用增大,不但不被烦恼所伏,而且能伏彼烦恼,由于伏烦恼故,作意力生起。三、名大波罗密多,就是菩萨进入第三无数劫的修行期间,将得菩提大果,这时施等波罗密多作用增盛,能够毕竟降伏一切烦恼,因此那烦恼就永远不再现行。但是还有所知障的微细现行与种子,及烦恼障的微细种子存在,还没有究竟。

论文十五:此十义类,差别无边,恐厌繁文,略示纲要。十于十地虽实皆修,而随相增地地修一。虽十地行有无量门,而皆摄在十到彼岸。

讲解:这十波罗蜜多,义类差别无穷无尽,《解深密经》和《瑜伽论》都有论述,但文字繁琐,恐学人厌恶繁文,故仅略示纲要。十波罗蜜多虽实为十地所皆修,然而随其相增,每一地不过唯修一度而已,如初地以施为增上,唯修施度,乃至十地以智为增上,唯修智度。虽十地的行门有无量无边之多,然而都为十到彼岸的胜行所收。

第四节 别释十重障

论文一:十重障者:一异生性障。谓二障中分别起者,依彼种立异生性故。二乘见道现在前时,唯断一种,名得圣性,菩萨见道现在前时,具断二种,名得圣性。二真见道现在前时,彼二障种必不成就,犹明与暗定不俱生,如秤两头,低昂时等,诸相违法理必应然。是故二性无俱成失。无间道时,已无惑种,何用复起解脱道为?为惑证灭,期心别故,为舍彼品粗重性故。无间道时虽无惑种,而未舍彼无堪任性。为舍此故,起解脱道及证此品择灭无为。

讲解:此下讲证得二转依的第三因,断十重障。十重障是:一、异生性障,就是由分别起的所知、烦恼二障,依其种子建立异生性,所以名为‘异生性障’。声闻、缘觉二乘见道出现在前时,唯能断除烦恼障种,称为获得圣性,菩萨见道现在前时,断除烦恼、所知二障种子,称为获得圣性。

有小乘有部论师问难曰:若异生性在见道前舍,无漏果起,可以说没有凡圣俱起之失,今既在见道所断的惑种上立异生性,那就是无间道里还有异生未断的惑种存在,岂不是有凡圣俱起的过失吗?答曰:无失,此唯依分别的二障种子立异生性,所以当二真见道现在前时,那二障种子必定不能成就。这好像明生暗灭,明与暗决定不能俱生一样。又好像秤的两头,高低时等,这头高时那头必低。一切相违的法,在道理上必然是这样的。因此凡、圣二性,没有俱成的过失。

又有小乘师问难曰:在无间道还有烦恼种子生起,到解脱道进行对治,你们却认为在无间道时已无烦恼种子,既无烦恼种子,何必还要再起解脱道?答:这有两种原因,一、无间道能够断烦恼,解脱道能够证灭,二心期望有别,所以无间道既已断烦恼,还得要再起解脱道以证灭理。二、无间道时虽无烦恼种子,犹有彼品粗重的无堪任性未舍,起解脱道,就是要舍彼品的无堪任性,及证得此品的择灭无为。

论文二:虽见道生,亦断恶趣诸业果等,而今且说能起烦恼,是根本故。由斯初地,说断二愚及彼粗重。一、执著我法愚,即是此异生性障。二、恶趣杂染愚,即是恶趣诸业界等。应知愚品,总说为愚,后准此释。或彼唯说利钝障品,俱起二愚。彼粗重言,显彼二种,或二所起无堪任性。如入二定说断苦根,所断苦根虽非现种,而名粗重,此亦应然。后粗重言,例此应释。

讲解:虽然在见道生时,不但断异生障,而且亦断恶趣人天所起的业果,然而现在且说能起的烦恼,因为烦恼是业果的根本。由此说初地菩萨,断二种愚及彼粗重。二愚者,一、执著我法愚,此愚执著心外有实我、实法,不达我、法二空,就是这里所说的异生性障。二、恶趣杂染愚,此愚即恶趣及诸人天分别所起的杂染业果。我、法二执,可以说是愚,业果何以也说是愚呢?应知业果的体虽非愚,然而业是因愚所起,果是因愚所感,所以总说为愚。后面说到愚时,都准此例解释。

或者初地要断的二种愚,就是利、钝障品相应而起的二愚,如执著我、法愚,是与利障俱起的愚,而恶趣杂染愚,是与钝障俱起的愚。至于所谓‘彼粗重’的话,是显示二种愚的种子,或著就是彼二愚所起的无堪任性。如《瑜伽论》说,入第二定,断彼苦根,苦根的种子在初定中虽说已断,今第二定再断彼苦根粗重。这里所断的无堪任性,亦应如此。向后诸地所说的粗重,都应当以此释为例。

论文三:虽初地所断,实通二障,而异生性障意取所知,说十无明非染污故,无明即是十障品愚。二乘亦能断烦恼障,彼是共故,非此所说。又,十无明不染污者,唯依十地修所断说。虽此位中亦伏烦恼,断彼粗重,而非正意,不断随眠,故此不说。理实初地修道位中,亦断俱生所知一分。然今且说最初断者,后九地断准此应知。住满地中时既淹久,理应进断所应断障。不尔,三时道应无别。故说菩萨得现观已,复于十地修道位中,唯修永灭所知障道,留烦恼障助愿受生,非如二乘速趣圆寂。故修道位不断烦恼,将成佛时方顿斯故。

讲解:虽然初极喜地见道所断,实通二障,但异生性障则唯取所知障,不取烦恼障。因为《摄大乘论》上说,以十种无明望二乘来说,不得谓为染污,若取烦恼障,那十种无明便亦通污染,而为十障品之愚了。小乘的声闻缘觉二乘也能断烦恼障,这是大乘和小乘所共,所以不在这大乘所说的范围。

《摄大乘论》说,十无明对二乘人说为不染污者,那是依十地修所断说的,若依见所断说,那就不是不染污了。虽此十地修道位中,也伏烦恼断彼粗重,但那不是正义,因为不能断除烦恼的随眠,故此处不说。按道理说,在初地的修道位中,也能够断除一部分俱生的所知障,但现在唯说分别起的异生性障,不说俱生起的修所断障者,完全是约最初的入心来说的。初地断障既约入心而说,后九地断障,也准此从初地所说。怎样知道初地等出了入心的见道之后,更断其余的烦恼呢?因为在住地心与满地心(即出地心)中,所经过的时间既然很久,在道理说应更进一步断其所应断的所知障,否则的话,那入、住、出的三时道,就应当没有三品的差别了。所以《对法论》说:菩萨行者,得到六现观中的四、五两现观,复于十地的修道位中,唯修永灭所知障道。留下烦恼障不断,以助悲愿受生,随类应化,他不如二乘人的速断烦恼而趣于涅槃。所以菩萨在修道位中不断烦恼,直到将成佛时,才一齐顿断。

论文四:二、邪行障,谓所知障中俱生一分,及彼所起误犯三业。彼障二地极净尸罗,入二地时便能永断。由斯二地说断二愚及彼粗重。一、微细误犯愚,即是此中俱生一分。二、种种业趣愚,即彼所起误犯三业。或唯起业,不了业愚。

讲解:二、邪行障,就是所知障中俱生的一部分,及由此障所起误犯的身、语、意三业。这三业入二地时便能永断,不再误犯。所以《瑜伽论》说,菩萨进入二地要断二愚及其粗重。什么叫做二愚?一、微细误犯愚,就是所知障中俱生起的一部分。二、种种业趣愚,就是一部分俱生所知障,所生起的误犯三业。或者,唯说第一的微细误犯愚,是起业之愚;第二的种种业趣愚,是不了业之愚。这又是一种解释。

论文五:三、闇钝障,谓所知障中俱生一分,令所闻、思、修法忘失。彼障三地胜定总持,及彼所发殊胜三慧,入三地时便能永断。由斯三地说断二愚及彼粗重。一、欲贪愚。即是此中能障胜定即修慧者,彼昔多与欲贪俱故,名欲贪愚,今得胜定及修所成,彼既永断,欲贪随伏,此无始来依彼转故。二圆满闻持陀罗尼愚,即是此中能障总持闻、思、慧者。

讲解:三、闇钝障,这也是俱生所知障的一部分,令所闻、所思、所修之法忘失,不能明记。因此能障三地殊胜无漏禅定与总持,以及由此禅定及总持所发的闻、思、修三慧。此障二地未断,入三地时便能永远断除。因此,三地所断有二种愚及其粗重。什么叫做二愚?一、欲贪愚,就是此中能障胜定及修慧的那个愚。因为它过去常与贪欲在一起,以此名欲贪愚,今因三地中得无漏胜定及修所成慧,彼所知障的根本既已永断,那欲贪的枝末也就随之而伏灭了。当知这欲贪烦恼,无始以来,就是依彼所知障而转变的。二、圆满闻持陀罗尼愚,就是此中所说能障总持闻、思、慧的那个愚。

论文六:四、微细烦恼现行障,谓所知障中俱生一分,第六识俱身见等摄。最下品故,不作意缘故,远随现行故,说名微细。彼障四地菩提分法,入四地时便能永断。彼昔多与第六识中任运而生执我见等同体起故,说烦恼名。今四地中既得无漏菩提分法,彼便永减,此我见等,亦永不行。初二三地,行施戒修,相同世间。四地修得菩提分法,方名出世,故能永害二身见等。宁知此与第六识俱?第七识俱执我见等,与无漏道性相违故,八地已去,方永不行,七地已来犹得现起,与余烦恼为依持故。此粗彼细伏有前后,故此但与第六相应。身见等言,亦摄无始所知障摄定爱法爱,彼定法爱,三地尚增,入四地时,方能永断,菩提分法特违彼故。由斯四地说断二愚及彼粗重:一、等至爱愚,即是此中定爱俱者。二、法爱愚,即是此中法爱俱者。所知障摄二愚断故,烦恼二爱亦永不行。

讲解:四、微细烦恼现行障,这也是俱生所知障的一部分,属于第六意识相应俱生的身见等。因为它是最下品,不由作意而生,永远随顺现行,所以称为微细。这微细的烦恼现行,能障四地的菩提分法,进入四地时便能永远断除。此所知障,在过去时,多分与第六识中任运而生的我见等同时生起,所以称为烦恼。今在四地中,既得无漏菩提分法,这种微细烦恼所行障便永远灭除,我见等也就永远不起现行了。

问:为什么在初、二、三地不能断除我见等呢?论主答:初地行施,二地行戒,三地行修,这与世间众生相同。今第四地证得菩提分法,方名出世,所以才能永灭烦恼、所知二障中的身见等。问:怎知这微细烦恼唯与第六识在一起,而不与第七识俱呢?

答:因为第七识执我见等,与无漏道的性质相违,要到八地以后无漏相续时,才能永断不再现行,七地以前犹有有漏,还得现起,俾与其余的贪、嗔等烦恼作为依持。又,与第六识相应的身见等粗,与第七识相应的身见等细,粗的先伏,细的后伏,所以这微细烦恼,唯与第六识相应。

这里所说的身见等,非但指贪、嗔、痴、慢等的本惑,也包括无始以来,所知障包含的定爱、法爱。这种定爱、法爱在前三地还在增加,入四地时方能永断,因为四地的菩提分法,与定爱、法爱是相违背的。

由此四地断除的二愚及粗重,一、等至爱愚,就是这里所说的由定爱所伴随的愚法。二、法爱愚,就是这里所说的由法爱所伴随的愚法。所知障包括的二愚断除以后,,那烦恼障的定爱、法爱愚也就永远的不起现行了。

论文七:五、于下乘般涅槃障,谓所知障中俱生一分。令厌生死乐趣涅槃,同下二乘厌苦欣灭,彼障五地无差别道,入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼粗重。一、纯作意背生死愚,即是此中厌生死者。二、纯作意向涅槃愚,即是此中乐涅槃者。

讲解:五、下乘般涅槃障,这也是俱生所知障中的一部分,能使人厌离生死,乐趣涅槃,就像小乘声闻、缘觉二乘一样,厌苦欣灭。下乘般涅槃障四地犹有,能障五地无差别道,进入五地时缘真实如理,生死涅槃都无差别,便能永断这下般涅槃障。所以说第五地断二种愚及其粗重。那二种愚?一、纯作意背生死愚,就是这里所说的厌恶生死。二、纯作意向涅槃愚,就是这里所说的对涅槃感到欣乐。

论文八:六、粗相现行障,谓所知障中俱生一分,执有染净粗相现行,彼障六地无染净道,入六地时便能永断。由斯六地说断二愚及彼粗重:一、现观察行流转愚,即是此中执有染者,诸行流转染分摄故。二、相多现行愚,即是此中执有净者,取净相故,相观多行,未能多时住无相观。

讲解:六、粗相现行障,这也是俱生所知障中的一部分,由于执著或染或净的粗相现行,它障碍六地无染净的妙道,入六地时便能永断。由这种因缘,故说入六地时,断除二愚及其粗重,那二种愚?一、现观察行流转愚,就是在第五地中,执有实在杂染的行人,现观苦集诸行流转,为有漏染分所摄。二、相多现行愚,就是在第五地中,执有实在净相的行人,因执取无漏净相,多作有相观行,而未能多时住于无相妙观。

论文九:七、细相现行障,谓所知障中俱生一分。执有生灭细相现行,彼障七地妙无相道,入七地时便能永断。由斯七地说断二愚及彼粗重。一、细相现行愚,即是此中执有生者,犹取流转细生相故。二、纯作意求无相愚,即是此中执有灭者,尚取还灭细灭相故,纯于无相作意勤求,未能空中起有胜行。

讲解:七、细相现行障,也是俱生所知障中的一部分。仍执著于生死流转的细相现行,这种细相能障碍第七地的妙无相道,当证入第七地时,缘无相真如,便能永断这种细相现行障。由此原因,说第七地断二种愚及其粗重。那二种愚?一、细相现行愚,就是这第六地中执有生相的行人,还执取有流转的微细生相。二、纯作意求无相愚,就是第六地执有灭相的行人,还执取有还灭的微细灭相,纯于无相作意勤求,未能冥合真、俗二境,于无相空理之中,不加作意而起有观的胜行。

论文十:无相中作加行障,谓所知障中俱生一分,令无相观不任运起。前之五地,有相观多无相观少;于第六地,有相观少无相观多,第七地中纯无相观,虽恒相续而有加行,由无相中有加行故,未能任运现相及土。如是加行障八地中无功用道,故若得入第八地时便能永断,彼永断故得二自在。由斯八地说断二愚及彼粗重。一、于无相作功用愚。二、于相自在愚。令于相中不自在故,此亦摄土相一分故。八地以上纯无漏道任运起故,三界烦恼永不现行。第七识中细所知障犹可现起,生空智果不违彼故。

讲解:八、无相中作加行障,这也是俱生所知障中的一部分,使第七地于无相观不能任运生起。前五地的观心尚劣,所以有相观时多,无相观时少。进而到了第六地,有相观时少,无相观时多,更进而至于第七地中,断了生灭细相,才能作纯无相观。虽纯无相观恒时相续犹有加行,由于无相中还有加行之故,所以未能任运对一切庄严等相及净秽等土自在显现,这种加行能障第八地中的无功用道,令不得入。所以若得入第八地时,便能永远断除这加行障,获得任运现相、现土的二种自在。因此说第八地断二种愚及其粗重。那二种愚?一、于无相作功用愚,就是第七地中,于无相观尚有加行功用的那种愚痴。二、于相自在愚,就是能令于身、土相中,不得自在显现的那种愚痴。

八地以上,纯无漏道任运现起,所以三界烦恼就永远不再现行了。不过第七识中的微细所知障还可以现行,因为八地的生空智果,与第七识的法执末那,不相违故。

论文十一:九、利他中不欲行障,谓所知障中俱生一分,令于利乐有情事中,不欲勤行,乐修己利。彼障九地四无碍解,入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼粗重。一、于无量所说法、无量名句字、后后慧辩、陀罗尼自在愚,于无量所说法陀罗尼自在者,谓义无碍解,即于所诠总持自在,于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者,谓法无碍解,即于能诠总持自在,于一名句字中现一切名句字故。于后后辩陀罗尼自在者,谓词无碍解,即于言音展转训释总持自在,于一音声中现一切音声故。二、辩才自在愚,辩才自在者,谓辩无碍解,善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在,皆是此中第九障摄。

讲解:九、利他中不欲行障,也是俱生所知障中的一部分,在做利乐有情的事业中,不欲勤奋行动,只是勤修自利。这种对饶益有情事不欲去行,是第九地义、法、词、辩四无碍解的大障,菩萨入第九地时便能永断。因此说第九地断二种愚及其粗重。

那二种愚,一、于无量所说法、无量名句字、后后慧辩陀罗尼自在愚,就是以一陀罗尼贯通三无碍辩:一者于无量所说法陀罗尼自在,就是‘义无碍解’,在所诠释的义理上能够总持自在。因为菩萨说法,能于一义中现一切义故。二者于无量名句字陀罗尼自在,就是‘法无碍解’,在能诠的名句字上能总持自在。因为菩萨说法,能于一名句字中现一切名句字故。三者于后后慧辩陀罗尼自在,就是‘词无碍解’,在以言说音声展转为众生训解释义时,能总持自在。因为菩萨说法,能于一方音声中现一切音声故。二、辩才自在愚,就是‘辩无碍解’,菩萨能善达众生机缘,权宜巧便而为说法。以上所说的四无碍解,唯愚能障,使之不得自在,所以总说为愚。

论文十二:十、于诸法中未得自在障,谓所知障中俱生一分,令于诸法不得自在。彼障十地大法智云,及所含藏所起事业,入十地时便能永断。由斯十地说断二愚及彼粗重:一、大神通愚,即是此中障所起事业者。二、悟入微细秘密愚,即是此中障大法智云及所含藏者。

讲解:十、于诸法中未得自在障,也是俱生所知障中的一部分。菩萨因此障的存在,虽得四无碍解,犹于诸法不得自在。能障十地缘真如大法如云之智,及所含藏的陀罗尼门、三摩地门等功德,与所起的神通事业。从九地进入第十地时,便能永断此障。因此说十地断二种愚及其粗重。那二种愚?一、大神通愚,就是此九地中障碍所起利他事业,不令显现的愚痴。二、悟入微细秘密愚,就是第九地里能障微细秘密的大法智云,及其所含藏的诸功德等,不令悟入的那种愚痴。

论文十三:此地于法虽得自在,而有余障,未名最极。谓有俱生微所知障,及有任运烦恼障种,金刚喻定现在前时,彼皆顿断入如来地。由斯佛地说断二愚及彼粗重。一、于一切所知境极微细著愚,即是此中微所知障。二、极微细碍愚,即是此中一切任运烦恼障种。故集论说:得菩提说,顿断烦恼及所知障,成阿罗汉及成如来,证大涅药大菩提故。

讲解:这第十地菩萨,虽已对法得到自在,但是还有余障存在,未得名为最极。这余障就是俱生的微细所知障,及任运的烦恼障种子,要到金刚喻定现前的时侯,才能顿断此障入如来地。因此说佛地断二种愚及其粗重。那二种愚,一、于一切所知境极微细著愚,就是第十地里尚有俱生微所知障的执著。二、极微细碍愚,就是这十地里所有一切任运烦恼障种的那种愚。因为二愚为佛地所断,所以《杂集论》上说:得菩提时,顿断烦恼及所知障,成阿罗汉及成如来,证得了大涅槃及大菩提的二种极果。

论文十四:此十一障 二障所摄。烦恼障中见所断种,于极喜地见道初断。彼障现起地前已伏。修所断种金刚喻定现在前时一切顿断。彼障现起地前渐伏,初地以上能顿伏尽,令永不行,如阿罗汉。由故意力前七地中虽暂现起,而不为失,八地以上毕竟不行。

讲解:上文解释十重障,乘便也解释了佛地障,这就成为十一障了。这十一障,总为烦恼、所知二障所摄。以下说明这二障的伏断位次,今先明烦恼障。烦恼障中属于见道所断的分别种子,在菩萨极喜地的真见道时,无分别智生起之初便断,并非相见道的后得智能断此障。然而,彼烦恼障的分别现行,以直悟菩萨来说,他在未登地前的资粮、加行位中,已经被伏灭了。

修道所断的俱生种子,到金刚喻定现前的时侯,才能一切顿断。然而,在地前的三贤位中已少分渐伏,初地以上便能顿时伏尽,使之永不现行,好像证了阿罗汉果一样。虽在前七地中,犹有不怕烦恼的菩萨,由故意力故暂起现行,但不会因烦恼而犯了过失。八地以上,就毕竟不起现行了。

论文十五:所知障中见所断种,于极喜地见道初断。彼障现起,地前已伏。修所断种,于十地中渐次断灭,金刚喻定现在前时,方永断尽。彼障现起地前渐伏,乃至十地方永伏尽。八地以上,六识俱者不复现行,无漏观心及果相续能违彼故。第七俱者犹可现行,法空智果起位方伏。前五转识,设未转依,无漏伏故,障不现起。

讲解:上节讲烦恼障伏断位次,此节讲所知障伏断位次。所知障中,属于见道所断的分别种子,在菩萨极喜地的见道位最初所断,至于此障的分别现行,也在极喜地前的加行位时已被伏断了。至于修道所断的俱生种子,在十地中一地一地的逐渐断灭,直到金刚喻定现前的时候才永远断尽。

八地以上,与第六识俱起所知障不再现行,因为二空的无漏观智及漏尽定果,相续不断的起违抗作用。与第七识俱起的所知障还是可以现行,因第七识的法执,要到法空智果的金刚位时才能伏断。如果前五转识的所知障还没有证转依,就由第六识俱的无漏所伏,不令现起。

论文十六:虽于修道十地位中,皆不断灭烦恼障种,而彼粗重亦渐断灭,由斯故说二障粗重,一一皆有三位断义。虽诸位中皆断粗重,而三位显,是故偏说。

讲解:有问难曰:虽然在修道位的十地中,不能断灭烦恼障种子,但已将其粗重渐渐断灭。所以《瑜伽论》说,烦恼、所知二障的粗重,一一都有三位断义。断烦恼障的三位是;一者极喜地,断上中品烦恼。二者决定位,断下品烦恼。三者金刚位,断三品烦恼的习气随眠。断所知障的三位是:一者在皮,即见道位。二者在肤,即不动地位。三者在肉,即佛地位。有问曰:若烦恼粗重,不属种子,岂非地地皆断,何以但说三位?答:虽十地的每一阶位中皆断粗重,而三位特显,如无漏观心的初起、无间、圆满。所以偏说三位断,而不说地地皆断。

论文十七:断二障种,渐顿云何?第七识俱烦恼障种,三乘将得无学果时,一刹那中三界顿断。所知障种,将成佛时,一刹那中一切顿断,任运内起无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者,三乘见位真见道中,一切顿断。修所断者,随其所应,一类二乘,三界九地,一一渐次,九品别断,一类二乘,三界九地,合为一聚,九品别断;菩萨要起金刚喻定,一刹那中三界顿断。所知障种,初地初心,顿断一切见所断者。修所断者,后于十地修道位中,渐次而断,乃至正起金刚喻定,一刹那中方能断尽。通缘内外粗细境生,品类差别有众多故。

讲解:有问曰:断二障种子时,其渐顿的情况如何呢?答曰:与第七识俱起的烦恼障种子,在三乘圣者将要证得无学果时,三界所有烦恼,一刹那间顿断。与第七识俱起的所知障种子,在将成佛时一刹那间一切顿断。因为第七识的我、法二执,是任运而起,唯缘本识自内之境,他没有品类粗细的差别,所以能够顿断。与其余六识俱起烦恼障种子,属于见道所断,三乘人在见道位的真见道中一切顿断。在修道位所断除的,随其根的钝利所应,而有渐顿之别了。有一类渐次得果的钝根二乘人,在三界九地的八十一品烦恼,必须一地一地的各分九品而渐次别断,有一类超越不还的利根二乘,他能将三界九地的八十一品烦恼,合为一聚九品而一一别断,菩萨要到金刚喻定生起,于一刹那间三界顿断。与六识相应的所知障种子,属于见道所断的,菩萨于进入初地入心,一切顿断。属于修道所断的,后于十地的修道位中,渐次而断,直到正起金刚喻定时的一刹那间,才完全断尽。因为他不同于唯缘内境的第七识,而是通缘内外粗细境生,品类有很多差别,所以诸地渐次别断。

论文十八:二乘根纯,渐断障时,必各别起无间、解脱、加行、胜进,或别或总。菩萨利根,渐断障位,非要别起无间解脱,刹那刹那能断证故。加行等四,刹那刹那前后相望,皆容俱有。

讲解:二乘人的根机迟钝,所以他们于渐断障时,必然生起无间道、解脱道、加行道、胜进道,或分别生起,或总的生起。菩萨行者,因为根利,所以于修道的渐断障位,并非同二乘一样别起无间解脱,而是刹那刹那念念都能断惑证理;加行、无间、解脱、胜进四道,刹那刹那前后相望,每一道皆容许具有其余三道。

第五节 别释十真如

论文一:十真如者,一、遍行真如:谓此真如二空所显,无有一法而不在故。二、最胜真如:谓此真如具无边德,于一切法最为胜故。三、胜流真如:谓此真如所流教法,于余教法极为胜故。四、无摄受真如:谓此真如无所系属,非我执等所依取故。五、类无别真如:谓此真如类无差别,非如眼等类有异故。六、无染净真如:谓此真如本性无染,亦不可说后方净故。七、法无别真如:谓此真如虽多教法,种种安立而无异故。八、不增减真如:谓此真如离增减执,不随净染有增减故,即此亦名相土自在所依真如,谓若证得此真如已,现相现土俱自在故。九、智自在真如:谓若证得此真如已,于无碍解得自在故。十、业自在等所依真如,谓若证得此真如已,普于一切神通作业总持定门,皆自在故。

讲解:本第五节的重点,是在如何证得二转依果。要证得二转依果,有四种能证之因,就是要历经十地,修十胜行(十波罗蜜多),断十重障,证十真如,至此始能证得二种转依。换一个方式来说,十地是所经的位次,十胜行(十波罗蜜多)是所修的因,十重障是所对治的断法,证十真如,就是所观照的真理。能证四因已讲解其三,于此来讲解第四因的十真如了:

一、遍行真如:这是初地菩萨,证得我、法二空所显的平等如理,遍法界中没有任何一法不存在于此真如之中。

二、最胜真如:这是二地菩萨,远离微细遮罪烦恼尘垢之所证,所以具有无边庄严的净德,在一切法中最为超胜。

三、胜流真如:这是三地菩萨,成就总持大法的胜定所显,因此,从这真如流出的教法,望其余教法,极为殊胜。

四、无摄受真如:这是四地菩萨,断了微细烦恼现行障之所显,因此,他无所系属,并非我执、我慢、我爱、无明、边见、我所见等之所依取。

五、类无别真如:这是五地菩萨合真俗二观,无生死、涅槃差别之所证,他不同眼等,随著有情类而有别异一样。

六、无染净真如:这是六地菩萨,观一切法缘生无性的如智之所显发。因此真如的本性并非染污,所以也不可说是后来才清净的。

七、法无别真如:这是七地菩萨,离了生灭细相现行所显的如理,虽有胜义法界、实相等,多种教法的安立,而此真如,体实无异。

八、不增减真如:这是八地菩萨,于无功用道中离了增、减二执的如理,他不随著得净而起增执,断染而起减执。即此离增减执,也可以名相土自在所依真如。因为证得了这真如已后,无论现相现土,都能不加功用的任运自在。

九、智自在所依真如:这是九地菩萨,证得了这真如已后,能于四无碍解,获得了善说法要的自在,成利他行。

十、业自在等所依真如:这是十地菩萨,证了这真如已后,遍于利乐有情的一切神通作业、陀罗尼的总持、三摩地的胜定,都能够自在无碍。

论文二:虽真如性实无差别,而随胜德假立十种,虽初地中已达一切,而能证行犹未圆满,为令圆满,后后建立。

讲解:虽然真如的性质,实际上并无差别,而随顺其殊胜功德,假立十种名称。虽然菩萨在于初地就已通达真如之理,但其能证的行位还没有圆满,为了使之圆满,所以才于初地之后,依次建立了这十种真如。

论文三:如是菩萨于十地中,勇猛修行十种胜行,断十重障,证十真如,于二转依便能证得。

讲解:菩萨在十地中,就是这样勇猛的修习十种胜行,断除十重障,证得十真如,这样就能够证得大菩提、大涅槃二种胜果。

第六节 别释二转依

论文一:转依位别,略有六种,一损力益能转,谓初二位,由习胜解及惭、愧故,损本识中染种势力,益本识内净种功能,虽未断障种,实证转依,而渐伏现行亦名为转。

讲解:转依的位别,简略来说有六种,一、损力益能转,就是在第一资粮位和第二加行位,由于修习胜解及惭、愧,损减了阿赖耶识中染污种子的势力,增益了阿赖耶识中清净种子的功能,虽然尚未断二障种子,实际上已经证得转依,因为它已逐渐降伏二障现行,所以也得名为转依。

论文二:二通达转,谓通达位,由见道力通达真如,断分别生二障粗重,证得一分真实转依。三修习转,谓修习位,由数修习十地行故,渐断俱生二障粗重,渐次证得真实转依。摄大乘中说通达转在前六地,有无相观,通达真俗间杂现前,令真非真现不现故。说修习转。在后四地。纯无相观,长时现前,勇猛修习断除粗重,多令非真不显现故。

讲解:二、通达转,就是在通达位,由见道之力通达了真实如理,断除分别所生的二障粗重,证得了一部分真实的转依,所以名通达转。三、修习转,就是在修习位,数数不断的修习从初地住心到十地满心的波罗密多,渐次断俱生而起的二障粗重,证得了真实转依。《摄大乘论》上说,通达位在前六地,以有相观通俗,无相观通真,当真实义相显现的时候,非真实义相就不显现。《瑜伽论》等说修习转在后四地,无相观长时出现,经过勇猛修行,断除其粗重,使不真实的义相不再显现,所以名修习转。

论文三:四、果圆满转,谓究竟位,由三大劫阿僧企耶,修习无边难行胜行,金刚喻定现在前时,永断本来一切粗重,顿证佛果圆满转依,穷未来际利乐无尽。五、下劣转,谓二乘位,专求自利,厌苦欣寂,唯能通达生空真如,断烦恼种,证真择灭,不能有所堪任,所以名下劣转。六、广大转。即大乘位,为利他故,趣大菩提,生死涅槃,俱无欣厌,具能通达二空真如,双断所知烦恼障种,顿证无上菩提涅槃。有胜堪能,名广大转。此中意说广大转依,舍二粗重而证得故。

讲解:四、果圆满转,就是第五的究竟位,由于历经三大阿僧企耶,修习无边无际的难行和胜行,直到金刚喻定现前的时候,永远断除了本来的二障粗重,顿时证得究竟佛果,证得圆满转依,穷未来际利乐有情,无有尽时。

五、下劣转,就是二乘行者,他们专求自利,不求利他,厌生死苦,欣寂灭乐,只通达生空真如,唯断烦恼障种子,证得真择灭,无殊胜功能,不能有所堪任,所以名下劣转。

六、广大转,就是大乘的菩萨位,为利他故,趣向于菩提大果,不舍生死,不取涅叶,所以菩萨于生死涅槃,都无所欣厌,具能通达生空、法空二空真如,双双断了所知、烦恼二障种子,顿证无上菩提、及大般涅槃。因为有比殊胜的功能,有所堪任,所以名为广大转。转依义别虽有六种,但是颂中所取的转依体,是约第六的广大转依来说的。因为颂中说:‘舍二粗重故,便证得转依’,广大转依,就是菩萨修十地行,地地舍二粗重而证得的。

论文四:转依义别,略有四种。一、能转道,此复有二:一能伏道,谓伏二障随眠势力,令不引起二障现行。此通有漏无漏二道,加行、根本、后得三智。随其所应渐顿伏彼。二、能断道,谓能永断二障随眠。此道定非有漏加行,有漏曾习相执所引,未泯相故:加行趣求所证所引,未成办故。

讲解:转依的意义,简略来说有四种。第一种是‘能转道’,这又分为二种:一、能伏道,就是能降伏烦恼、所知二障随眠的势力,使之不能引起二障现行。它通有漏、无漏二道,及加行、根本、后得三智。随其三智的所应,或渐或顿的降伏二障随眠势力。二、能断道,就是永远断除二障随眠,能断道决定不是有漏加行,因为有漏心加行智和有漏后得智,前者是曾习道,后者是相执之所引,未能泯伏灭除此相,所以不能断惑。无分别智是加行所引,真如是加行智所趣所求,即由所引无分别智能证所证真如。

论文五:有义,根本无分别智,亲证二空所显真理,无境相故,能断随眠。后得不然,故非断道。有义,后得无分别智,虽不亲证二空真理,无力能断迷理随眠,而于安立非安立相,明了现前,无倒证故,亦能永断迷事随眠。故瑜伽说:修道位中,有出世断道,世出世断道,无纯世间道,能永害随眠,是曾习故,相执引故。由斯理趣,诸见所断及修所断迷理随眠,唯有根本无分别智亲证理故,能正断彼。余修所断迷事随眠,根本后得俱能正断。

讲解:有人认为,唯有根本无分别智,直接证得我、法二空所显的真理,因无外境相分,故能断除二障随眠。后得智就不然了。因为以后得智作无相观时,还有相分的境相存在,不能断障,所以他不是能断道。

又有人认为,后得的无分别智,虽不能亲证二空所显真理,没有能力断除迷理随眠,但能明确认识安立谛及非安立谛相,因为没有颠倒认识,所以也能够永远断除迷事随眠。因此,《瑜伽论》上说:在修道位里有二种断道,一种是根本无分别智的出世断道,一种是后得无分别的世出世断道。没有有漏心的纯世间道,能够永断随眠,因为有漏心是曾习境,是由相执之所引生的。由此理趣可见,各种见道所断和修道所断的迷理随眠,唯有根本无分别智,亲证二空真理,才能正式断了它们。其余修道所断贪、嗔、无明、慢等的迷事随眠,则根本智和后得智都能正确断除。

论文六:二所转依,此复有二,一持种依,谓根本识,由此能持染净法种,与染净法俱为所依,圣道转令舍染得净。余依他起性,虽亦是依,而不能持种,故此不说。二迷悟依,谓真如。由此能作迷悟根本,诸染净法依之得生,圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依,而非根本,故此不说。

讲解:第二种是‘所转依’,这又分为二种:一、持种依,就是第八根本识,由于这根本识能执持染、净法种子,而为染、净法之所依,修行圣道,能够使它舍除染法,得到净法,所以名为转依。其余的依他起性,虽亦是转依,但不能执持种子,所以这里唯说根本识而不说依他。二、迷悟依,就是真如。由于这真如能作迷悟的根本,各种染法和净法都依之而生。修行圣道,能转令舍染得净,所以名为转依。其余的依他起性,虽亦为迷悟法之所依,而非根本,所以这里唯说真如为迷悟依,而不说依他。

论文七:三所转舍,此复有二:一所断舍,谓二障种,真无间道现在前时,障治相违,彼便断灭,永不成就,说之为舍。彼种断故,不复现行妄执我法。所执我法不对妄情亦说为舍,由此名舍遍计所执。二所弃舍,谓余有漏劣无漏种,金刚喻定现在前时,引极圆明纯净本识,非彼依故,皆永弃舍。彼种舍已,现有漏法及劣无漏毕竟不生,既永不生,亦说为舍。由此名舍生死劣法。有义,所余有漏法种及劣无漏,金刚喻定现在前时,皆已弃舍,与二障种俱时舍故。有义,尔时犹未舍彼,与无间道不相违故,菩萨应无生死法故,此位应无所熏识故,住无间道应名佛故,后解脱道应无用故。由此应知余有漏等,解脱道起,方弃舍之,第八净识,非彼依故。

讲解:第三种是‘所转舍’,这又分为二种,一、所断舍,就是烦恼、所知二障种子。真正无间道出现在前的时候,障碍和对治互相违逆,二障种子就断灭了,永远不再成就,所以称之为舍。因为二障种子断灭了,不再成为现行虚妄执著的我和法。所执实我实法本来是对妄情而说,现在妄情已断,不可能再对妄情发生作用了,所以应当随之而舍。所以,这叫做舍除遍计所执。二、所弃舍,就是有漏种子和弱劣的无漏种子,当金刚喻定出现在前的时候,引生极其圆满光明纯净无杂的阿赖耶识,它不是这种种子的所依,所以要永远舍除。这种种子舍除以后,有漏法种子和弱劣的无漏种子终究不能再生。既然永远不能再生,也称之为舍。由此道理名舍生死法及劣法。

有人认为,二障所余的有漏法种及劣无漏法,在金刚喻定现前的时侯,都已经舍除。因为他们同二障种子俱时而生,当然也是俱时而舍。第二师说,金刚心时还没有弃舍,因为它们与无间道并不相违,菩萨应当是没有生死之法,因为此位应当没有所薰之识,住于无间道应当称为佛,以后的解脱道应当是没有作用了。由此应当知道,剩余的有漏等,当解脱道生起的时候,才能够丢弃舍除,因为解脱道位的第八净识,不是这劣无漏及余有漏法的所依。

论文八:四所转得,此复有二。一所显得,谓大涅槃,此虽本来自性清净,而由客障覆令不显,真圣道生,断彼障故,令其相显,名得涅槃。此依真如离障施设,故体即是清净法界。

讲解:第四种是‘所转得’,这又分为二种。一所显得,就是大涅槃。涅槃与小乘唯断烦恼的寂灭不同,所以称大涅槃。大涅药其本来自性虽然清净,由于客尘的烦恼、所知二障的覆盖,使他不得显现,到能证真理的圣道生时,把客障断了,才能使涅槃相显,因为大涅槃是依真如离障而施设的,并非有相,所以他的自体就是清净法界。

论文九:涅槃义别,略有四种:一、本来自性清净涅槃,谓一切法相真如理,虽有客染而本性净,具无数量微妙功德,无生无灭,湛若虚空,一切有情平等共有,与一切法不一不异,离一切相一切分别。寻思路绝,名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂,故名涅槃。二、有余依涅药,谓即真如出烦恼障,虽有微苦所依未灭,而障永寂,故名涅槃。三、无余依涅药,谓即真如出生死苦,烦恼既尽,余依亦灭,众苦永寂,故名涅槃。四、无住处涅槃,谓即真如出所知障,大悲般若常所辅翼,由是不住生死涅槃,利乐有情穷未来际,用而常寂,故名涅槃。

讲解:涅槃的义别,略有四种。一、本来自性清净涅槃,就是一切法相的真如理性,虽为客尘所染,而自性清净,具足无量数微妙功德,无生无灭,湛然凝寂,有如虚空,为十界凡圣一切有情平等共有。与一切法非一非异,离一切所取、能取的分别。因其非粗心境,所以寻思路绝,名言道断。唯是真正圣者的自内所证,其性本寂,所以名为涅槃。

二、有余依涅槃,就是真如出离烦恼的障蔽,虽然还有微细苦果的依身未灭,而烦恼障却已永远的寂灭,所以名为涅槃。

三、无余依涅槃,就是真如出离了生死苦的缠缚,此时烦恼的苦因既尽,所余的依身苦果亦灭,如是众苦永寂,所以名为涅槃。

四、无住处涅槃,就是真如出离所知障,此时菩萨的大悲、大智,如鸟之两翼,相辅而行。由大智故,不住生死,由大悲故,不住涅槃。如是利乐有情,尽未来际,虽妙用无穷,而体常寂,所以名为涅槃。

论文十:一切有情,皆有初一,二乘无学,容有前三,唯我世尊,可言具四。如何善逝有有余依?虽无实依,而现示有,或苦依尽,说无余依,非苦依在,说有余依,是故世尊可言具四。若声闻等有无余依,如何有处说彼非有?有处说彼都无涅槃,岂有余依彼亦非有,然声闻等身智在时,有所知障,若依未尽,圆寂义隐,说无涅槃,非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅槃。尔时未证无余圆寂,故亦说彼无无余依,非彼后时灭身智已,无苦依尽无余涅槃。或说二乘无涅槃者,依无住处,不依前三。

讲解:一切有情,都有第一种的自性清净涅槃。二乘无学容许有前三种涅槃,只有释迦世尊,具有四种涅槃。为什么善逝——佛,尚有有余依涅槃,难道说佛的苦依还没有尽吗?答曰:佛虽没有实在苦依未尽的有余依涅槃,然而为应化示现的苦谛,似有有余。或约苦依尽说,名无余依;约非苦的无漏依身而说,名有余依。以是之故,世尊是具足四种涅槃。

声闻、缘觉二乘圣者,如平常说,有无余依涅槃。为何有处如《胜鬘经》说,彼二乘没有无余依呢?答曰:经上说这些二乘人,无论有余、无余涅槃全都没有,并不是但说无无余依。然而实在说,声闻、缘觉的二乘圣者,报身报智尚在而未灭的时候,尚有所知障及苦果的依身未尽,圆寂的意义隐昧不显,所以经上说他没有涅槃,并不是说二乘圣者,实无烦恼障断尽已后所显真理之有余依涅槃。尔时二乘圣者,还没有证到无余的圆寂,所以也说他没有无余依,并不是说他灭了身智已后,没有苦依已尽的无余涅槃。或者经说二乘没有涅槃,是依第四的无住处涅槃说的,并不是依前三涅槃而说。

论文十一:又说彼无无余依者,依不定性二乘而说。彼才证得有余涅槃,决定迥心求无上觉,由定愿力,留身久住,非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂,得生空观,亲证真如,永灭感生烦恼障尽,显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽故,后有异熟无由更生。现苦所依任运灭位,余有为法既无所依,与彼苦依同时顿舍,显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智,而由彼证,可说彼有。此位唯有清净真如,离相湛然,寂灭安乐,依斯说彼与佛无差:但无菩提利乐他业,故复说彼与佛有异。

讲解:而且,这里说二乘无无余依者,是依不定性的二乘说的。他们才证得有余涅槃,就决定再回小向大,求无上觉。由于这样的定力和愿力,不厌生死,留身久住,在世间修利他行。这与那一类定性二乘,但厌生死,入无余涅槃不同,所以说他为无无余依。

定性二乘,深深的耽乐圆寂,厌患生死,缘无我境,得生空观智,亲证真如,把感生死苦报的烦恼障灭除尽净,由于彼能感生死的烦恼因尽,后有的异熟报果,就无从再生,现在的苦所依身,也只有任运而灭了。在这现苦所依的任运灭位,那其余能依的有为法,既无所依,便与彼苦依同时顿舍,显示了依于真如理的无余涅槃。

苦依与智既然同时而舍,谁能证于无余真理呢?要知入无余的那个时候,虽说没有二乘的身智,然而由彼二乘能证此灭,故亦可说二乘有无余依,并不是说身智在的时候,可说二乘名有无余依。或者有人说,既证无余,便与佛等,为什么二乘与佛有异?答曰:此位既断烦恼,证得清净真如,离分别妄想,得寂灭之乐,根据这一点意义,可说二乘与佛没有差别。但因二乘没有上求菩提、下化有情的事业,所以又说二乘与佛是有差别的。

论文十二:诸所知障既不感生,如何断彼得无住处?彼能隐覆法空真如,令不发生大悲般若,穷未来际利乐有情,故断彼时显法空理,此理即是无住涅槃,令于二边俱不住故。

讲解:外人问曰:一切所知障既然都不招感生死,怎么说断了所知障便能得无住处涅槃呢?答曰:所知障虽不感生死,但能隐覆法空真理,使之不能发生大悲般若,穷未来际利乐有情,所以断彼障时,才能显示法空的真理。当知这法空真理,就是无住处涅槃。因为令于生死、涅槃二边俱不住故。

论文十三:若所知障,亦障涅槃,如何断彼,不得择灭?择灭离缚,彼非缚故。既尔,断彼宁得涅槃?非诸涅槃皆择灭摄。不尔,性净应非涅槃,能缚有情住生死者,断此说得择灭无为,诸所知障不感生死,非如烦恼,能缚有情,故断彼时,不得择灭。然断彼故,法空理显,此理相寂,说为涅槃,非此涅槃择灭为性,故四圆寂诸无为中,初后即真如,中二择灭摄。

讲解:外人又问:假使所知障亦障涅槃的话,为什么断了所知障不能得到择灭呢?论主答曰:择灭无为是离烦恼障缚所显的,但所知障并不像烦恼那样系缚有情。外人又问:既然如此,断离缚怎样得到涅槃呢?论主答曰:并不是一切涅槃都归择灭所摄,不然的话,那不属择灭的自性清净.就应当不是涅槃了。要知道,能缚有情住于生死的东西,唯是烦恼,这烦恼断了,才叫做得择灭无为。诸所知障不感生死,并不像烦恼障那样能系缚有情,所以断彼障时,不得择灭。但是断除了此障,就使法空真理得以显现,这法空理相本寂灭,所以说名涅槃,并不是这涅槃以择灭为性。因此之故,四种涅槃在各种无为中,第一和第四种是真如,中间的有余、无余二种是择灭无为。

论文十四:若唯断缚得择灭著,不动等二,四中谁摄?非择灭摄,说暂离故,择灭无为唯究竟灭,有非择灭,非永灭故。或无住处,亦择灭摄,由真择力,灭障得故。择灭有二:一灭缚得,谓断感生烦恼得者。二灭障得,谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中,初一即真如,后三皆择灭。不动等二暂伏灭者,非择灭摄,究竟灭者,择灭所摄。

讲解:外人又问:假定如上所说,唯有断缚方得择灭的话,那不动无为及想受灭无为,在四种无为中何者所摄呢?论主答曰:并不属于择灭无为,因为《显扬圣教论》说,这二种无为不过暂时离缚,而择灭无为唯究竟灭。不动及想受灭,他们但有非择灭缺缘不生的意义,而不是永灭,所以是非择灭摄。

或者还有一种解释,无住处涅槃,也可以说是择灭所摄。因其体虽非缚,却是由法空观智的真简择力,灭了所知障而证得之故,所以也是择灭所摄。择灭无为有二种:一种是灭缚得,即是断了感生死的烦恼所得的择灭;一种是灭障得,即断除烦恼之余的所知障而证得的择灭。所以四种涅槃在四无为法中:初一的自性涅槃即是真如,后三的有余、无余、无住处涅槃都是择灭。不动及想受灭这二种无为,是暂时伏灭的,并不属于择灭无为,究竟灭除的才属于择灭所摄。

论文十五:既所知障亦障涅槃,如何但说是菩提障?说烦恼障但障涅槃,岂彼不能为菩提障?应知圣教依胜用说,理实俱能通障二果。如是所说四涅槃中,唯后三种名所显得。

讲解:外人又问:既然所知障亦障涅槃,如何圣教中但说是菩提障呢?论主答曰:如果圣教说烦恼障但障涅槃,这岂不是说他不能为菩提障吗?应知所知障,以能障菩提的功用为胜;烦恼障,以能障涅槃的功用为胜,依这二障的殊胜作用来说的,理实而论,二障都能通障菩提、涅槃二果。像以上所说的四种涅槃中,唯有后三种称为所显得。

论文十六:二、所生得,谓大菩提。此虽本来有能生种,而所知障碍故不生。由圣道力,断彼障故,令从种起,名得菩提。起已相续,穷未来际。此即四智相应心品。

讲解:二、所生得,就是大菩提。它本来就有法尔能生的种子,然而由于所知障的障碍,使之不得生起。由于圣道之力断了所知障,令菩提从能生的种子而生起,这就叫做得菩提。起了现行已后,相续不断穷未来际,这就是四智相应心品。

论文十七:云何四智相应心品?一、大圆镜智相应心品:谓此心品,离诸分别,所缘行相,微细难知,不忘不愚一切境相,性相清净离诸杂染,纯净圆德现种依持,能现能生身土智影,无间无断,穷未来际,如大圆镜,现众色像。

讲解:什么叫四智相应心品?一、大圆镜智相应心品:就是说这种心品,远离各种虚妄分别,所缘行相微细难知。不忘、即一切种智不忘失于诸差别相;不愚、即一切智不愚闇于平等空性。此心品性相俱得清净,没有各杂染,纯净圆满具足一切德相,是现行功德所依,种子功德之持,能现无量身、土,乃至其余的三智等境皆悉影现。从无间断,穷无来际,好像一个大圆镜似的,影现各种色像。

论文十八:二、平等性智相应心品:谓此心品,观一切法自他有情悉皆平等,大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐,示现受用身土影像差别,妙观察智不共所依,无住涅槃之所建立,一味相续,穷未来际。

讲解:二、平等性智相应心品,此心品在凡夫位时,因有我执,自、他差别:今转凡成圣,证得二无我理,观察一切法及自、他有情,都一律平等。大慈悲等恒与此智相应,随著各种有情众生之所乐,示现有差别的受用身土影像,与妙观察智是不共所依。悲智由无住涅槃所建立,如大海水一味不变,相续不断,穷未来际。

论文十九:三、妙观察智相应心品:谓此心品,善观诸法自相共相,无碍而转,摄观无量总持定门,及所发生功德珍宝,于大众会,能现无边作用差别,皆得自在,雨大法雨,断一切疑,令诸有情皆获利乐。

讲解:三、妙观察智相应心品:意谓这种心品,善于观察诸法的自相和共相,无碍而转,又能摄藏并观察无数无量的陀罗尼、三摩地,及其发生的六度道品、十力等的功德珍宝,在大众集会时示现无边神通,一一皆得自在,雨大法雨,断一切众疑,令诸有情都获得利益和安乐。

论文二十:四、成所作智相应心品:谓此心品,为欲利乐诸有情故,普于十方示现种种变化三业,成本愿力所应作事。

讲解:成所作智相应心品:谓此心品,为了使一切有情都得到安和利乐,普遍于十方世界示现种种变化,以身、语、意三业,成就本来愿力所应作的利他事业。

论文二十一,如是四智相应心品,虽各定有二十二法,能变所变种现俱生,而智用增,以智名显。故此四品,总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八、七、六、五识相应品,如次而得,智虽非识,而依识转,识为主故,说转识得。又有漏位,智劣识强,无漏位中,智强识劣,为劝有情依智舍识,故说转八识而得此四智。

讲解:像这样的四智相应心品,虽然各个心品定有二十二法(注:二十二法,为遍行心所五、别境心所五、善心所十一,及所取之心),及其能变的种子,所变的现行同时俱起,然而智的作用此较增上,故以智名来显示心品。这四智相应心品,总将佛地的一切有为功德都摄尽无余。

这转有漏的八、七、六、五识的相应心品,是如其次第而转得的,即转第八识得大圆镜智,转第七识得平等性智,转第六识得妙观察智,转前五识得成所作智。

智既非识,何以说转识得智?此有两种答案:一者智虽非识,而依识转,因为八识心王,有依之为主而转舍转得的意义,所以说转识成智。二者在有漏位,智的决断力劣,识的分别力强;在无漏位中,智的决断力强,识的分别力劣。为劝导有情依智舍识,所以说转舍八识而得此四智。

论文二十二:大圆镜智相应心品:有义:菩萨金刚喻定现在前时,即初现起,异熟识种与极微细所知障种,俱时舍故。若圆镜智尔时未起,便无能持净种识故。有义:此品解脱道时,初成佛故,乃得初起,异热识种,金刚喻定现在前时,犹未顿舍,与无间道不相违故,非障有漏劣无漏法,但与佛果定相违故,金刚喻定无所熏识,无漏不增应成佛故。由斯此品,从初成佛,尽未来际,相续不断,持无漏种令不失故。

讲解:以上讲解转识成智,此下讲解四智心品的现起位。大圆镜智相应心品什么时侯现起呢?有人说:在菩萨金刚喻定现前时,亦即大圆镜智初现起时。因为此时的异熟识种、与极微细的所知障种都完全舍弃,唯有能持清净种识的存在,如果大圆镜智在此时尚未现起,便没有能持清净种的识了。

另有人认为:这大圆镜智相应心品,要到解脱道刚成佛时方得初起。因为异熟识种,在金刚喻定现在前时还没有舍除,此时所断的只是二障种子,未舍有漏善及劣无漏法,与那无间道是不相违背,不障有漏善及劣无漏法,但与佛果强有力的无漏法决定相违。假定金刚喻定时舍去异熟种的话,则金刚喻定就没有了所熏的识。所熏识无,无漏法不增长,那就应当成佛。可是事实不然,由此因缘,这大圆镜智相应心品,从初成佛时开始现起,尽未来际,相续不断,执持无漏法种子,使令永不散失。

论文二十三:平等性智相应心品,菩萨见道初现前位,违二执故,方得初起。后十地中,执未断故,有漏等位,或有间断,法云地后,与净第八相依相续,尽未来际。

讲解:平等性智相应心品,在菩萨真见道初现前位,便得初起。因为这平等性智,不是第七识的自力现起,而是由见道位的第六识,转为妙观察智之所引生。因为妙观察智的二空无漏,与第七识相应的我、法二执相违,使第七识的二执不能生起。如此平等性智与妙观察智俱时而起。后来到十地中,因为俱生二执的粗重未断,此智在这有漏等位的出空观时,或有间断,要直到究竟无漏的第十法云地后,乃成究竟无漏,以净第八识为所依,相续无间,尽未来际。

论文二十四:妙观察智相应心品,生空观品,二乘见位,亦得初起。此后展转至无学位,或至菩萨解行地终,或至上位,若非有漏,或无心时,皆容现起。法空观品,菩萨见位方得初起,此后展转乃至上位,若非有漏,生空智果,或无心时,皆容现起。

讲解:妙观察智相应心品,有生空观品与法空观品的分别。一者生空观品,在二乘见道的最初生起,以后展转到无学位方得究竟。假如是渐悟菩萨,到十住、十行、十回向的解行地终,或十地上位,在此中间,如果不是有漏或无心定时,都容许现起。二者法空观品,要到菩萨见道位初地入心,方得现起。从此以后,展转乃至十地最后心的上位,在此中间,如果不是有漏心或不达法空的生空智果,或无心定时,都容许现起。

论文二十五:成所作智相应心品,有义:菩萨修道位中,后得引故,亦得初起。有义:成佛方得初起。以十地中,依异熟识所变眼等,非无漏故,有漏不共,必俱同境,根发无漏识,理不相应故,此二于境,明昧异故。由斯此品,要得成佛,依无漏根,方容现起,而数间断,作意起故。

讲解:成所作智相应心品由何时现起?此有二种异说。第一家说:此心品在菩萨修道位中,因为第六意识的后得所引故,亦得初起。第二家说:此心品要到成佛的时侯,才可以初起。因为在十地中,依第八异熟识所变的眼等五根,并非无漏,而是有漏五识,不共余法,住必同境的俱有所依。像这样的有漏根发无漏识,是不相应的。应知漏与无漏,此二缘境明昧不同,如何能移发无漏识。以此缘故,此智心品,要到成佛的时侯,依无漏根,方容现起。但非相续,而数数间断。因为是作意方起之故,它不同余识,不假作意而恒时现起。

论文二十六:此四种性,虽皆本有,而要熏发,方得现行,因位渐增,佛果圆满,不增不灭,尽未来际,但从种生,不熏成种,勿前佛德,胜后佛故。

讲解:这四智相应心品,皆从本有的无漏种子生起,但要由无漏法的熏发,然后方得现行。而且熏有胜劣不同,所以在因位渐次增胜,直到佛果才究竟圆满,不增不减尽未来际。何以不增不减?因为这圆满的佛果,只是从本有的无漏种子生起现行,其所生起的现行,不复再熏成种子。因为不能说以前佛的果德优于以后的佛,所以用不著再熏。

论文二十七:大圆镜智相应心品:有义:但缘真如为境,是无分别,非后得智,行相所缘,不可知故。有义:此品缘一切法。庄严论说:大圆镜智,于一切境不愚迷故。佛地经说:如来智镜,诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种,及身土等诸影像故,行缘微细,说不可知,如何赖耶亦缘俗故。缘真如故是无分别,缘余境故后得智摄。其体是一,随用分二。了俗由证真,故说为后得,余一分二,准此应知。

讲解:以上是讲解四智心品的现起,此下是明四智心品的缘境。大圆镜智相应心品之所缘境,有二家异说,第一家认为,此智心品但缘真如,不缘俗境。缘真如的是根本无分别智,而不是缘俗的后得智,其行相、所缘,都微细而不可测知。

第二家认为,此智心品缘一切法,并不是但缘真如。因为《庄严论》上说:大圆镜智于一切真,俗之境,都不愚不迷。《佛地经》上说:大圆镜智,于根、尘、识十八界的众像,都无不显现。又,此智心品决定缘无漏种子,及身土等各种影像。前第一家说‘行缘微细,说不可知’,以因位的阿赖耶识既不可知,果位的镜智亦缘于俗,当然也不可知。至于根本、后得二智的差别,那是因为缘真的是无分别智,缘余境的是后得智摄,智体是一,不过随其功用的不同分之为二。了俗之智,是由证真已后所得的,所以说他是后得智,并非二智有二别体。当知余智心品的一体分二,准此可知。

论文二十八:平等性智相应心品,有义:但缘第八净识,如染第七,缘藏识故。有义:但缘真如为境,缘一切法平等性故。有义:遍缘真俗为境,佛地经说,平等性智证得十种平等性故。庄严论说,缘诸有情自他平等,随他胜解,示现无边佛影像故。由斯此品,通缘真俗,二智所摄,于理无违。

讲解:平等性智相应心品之缘境,有三家不同异说。第一家说:但缘第八净识,就像染污的第七末那,缘取第八阿赖耶识一样。第二家说:平等性智但缘真如为境,因为此智心品,是缘一切法的平等性,此平, , 等性就是真如境界。第三家则认为,平等性智遍缘真俗为境,因为《佛地经》说,平等性智证得十种平等性故,《庄严经论》说,缘取各有情众生的自他平等,随顺他人的胜解力,示现无边无际佛的影像。因此这平等性智相应心品为缘真、俗的根本、后得二智所摄,在道理上并不相违。

论文二十九:妙观察智相应心品,缘一切法自相共相,皆无障碍,二智所摄。

讲解:妙观察智相应心品,缘一切法的自相和共相都没有障碍,为根本、后得二智所摄。

论文三十:成所作智相应心品,有义:但缘五种现境。庄严论说:如来五根,一一皆于五境转故。有义:此品亦能遍缘三世诸法,不违正理。佛地经说:成所作智,起作三业诸变化事,决择有情心行差别,领受去来现在等义,若不遍缘,无此能故。然此心品,随意乐力,或缘一法,或二或多,且说五根于五境转,不言唯尔,故不相违。随作意生,缘事相境,起化业故,后得智摄。

讲解:成所作智相应心品之缘境,有两家不同异说。第一家说,成所作智相应心品,只缘取五现境,因为《庄严经论》说,如来的五根,一一都于五境发挥作用。第二家说,不然,也能够普遍缘取过去、现在、未来的各种事物,与正理无违。《佛地经》说,成所作智生起三业的各种变化,来决择众生的心行差别,领受过去、未来、现在等义。如果不是遍缘的话,则无这种功能。

然而这种心品,随其意乐之力,或缘一法,或缘二法,或缘多法,《庄严经论》上但说五根于五境转,并不说只唯缘尔境,不缘诸法,所以与遍缘诸法的道理并不相违。此智心品,因为随其作意而生,缘取事相外境,生起各种作业,是属后得智摄。

论文三十一:此四心品,虽皆遍能缘一切法,而用有异。谓镜智品,现自受用身净土相,持无漏种;平等智品,现他受用身净土相,成事智品,能现变化身及土相,观察智品,观察自他功能过失,雨大法雨,破诸疑网,利乐有情。如是等门,差别多种。

讲解:这四智相应心品,虽然都能够遍缘一切法,而其缘境的作用则有区别。大圆镜智相应心品,能够现起自受用身,及自受用的净土境相,执持无漏种子。平等性智相应心品,能够现起他受用身,及他受用的净土境相。成所作智相应心品,能够现起变化身,及变化的净秽土相。妙观察智相应心品,能够观察自他功能过失,于净秽土,雨大法雨,破一切疑网,利乐有情。像这样的门类有多种差别,此不繁举。

论文三十二:此四心品,名所生得,此所生得总名菩提;及前涅槃名所转得。虽转依义总有四种,而今但取二所转得,颂说证得转依言故。此修习位,说能证得,非已证得,因位摄故。

讲解:这四智心品,称为所生得,总名为菩提,再加上前面所显得的涅槃,就叫做所转得。虽然转依意义总有能转道、所转依、所转舍、所转得四种,但是现在但取第四的涅槃、菩提二所转得,不取余三。因为《唯识三十颂》中说:‘便证得转依’这句话。这种修习位被说成能证得,并不是已经证得。因为十地尚属因位所摄,还没有到达佛地的果位。

第六章 释究竟位

论文一:后究竟位,其相云何?颂曰:此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。论曰:前修习位所得转依,应知即是究竟位相。此谓此前二转依果,即是究竟无漏界摄。诸漏永尽,非漏随增,性净圆明,故名无漏。界是藏义,此中含容无边希有大功德故。或是因义,能生五乘世出世间利乐事故。

讲解:唯识五位修行已讲其四,此下讲第五究竟位。这第五究竟位其相如何呢?《唯识三十颂》说:‘这就是无漏界,不可思议的善、常、安乐。这解脱身,就是称为大牟尼的最高真理。’以下是以论文解释颂义,论曰,以前修习位所得到的转依,应知即是究竟位的相状。这就是前面所说涅槃、菩提二转依果,属于究竟位的无漏界摄。二转依果何以名为无漏?因其一切杂染的诸漏已经断尽,不像取蕴那样,使有漏随之增长。其性清净、圆满,光明,所以称为无漏。

‘界’字是‘含藏’的意思,这二转依果中,含藏有无量无边甚为希有的大功德,涅槃含藏无为功德,菩提含藏有为功德。或者‘界’是‘因’义,因为能够产生人、天等五乘世、出世间的利益和安乐。

论文二:清净法界,可唯无漏摄,四智心品,如何唯无漏?道谛摄故,唯无漏摄。谓佛功德及身土等,皆是无漏种性所生,有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身,业烦恼等似苦集谛,而实无漏道谛所摄。

讲解:有小乘师问曰:清净法界,是涅槃的理法,可以说是唯无漏摄。四智心品从种所生,有为无漏,是佛身中的有为功德,怎么也说是唯无漏呢?论主答曰:四智为四谛中的道谛所摄,道谛既是无漏,当然四智也唯是无漏摄了。我人当知,佛的六度道品,十力、四无畏等,一切功德及所现身土,都是无漏种子的道谛所生,有漏种子在金刚心后已经永远舍弃。或又有问曰:佛的变化身,示现生、老、病、死业烦恼等,怎么可说唯是道谛?答曰,如来虽有示现病痛烦恼等,入灭现有背痛,好像是苦谛与集谛,然而实际上是无漏的道谛所摄,不可以把它看为有漏。

论文三:集论等说,十五界等,唯是有漏,如来岂无五根、五识、五外界等?有义:如来功德身土,甚深微妙,非有非无,离诸分别,绝诸戏论,非界处等法门所摄,故与彼说理不相违。

讲解:小乘师又问:《阿毗达磨杂集论》上说:十八界除后三界,余十五界等唯是有漏。今言佛身唯无漏摄,如来岂能没有五根、五识、五外境的十五界吗?这个问题有三家异解。第一家说:如来功德及所现身土,非常深微奥妙,有而非有,无而非无,离诸能、所的分别,绝于名言戏论,不是界、处、蕴等的法门所摄。所以这里说佛身唯无漏摄,与彼所说十五界唯是有漏的道理,并不相违。

论文四:有义,如来五根、五境,妙定生故,法界色摄。非佛五识虽依此变,然粗细异非五境摄。如来五识,非五识界,经说佛心恒在定故,论说五识性散乱故。成所作智何识相应?第六相应,起化用故。与观察智性有何别?彼观诸法自共相等,此唯起化,故有差别。此二智品应不并生,一类二识不俱起故。许不并起,于理无违:同体用分俱亦非失,或与第七净识相应,依眼等根缘色等境,是平等智作用差别。谓净第七,起他受用身土相者,平等品摄,起变化者,成事品摄。岂不此品转五识得?非转彼得,体即是彼,如转生死言得涅槃,不可涅槃同生死摄,是故于此不应为难。

讲解:第二家说:如来的五根、五境,是无漏妙定所生,所以为法界色一分所摄。假使非佛而是其余的菩萨、异生等的五识,虽依佛妙定所变的根境上变为身土,然而粗细有异,即余所变者粗,属于五境,佛所变者细,非五境摄。如来的五识,不是五识界的有漏五识,因为经上说:佛心恒在定中:论上说:五识性是散乱。佛心既恒在定,当然不是散乱的五识界了。

外人又问:佛的五识既非五识界摄,那依五识所转的成所作智,与什么识相应呢?论主答:与第六净识相应。因第六净识,对菩萨、二乘、异生三类,能随机现起分身的化用,非余识俱。问:既与第六识相应,那么与妙观察智又有什么差别呢?答:妙观察智能观诸法的自相共相,这成所作智,唯起作用,所以他们是有差别的。问:如此说来,这二智品应当不能并生,一类智品是不能俱起二识的,如何成所作智,能与第六识相应?答;若以前念后念刹那别起而论,就是许不并生,也于理无违;若以同一识体用分为二来说,就是许二俱起,也没有什么过失。

或者成所作智与第七净识相应。因为依眼等根,缘色等境,不过是平等智品在作用上的差别。那么,成所作智与平等性智不是就没有差别了吗?问:第七净识,为化菩萨,起他受用身土相者,属平等性智心品所摄;为化异生,起变化身土相者,是成所作智心品所摄。问:这成所作智心品,岂不是由转五识而得的吗?既由转五识而得,何以与第七净识相应?答:并不是因为转彼五识得此智心品,便说此智心品的体性就是五识,譬如转生死说得涅槃,不可说涅槃同生死摄。所以不应在这里提出问难。

论文五:有义:如来功德身土,如应摄在蕴处界中,彼三皆通有漏无漏。集论等说十五界等唯有漏者,彼依二乘粗浅境说,非说一切。谓余成就十八界中,唯有后三通无漏摄。佛成就者虽皆无漏,而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者,不同二乘劣智所知界等相故,理必应尔。所以者何?说有为法皆蕴摄故,说一切法,界处摄故,十九界等圣所遮故。若绝戏论便非界等。亦不应说即无漏界善常安乐、解脱身等。又处处说,转无常蕴,获得常蕴,界处亦然,宁说如来非蕴处界?故言非者,是密意说。又说五识性散乱者,说余成者,非佛所成。故佛身中,十八界等皆悉具足,而纯无漏。

讲解:第三家说:如来的功德,及所现身土,都如其所应的摄在蕴、处、界中。因此蕴、处、界三,皆通有漏、无漏,故佛无漏亦彼所摄。《阿毗达磨集论》等说,十五界等唯有漏者,那是依二乘人的粗浅境而说的,并不是说一切凡圣有情的十五界都是有漏。菩萨、二乘所成就的六根、六境、六识的十八界里,唯有后三的意根、法境、意识通无漏摄,余十五界唯是有漏。佛成就的虽皆无漏,而非二乘所知境摄。然而余处如《大般若经》说,佛的功德身土,非界、蕴、处者,那是表示佛的功德殊胜,不同二乘劣智所知的界、处等相,并非不属界等所摄,在道理上必然应当是这样的。何以故呢?诸论通说:有为法皆属蕴摄。又说;一切法,界、处都摄。佛的功德法,难道不是界、处所摄吗?假使不是界、处所摄,那就是十九界所摄了。(注:十九界就像是说六蕴、十三处一样,都是根本不存在之法。)

然而十九界等说为圣教所否定,是不能成立的。如果不是戏论,就不会是界、处等,也不应当说是无漏界、善、常、安乐、解脱身等。《涅槃经》等说:转化无常蕴而得常蕴,界、处也是这样,怎能说如来不是蕴、处、界呢?所以说不是蕴、处、界者,那是依佛密意而说。又,论说五识之性散乱,那是指其余菩萨、二乘所成就而说的,不是佛所成就。所以在佛身之中,十八界等完全具足,且纯是无漏。

论文六:此转依果又不思议,超过寻思言议道故,微妙甚深自内证故,非诸世间喻所喻故。

讲解:以上讲解颂文‘此即无漏界’一句,此下讲解‘不思议、善、常、安乐’七字。这二转依果,是不可思议的。因为它超越了思虑和言议之道,微妙甚深,所缘境唯是自已内心证得,不是一切世间事物所可譬喻。

论文七:此又是善,白法性故:清净法界,远离生灭,极安隐故 四智心品,妙用无方,极巧便故:二种皆有顺益相故,违不善故,俱说为善。论说处等,八唯无记,如来岂无五根、三境?此中三释,广说如前。一切如来身土等法,皆灭道摄,故唯是善,圣说灭道唯善性故,说佛土等非苦集故。佛识所变有漏不善、无记相等,皆从无漏善种所生,无漏善摄。

讲解:此二转依果,颂文中又说是善,是以‘白法’为体性。白法是不是即有漏善呢?不,清净法界的大涅槃,远离生灭烦恼,至极安稳:四智心品的大菩提,妙用无方,至极巧便。这两种无为的涅槃,有为的菩提,都有顺益之相,既与有漏善不同,又与不善相违,所以俱说为善。

外人问难:四智心品,既唯是善,何以《阿毗达磨杂集论》说,十二处里有八处唯是无记呢?如来怎能没有眼、耳、鼻、舌、身五根,和香、味、触三境呢?论主答:这问题在前面三释有漏里已经讲过,勿庸再说。

一切如来的身土等法,都属灭谛和道谛所摄,所以唯是善性。因为经论上说:属于灭、道二谛的唯是善性。又说佛的身土非苦、集谛。既非苦、集,当然是善性的灭、道二谛了。至于由佛净识所变的似有漏、不善、无记相等,都是从无漏善种所生,所以也都是无漏善摄。

论文八:此又是常,无尽期故。清净法界,无生无灭,性无变易,故说为常。四智心品所依常故,无断尽故,亦说为常。非自性常,从因生故,生者归灭,一向说故,不见色心,非无常故。然四智品,由本愿力,所化有情无尽期故,穷未来际无断无尽。

讲解:这二转依果,颂中又说是常,因为此果永无尽期,清净法界的大涅槃,无生无灭,性无变易,所以说之为常。四智心品的大菩提,所依的真如是常,能依的智品无断无尽,所以也说为常。但这四智心品的常,不是自性常,因为他是从因生的,既从因生,必归于灭,一向都是这样说的,不见有谁说过,色、心不是无常。然而,四智心品,何以又说是常?由于本愿力的宏深,所化有情无有尽期,能化的四智心品也就穷未来际,无断无尽了,所以又说是常。

论文九:此又安乐,无逼恼故。清净法界,众相寂静,故名安乐。四智心品永离恼害,故名安乐。此二自性皆无逼恼,及能安乐一切有情,故二转依俱名安乐。

讲解:这二转依果,颂文又说是安乐。因为这二果对有情类没有逼迫恼害,所以名为安乐。清净法界的大涅槃果,众相寂静,所以名为安乐。四智心品的大菩提果,永杂恼害,所以也名为安乐。不但这二果的自性都无逼无恼,而且能利益安乐一切有情,所以二转依果都称为安乐。

论文十:二乘所得二转依果,唯永远离烦恼障缚,无殊胜法,故但名解脱身。大觉世尊,成就无上寂默法,故名大牟尼。此牟尼尊所得二果,永离二障,亦名法身。无量无边力无畏等,大功德法所庄严故。体依聚义,总说名身。故此法身五法为性,非净法界独名法身,二转依果皆此摄故。

讲解:以上讲解‘不思议、善、常、安乐’七字,此下讲解‘解脱身、大牟尼名法’八字。声闻、缘觉二乘人所得的二转依果,只是永远离了烦恼障的系缚,还没有离所知障,所以只称为解脱身,而不称法身。然而大觉世尊,由于成就了最极无上的寂默法故,所以名为‘大牟尼’。牟尼,译为寂默,即是一切法的性相离言之不二法门。唯我大牟尼世尊所得的二转依果,由于永离烦恼、所知二障之故,所以不但名解脱身,而且亦名法身。为什么叫做法身?因为这是无量无边十力、四无畏等大功德法所庄严之故。为什么名之为身呢?因为这是具有体性、依止、众德所聚的三义,所以总名为身。因此,这法身是以凊净真如及四智菩提的五法为性。以清净法界名为涅槃,四智心品名为菩提,合此二种名为法身,不独一种清净法界可名法身,因为二转依果摄此五法,而五法皆是此法身所摄。

论文十一:如是法身,有三相别:一自性身,谓诸如来真净法界,受用、变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性,即此自性亦名法身,大功德法所依止故。

讲解:以上所说的法身,既是三义总名,当然也有三相差别。此三相为:一、自性身,这就是一切如来所证的真净法界,为受用身与变化身平等所依的实性,又是离相寂然,所以寻思路绝,离言说相,绝诸戏论。还具有无边无际的真常功德,是一切法平等实性。即此自性,不但名自性身,而且也名叫法身。为什么亦名法身?因为他是有为无为的大功德法所依止故。

论文十二:二受用身。此有二种:一自受用,谓诸如来三无数劫,修集无量福慧资粮,所起无边真实功德,及极圆净常遍色身,相续湛然,尽未来际,恒自受用广大法乐。二他受用,谓诸如来由平等智,示现微妙净功德身,居纯净土,为住十地诸菩萨众,现大神通,转正*轮,决众疑网,令彼受用大乘法乐。合此二种,名受用身。三变化身,谓诸如来由成事智,变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众、二乘、异生,称彼机宜,现通说法,令各获得诸利乐事。

讲解:二、受用身:这有两种差别:一种是自受用。就是一切如来,经过三大阿僧祇的无数长劫,修集了无量福慧资粮,所生起的无边真实功德,以及极其圆满、清净、永恒、普遍存在的色身,相续不断,直至无穷无尽的未来际,恒自受用广大法乐。二种是他受用身。就是一切如来由平等性智,示现的微妙净功德身,居住于纯净无秽的国土,为住于十地的诸菩萨显现伟大的神通力,转正*轮,决断一切疑网,使大乘菩萨享用大乘佛法的法乐。综合这自、他受用二种,名为受用身。

三、变化身:就是一切如来,由成所作智变现无量的随类化身,居住于净土和秽土,根据地前菩萨、二乘、异生的根机和时宜,随其利钝,现身说法,使他们各都获得一切利益和安乐。

论文十三:以五法性摄三身者,有义:初二摄自性身。经说真如是法身故,论说转去阿赖耶识,得自性身,圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品摄受用身。说平等智于纯净土,为诸菩萨现佛身故,说观察智大集会中,说法断疑,现自在故,说转诸转识得受用身故。后一智品摄变化身,说成事智,于十方土,现无量种难思化故,又智殊胜具摄三身,故知三身皆有实智。

讲解:以真如、四智、五法摄三身的问题,有人认为,最初的真如和大圆镜智持自性身,因为《佛地经》上说,真如就是法身。《摄大乘论》上说:转去第八阿赖耶识而得自性身。又说:大圆智是转去藏识而证得的,可见是以大圆镜智摄自性身的。

中间的平等、观察二智摄受用身。因为《大乘庄严论》上说:平等性智,是佛在纯净土为诸菩萨显现的佛身。又说:妙观察智使佛在大集会中说法,断除疑问,示现自在:又说:转诸转识,得受用身。可见平等、观察二智,是摄受用身的。

最后的成所作智相应心品摄变化身,因为《大乘庄严论》上说:成所作智,于十方国土,表现出无量种类微妙难思的变化。所以成所作智摄变化身。又、《摄大乘论》上说:由于智品的殊胜,具摄三身。所以无论自性、受用、变化三身,都有实智。

论文十四:有义,初一摄自性身,说自性身本性常故,说佛法身无生灭故,说证因得非生因故,又说法身诸佛共有,遍一切法,犹若虚空,无相无为,非色、心故。然说转去藏识得者,谓由转灭第八识中二障粗重,显法身故。智殊胜中说法身者,是彼依止彼实性故。自性法身,虽有真实无边功德,而无为故,不可说为色心等物。

讲解:又有人说:五法中只有真如一法摄自性身,因为《佛地经论》等说,自性身是本性常住。又说,佛的法身,无生无灭。又说:法身是由能证的因地而证得的,并非由生因而生。又说:法身是诸佛共有,遍一切法,犹若虚空,无相无为,非色非心。这都是唯一真如摄自性身,非镜智亦摄的明证。然而前师引摄论所说,大圆镜智转去藏识而证得者,那是说由转灭第八识中的二障粗重,以显示法身,并不是法身同镜智一样由转识而得。又说智品殊胜,具摄三身中有法身者,那是因为法身是彼智品所依止的实性,并非法身为彼智品所摄。为什么大圆镜智不能摄持自性身呢?因为自性身虽然具有真实无边功德,然而由于是无为法,不可说它是镜智的色、心等物。

论文十五:四智心品真实功德,镜智所起常遍色身,摄自受用,平等智品所现佛身,摄他受用。成事智品所现随类种种身相,摄变化身。说圆镜智是受用佛,转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用,然说转彼显法身故,于得受用略不说之。又说法身无生无灭,唯证因得,非色心等,圆镜智品,与此相违,若非受用,属何身摄?又受用身,摄佛不共有为实德。故四智品,实有色心,皆受用摄。

讲解:四智相应心品中的真实功德,是怎样的摄持三身?大圆镜智所现起的常遍色身,摄三身中的自受用身。平等性智相应心品所现起的佛身,摄三身中的他受用身。成所作智相应心品,所现起随类种种变化身相,摄三身中的变化身。

说大圆镜智是佛受用身而不是法身者,因为这是由转诸转识所得的受用身。那么,为什么《摄大乘论》不说转藏识亦得受用身呢?当知转于藏识虽亦得自受用,然而现在主要是说转得藏识以显法身,至于转染成净而得受用一义,就略而不说了。

又如前说,法身是无生无灭的,唯是清净理智的证因之所证得,非色非心等。而此圆镜智品既有生灭,又是色、心,与法身相违,若非受用,他将属何身所摄?又受用身,通摄佛果位上,一切不共的有为真实功德。所以知道四智心品,实有色心,都是自受用所摄。

论文十六:又他受用及变化身,皆为化他方便示现,故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄,而似智现,或智所起,假说智名,体实非智。但说平等、成所作智能现受用、三业化身,不说二身即是二智,故此二智自受用摄。

讲解:还有一个道理,他受用身和变化身,都是为了化他有情而方便示现,所以不可说他以实智为体。可是有人问曰:圣教明白的说变化身智殊胜摄,怎能说不是实智?虽说化身是属智殊胜摄,然而那不过似智所现,或者是由智所现起,所以假说智名,而其体实在是非智。复有人问:前引平等、成事二智所现受用、变化二身,怎能说二身体实非智?答曰:但说平等性智能现受用身,成所作智能现三业化身,并不是说二身就是二智。所以这平等、成事二智,都是自受用身摄。

论文十七:然变化身及他受用,虽无真实心及心所,而有化现心心所法。无上觉者神力难思,故能化现无形质法。若不尔者,云何如来现贪嗔等?久已断故。云何声闻及傍生等,知如来心?如来实心,等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量类皆令有心,又说如来成所作智化作三业,又说变化有依他心,依他实心相分现故。虽说变化无根心等,而依余说,不依如来,又化色根心心所法,无根等用,故不说有。

讲解:复有人问,若说二身的体实非智,那佛不是就没有心、心所法,去化其他有情了吗?答曰,变化身及他受用身,虽说没有真实的心及心所,却有化现的心、心所法。按凡情推测,心、心所法不是有形质的色身,怎么能够化现?因为无上觉者的神力不可思议,所以能化身为没有外部形质的东西。如果不是这样,那如来如何能应机示现久已断了的贪、嗔等相?又如何受化的声闻及傍生等,知道如来的心呢?因为如来的实心,等觉菩萨尚不能知,何况声闻傍生?

因此《涅槃经》说:变化无量化人之类,皆令有心。又《佛地经》说:如来的成所作智,化作身、语、意三业。又《解深密经》说:变化身有依他之心,什么叫做依他心,就是依他实心为因缘,而相分现起。虽然《解深密经》说变化不依靠根、心等,是依据其余的有情众生而说,并不是依据如来而说。变化色根、心法、心所法,没有根等的作用,所以不说有变化根心。

论文十八:如是三身,虽皆具足无边功德,而各有异。谓自性身唯有真实常乐我净,离诸杂染,众善所依无为功德,无色心等差别相用。自受用身,具无量种妙色心等真实功德。若他受用及变化身,唯具无边似色心等,利乐他用化相功德。

讲解:像以上所说的自性、受用、变化三身,虽然都具足无边功德,而各各有异。即第一的自性身,唯具有真实的常、乐、我、净的功德。体非生灭,所以名常,寂灭安隐,所以名乐,得大自在,所以名我,解脱垢污,所以名净。这虽是离诸杂染,为众善所依的无为功德,却没有色、心等的差别相用。第二的自受用身,具有无量种妙色、心等的真实功德。至于第三的他受用身及变化身,唯具有无边似色、心等,为利乐他用的化相功德。

论文十九:又自性身,正自利摄,寂静安乐,无动作故。亦兼利他,为增上缘,令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止,故俱利摄。自受用身,唯属自利。若他受用及变化身,唯属利他,为他现故。

讲解:以三身二利说,自性身完全属于自利,因为它寂静安乐,在利他行上没有动作。但亦兼利他,因其能为利他作增上缘,能给有情带来利益和安乐。又自性身,能与受用身及变化身为所依止,所以为具有自、他二利。自受用身,唯属自利,不兼利他,因其为恒自受用广大法乐的常遍色身之故。至于他受用及变化身,则唯属利他,不兼自利,因其专为他有情类菩萨、二乘、异生,转*轮,决疑网的利他事业而示现。

论文二十:又自性身,依法性土,虽此身土体无差别,而属佛法,相性异故,此佛身土俱非色摄,虽不可说形量大小,然随事相其量无边,譬如虚空遍一切处。

讲解:又,自性身依法性土而安住,虽然这种身、土之体没有差别,然而身属于佛,土属于法,相、性是有差别的。因为佛是能证的觉相,为众德所聚的受用、变化二身的自体,所以名自性身。法是所证的理性,为诸法自性,能持自性,所以名法性土。

这种佛身和法性土,都不是色法所摄。虽不可说形量大小,然随著诸法事相的显现,其量是广大无边的,就像虚空一样遍在于一切处所。

论文二十一:自受用身还依自土,谓圆镜智相应净识,由昔所修自利无漏纯净佛土,因缘成熟,从初成佛尽未来际,相续变为纯净佛土,周圆无际,众宝庄严,自受用身常依而住。如净土量身量亦尔,诸根相好一一无边,无限善根所引生故。功德智慧既非色法,虽不可说形量大小,而依所证及所依身,亦可说言遍一切处。他受用身亦依自土。谓平等智大慈悲力,由昔所修利他无漏纯净佛土,因缘成熟,随住十地菩萨所宜变为净土,或小或大,或劣或胜,前后改转,他受用身依之而住。能依身量,亦无定限。

讲解:自受用身,还是依自受用土而住,就是与大圆镜智相应的净识,由往昔所修的自利无漏纯净佛土,一旦因缘成熟,从最初成佛起一直到尽未来际,这净识即相续不断的变为纯净佛土,周圆无际,为诸珍宝之所庄严,自受用身即常依此而住。此能依的身量,也如所依的土量一样大小。不但身量,即身所具的根相,相所具的随形好,也都一一无边,因为是无限善根所引生的缘故。此身所具的功德智慧,既非色法,不可说他的形量大小。而智慧随其所证的如法,功德随其所依的佛身,也可以说是遍一切处。

他受用身也是依受用土而住,就是平等性智大慈悲力,由过去所修的利他无漏纯净佛土,一旦因缘成熟,随顺住于十地菩萨的机宜,变为净土,或小、或大,或劣、或胜,前后变化,他受用身依之而住,能依的身量也没有一定的限制。

论文二十二:若变化身,依变化土,谓成事智大慈悲力,由昔所修利他无漏净秽佛土,因缘成熟,随未登地有情所宜,化为佛土,或净或秽或小或大,前后改转,佛变化身依之而住,能依身量亦无定限。

讲解:至于变化身,则是依变化土而住。那是通过成所作智的大慈悲力,由于过去所修利他的无漏净秽佛土,一旦因缘成熟,随顺著地前菩萨有情所适应的机宜,化为佛土,或凊净或污秽,或小或大,前后不同,佛的变化身即依之而住,能依的身量也没有一定大小的局限。

论文二十三:自性身土,一切如来同所证故,体无差别。自受用身及所依土,虽一切佛各变不同,而皆无边,不相障碍。余二身土,随诸如来所化有情,有共不共。所化共者,同处同时,诸佛各变为身为土,形状相似,不相障碍,展转相杂,为增上缘,令所化生,自识变现。谓于一土有一佛身,为现神通说法饶益。于不共者唯一佛变。诸有情类无始时来,种性法尔更相系属,或多属一,或一属多,故所化生有共不共。不尔,多佛久住世间,各事劬劳,实为无益,一佛能益一切生故。

讲解:自性身与法性土,为一切如来共同所证,其本体没有差别,这自受用身及所依的自受用土,虽一切佛各自所变的不同,但他们的形量都是无边际,不相障碍,如一室千灯,光光交融一样。其余的他受用与变化身土,是随诸如来所化的有情,有共与不共之别。所化共者,在同一地点,同一时间,诸佛各自变化为身为土,形状相似,互不障碍,彼此展转相杂,为增上缘,令其所化的有情,在自识的变现上,不见有诸佛身土的差别,认谓于一佛土有一佛身,为现神通,说法饶益。至于不共者,身土唯为一佛所变,而不是诸佛共变。

为什么诸佛所化众生有共不共?诸有情类从无始时来,他们的种性,必然于诸佛化缘是更相系属的,或一生属于多佛,或多生属于一佛,或多生属于多佛,或一生属于一佛,因此所化众生有共不共。假使不是这样更相系属的话,那很多的佛,久住世间,各事劬劳,实在没有利益,因为一佛已能利益一切众生,何用多佛。

论文二十四:此诸身土若净若秽,无漏识上所变现者,同能变识俱善无漏,纯善无漏因缘所生,是道谛摄,非苦、集故。蕴等识相不必皆同,三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者,同能变识皆是有漏,纯从有漏因缘所生,是苦、集摄,非灭、道故。善等识相不必皆同,三性因缘杂引生故。蕴等同异类此应知。不尔,应无五、十二等。

讲解:以上这些佛身和土,无论是纯净或污秽,只要是无漏识上所变现的,那就同能变的识一样,都是善无漏法,因为它们是纯善无漏的因缘所生,在四谛中属于道谛所摄,而不是苦、集二谛。蕴等的识相肯定都不相同,因为蕴、处、界三法因缘,混杂引生。从有漏识上所变现的,和能变识一样,都是有漏,纯粹是从有漏因缘所生,属于苦谛和集谛,并不属于灭谛和道谛。善等识相肯定都不相同,因为三性因缘混杂引生,蕴、处、界的相同和相异,以此为准应当知。不然的话,应当就没有五蕴、十二处、十八界的分别了。

论文二十五:然相分等依识变现,非如识性依他中实。不尔,唯识理应不成,许识内境俱实有故。或识相见等从缘生,俱依他起,虚实如识,唯言遣外,不遮内境。不尔,真如亦应非实。

讲解:然而,相、见二分,因为是依识自体所变现的,所以是虚妄计执,非如能变的识体,是依他缘起的实法,不然的话,那唯识的道理就应当不能成立;因许内识和外境,俱是实有之故。或者说:识的自体,相、见分等,都是因缘所生的依他起性,相、见二分的虚实如识体一样,识既非虚,相、见亦然。那么,为什么不说万法唯境,而说唯识呢?当知唯识的‘唯’字,唯遣心外的遍计所执,不遣内识所变的相分等境。不然的话,真如亦应非实。真如既实,那能缘真如的心岂容是假?

论文二十六:内识与境,既并非虚,如何但言唯识非境?识唯内有,境亦通外,恐滥外故,但言唯识。或诸愚夫迷执于境,起烦恼业,生死沉沦,不解观心,勤求出离,哀愍彼故,说唯识言,令自观心,解脱生死,非谓内境如外都无。或相分等皆识为性,由熏习力,似多分生。真如亦是识之实性。故除识性无别有法。此中识言亦说心所,心与心所定相应故。

讲解:外人问难曰:既然内境与识并非虚妄,为什么但说唯识无境?论主回答:所谓识,唯独属于内有,至于相分境,则不唯内有,且亦通外,内是依他起,外是遍计执,为恐内外相槛,所以但言唯识。再者,就是愚痴凡夫,迷于心外之境,执取为实,随至起烦恼业,沉沦生死,不了解观心之法,以勤求出离。大觉世尊为哀愍诸愚痴凡夫,特别为说此唯识之理,令其自知观心,以期解脱生死。并不是说内识也如外境都无。或者,相、见二分本来都是以识为性,不过由于往昔虚妄熏习之力,似有相、见二分的生起,若舍末归本,实则唯一识性,即自证分。外人难曰:假定这样说,那不是妄习所生的真如,就应当不是唯识了。论主答:不,因为真如也是识的实性,所以说言唯识,除了识性外,是无别有法的。这里所说的识,并非但指心王,亦兼心所,因为心与心所是决定相应的。

论文二十七:此论三分成立唯识,是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识,显唯识理极明净故。此本论名唯识三十,由三十颂,显唯识理,乃得圆满,非增减故。

讲解:此论之名《成唯识论》,是由唯识相、唯识性、唯识位等三部分,成立了唯识的道理,故名说为《成唯识论》。此论亦称《净唯识》,因为论中唯识的理体,极为明净透澈,没有混杂故。本识亦名唯识三十,由三十首颂文,显示唯识之理,乃能圆满表达,非有增减。

论文二十八:已依圣教及正理,分别唯识性相义,所获功德施群生,愿共速登无上觉。

讲解:这是论师结束了他们解释本论之后,所造的一首颂文。与第一篇敬愿叙里的四句偈遥相呼应。颂文的意思是说:现在已经依于圣人的教诲、和正确的理论,辨明了唯识的体性和相状,把所获的功德,布施给有情众生。祝愿共证无上大觉。

 



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