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禅宗源流与修持法
 
[月溪法师] [点击:5933]   [手机版]
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禅宗源流与修持法

月溪法师

绪论 什么叫做禅

“禅的定义”禅字是“禅那”两字的简称,“禅那”是印度语,旧译“思惟修”,是思惟修习的意思,印度禅法成立很早,在释迦以前,泥健连他若提弗怛罗设六波罗蜜教纲,其第五波罗蜜便是“禅那”,其实“禅那”两字,不过是一种修炼方法之通称,释迦所设种种言教,无论其为大乘小乘空宗有宗,皆以修“禅那”为主要方法,甚至婆罗门外道各派,亦均有其禅不,虽然同名“禅那”,而其性质内容,各各不同,泥健连他若提弗怛罗所修为十二净法禅,婆罗门仙人所修为非想非非想禅,释迦弟子大乘修六度禅,小乘修四谛二十因缘禅,还有一种叫做教外别传的“不立文字禅”,是释迦传给大迦叶,后来由菩提达磨传入中国,此派只重方法,不立文字理论,所以称为“禅宗”。禅宗在唐宋时极盛行,一直到现在,还是很占势力,所以普通提到“参禅”两字,多是指这一宗的方法,其实参禅并非禅宗所独有的方法,自小乘四谛十二因缘禅以至法相宗之五重唯识禅,天台宗之三谛三观禅,华严宗之十玄六相法界观禅,真言宗之三密瑜伽禅,各有其道理与方法,直接的或间接的,积极的或消极的,很不一致。照以上历史看来,我们现在想给“禅”这下一个确当的定义,实在颇为困难,但是,本书所要阐明的就是菩提达磨所传入中国的禅法,因此,我们只有照禅宗的宗旨来给“禅”字下一个假设的定义了。

普通一般对于禅字的概念,是由因到果的,就是从因位渐次修习以至证果成佛,是一种渐修的方法,禅宗的概念不是这样,他是一种直截了当的“直示佛果”的方法,所谓“见则便见,拟异即差”。其实“果”已得到则“因”同时便被解决了,所以叫做顿悟禅,顿悟禅的定义是:“不立文字,直指人心,见性成佛。”

为什么要不立文字直指人心,文字是一种假名,须经过思想然后才表现出来,所以只能算是一种间接的东西,“真心本体”即佛性亦句自性是最究极之实在,其境界非思想经验所能达到,间接的文字语言自然无法描绘表现了,故释迦曾曰:“我四十九年月日说法,未曾说着一字。”又曰:“修多罗教,如标月指,若复见月,了知所标毕竟非月。”语言文字,如指示月亮所在的手指,但此手指并非月亮,乃是间接的东西,间接的指示虽然亦是达到本体的一种方法,但终没有直接指示的那样直捷,而且传到后来,有的竟错认手指便是月亮了,因此顿悟禅宗的直接方法便应着实际的要求而产生,并且大大的发展开来了。“但不立文字,并不是绝对鄙弃文字之意,文字智识之价值,仍为禅宗祖师们所重视,菩提达磨以楞伽经印证后学。”

相传,“世尊在灵山会上,拈花示众,众皆罔措,惟迦叶破颜微笑,付嘱摩诃迦叶。”自来禅初学者以此事为以心传心的直接方法的根据,但以前大藏所心的经论不记此事,随唐的宗匠亦无言此事者,宋王安石言此事出大梵天王问佛决疑经,此经藏于内府,外间不传,所以有人疑心是捏造出来的,后来此经由内府流出,收入续藏经中,疑云遂释,但苟无论此事此经之有无,事实上菩提达磨所传之禅法,确是以“不立文字,直指人心,见性成佛”为宗旨的,此种直接表示佛性之方法,释迦见诸应用者不只一次,如“世尊示随色摩尼珠问五方五王:此珠作何色?时五方天王,互说异色;世尊藏珠,复抬手曰:此珠作何色?天王曰:佛手中无珠,何处有色?世尊曰:汝何迷倒之甚,吾将世珠示之,便强说有青黄赤白色;吾将真珠示之,便总不知,时五方天王悉自悟道。”出指月录又“世尊因外道问:‘不问有言,不问无言,’世尊长久,外道叹曰:‘世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入’,作礼而去。阿难问佛外道得何道理?称赞而去,世尊曰:‘如世良马,见鞭影便行。’”藏珠抬手及黯然良久,皆是直示真心本体的方法,苟无论“拈花示众”一则是否确有其事?但此种方法为释迦所常运用,以接引后学,是没有怀疑的余地的。

“不立文字”并不是绝对鄙弃文字之意,倘释迦绝对鄙弃文字,则三部十二分教无从产生,倘达磨绝对鄙弃文字,则不会以楞伽经印证后学,四祖道信有法语,五祖弘忍提倡金刚经,六祖惠能自己虽不识字,但很重视文字学识之价值,教人须广学多闻达诸佛理,坛经忏悔品云:“五解脱知见香,自心既无所攀缘善恶,不可沉空守寂,即须广学多闻,识自本心,达诸佛理,和光接物,无我无人,直至菩提,真性不易,名解脱知见香。”可见禅宗之不立文字,其主旨不过是表明直接方法与间接方法有其根本迥异之点而已。

“禅法之产生乃人类自然之要求”原始之人类,浑噩冥顽,其般若智慧为无明所遮蔽,其灵性全为五蕴三毒所支配,度其野蛮之生活,但其本有之佛性,圆满具足,如蕴藏于地层中之宝贵矿产,仅有待于开发而已,后来知识渐开,始则对外界现象发生种种惊诧与疑惑,遂产生追求宇宙秘奥而加以解释之企图,次乃反求自心,而欲追究其变幻不居之根据,最后乃欲藉其般若智慧之力,求能证入于最究极的本体之中,超越于轮回生死之外,即所谓“明心见性成佛”是也。考查世界人类进化历史,东西洋开化最早之各民族,其先人皆曾有此种要求,并各有宝贵之发明,然因其智慧环境之悬殊,故所采取之途径不同,其所获之结果遂不一致,有徘徊于感觉之境者,有超越感觉之境而未入本体者,惟释迦运用其所自创之禅法,打破无始无明,彻底证悟,入于无漏涅槃,当其豁然贯通语悟佛果之时,叹曰:“奇哉,无一众生而不俱如来智慧德相,但以妄想,但以妄想颠倒执着,而未证得。”可见佛性本来无所不在,一切众生皆有佛性,皆可成佛。而禅法之产生乃人类欲达到成佛之自然要求,“录来”两字的意思,是“本来如此”,因为佛性与禅法本来便存在于区宇之间,无所不偏,圆满现成,妙用恒沙,故释迦常以“如来”两字代表佛性本体及其妙用,但惟有亲切证入者,方能澈底明白此两字之意思及禅法之真正价值。

“禅学与形而上学之别”一般人每每误解禅学即西洋哲学中之形而上学,其实不然,因为形而上学是解释万有本体的学问,而“禅法”则是证入万有本体的方法,形而上学虽然企图解释万有本体,但因为研究者自身始终没有证入本体,所以终无法真正认识此本体而作澈底及完满之解答,良因此本体实非思惟经验之所能达,如圆觉经:“以有思惟心测度如来圆觉境界,如取萤火烧须弥山,终不能着。”又如六祖惠能言:“诸三乘人不能测佛智者,患在度量也,饶伊尽思共推,转加悬远。”参禅方法始终没有正式介绍到西洋,故西洋学者对于超越经验的实在问题,亦始终无法解决,有的学者如康德之流,遂以为人的智识能力,仅能认识相对的感觉思惟之世界,对于绝对的超越的本体世界,无论如何努力,终不能认识之,有的竟认为无复研究之必要,而其力于科学方面,但大多数的学者,仍认哲学体系中,不能缺少形而上学之研究,不过不复以超绝的本体为其研究之对象,仅以事物根本之原理为其论究之问题而已,故此西洋哲学中可以说只有相对的本体论而没有绝对的本体论了。几千年来西洋学者尽是向经验思惟上做工夫,不但没有证入超越的本体,而且越越研究离去本体越远,其原因就是缺少一种可以证入本体的方法的缘故。参禅不是直觉,直觉乃不出脑神经作用,脑神经无法知道佛性,在希腊古代,超验的本体的形而上学,实未见于思想界,学者不过就经验的物质之中,选其根本者,视为万物之源而已,当希腊哲学家正在以思惟经验追究万物根源之时,释迦已坐在雪山上经过四十九天的工夫,发明了直接证入超验的本体的方法了,于此可见东西洋思想进度相差之巨,甚至经历二千余年以迄今日,西洋哲学家仍无此等发明,所以释迦之禅法,实人类思想史上一最大之发明,其价值实难以估计。释迦发明禅法已数千年,中间因修此法而得证入本体即见性面佛,者不可胜数,在中国方面,其见诸传记,如传灯录指月录等书,确系证入本体者无虑数千人,此乃佛家所可夸耀于世界者。

“欲解决本体问题惟有参禅”本体即最究极之实在,佛家名为实相,又名真如,又名佛性,名目繁多,其所包涵之意义与西洋哲学所谓本体者略有不同,于下文佛性篇中详为阐明,欲求证入本体,舍参禅无他途,西洋哲学家对本体问题仅抱一种研究及认识之态度,佛家对于真如佛性,则抱一种受用之态度,盖参禅之人一旦证入本体,便是“见性成佛”,超出轮回生死得大受用,学佛之最后目的在此,故佛教中无论任何宗派,皆以禅法为根基,并视其方法之是否澈底即能使人见性与否而判其优劣,如小乘断六根破我执,但结果落于法执,中乘知我执之非,破法执而落于空执,皆未能入于本体,不能见性成佛,大乘菩萨破空执即无始无明然后达于实相绝对之境,禅宗之方法,即经最后之一种,而此方法乃不假其他经验理论以达到,而是一种直接证入之方法,所谓直截根源,顿悟成佛是也。此方法究竟如何?请细读下文。

第一篇 禅宗源流

一、禅法之起源

原始人类,浑噩冥顽,其般若佛性,为无始无明所遮蔽,心身活动,全受五蕴三毒之支配,故茹毛饮血,度其野蛮之生活,但其本有佛性,因圆满无缺,如玉蕴于石中,惟待开发而已。其后智识日开,追求之欲日炽,始则震于自然现象之恢奇,尊之为神,而加以崇拜,继则探求宇宙之秘奥,欲凭其理解之力,而定其轨则。次乃反求自心,欲追究变幻根源之所宅,其尤高者欲藉其般若之力以求证入于最究极之本体中,超越于轮回生死之外,于是禅法遂应此要求而产生,考查人类进化史迹,东西洋各民族,其先人皆曾有此要求,并各有其宝贵之发现,但因智慧环境之悬殊,所取途径之互异,故其所获之结果,遂尔天渊。西洋宗教家重灵感,哲学家之崇概念,任直觉,我国道家之“坐忘”,儒家之“唯精唯一”,皆有禅之意味,印度婆罗门禅法,成立尤早,然皆未离于“见闻觉知”作用,故无法证入最究极之本体,仍在三界轮回之中,惟释迦牟尼佛运用其所发明之般若禅法,打皮无明窠臼,澈底证悟,入于无余涅槃,故名见性成佛。释迦名其法为“本住法”,归其功于自然本性,而否认其有所发明,楞伽经云:“譬如士夫行旷野中,见有平坦正道,即随入城,受如意乐,此路佛之所由,我亦由之而已。”由是观之,禅法之产生,乃人类自然之要求,未有人类以前,佛性已先在,禅法亦已本性,释迦以前若干古佛,皆循此路以达于真如究竟之域,释迦以后无量诸佛,亦皆将循此路以达于真如究竟之域。舍此之外,别无他途可由,故此路虽属现成,微释迦之指示,众生必将彷徨歧途,流荡而忘返矣。则其功不可谓伟耶。

二、释迦之禅法

在释迦以前,印底婆罗门各宗派出所皆有其所修之禅法,其最着者如“十二净法禅”“非想非非想禅”,皆外道为生天而修者也。释迦初出家时,曾历参婆罗门各善智识,询求修行之方皆未惬意,于是入雪山自修,最初仍用“非想非非想禅法”,断念禁欲,行之六年,毫无结果,知婆罗门禅法之非,于是沐浴进食,整刷精神,坐于菩提树下,用般若三昧禅法,返观内照,历四十九天,夜观明星,遂证佛果,叹曰:“奇哉!一切众生皆具如来智慧德相,但以妄想执着不能证得。”释迦成佛之夜,欲以其所证,开示众生,使悟入佛之知见,因众生根基千差,故如来之说法万别,大略而言,可分为四乘,即小乘、中乘、大乘、最上乘、是也。小乘修“四谛禅”是声闻之所修,亦名声闻乘。中乘修“十二缘起禅”,是缘觉人所修,亦名缘觉乘。大乘修“六度禅”,是菩萨所修,亦名菩萨第六。最上乘乃是直示真如佛性,惟证与证,乃能知之,亦名一佛乘。即拈花示众,教外别传之禅法是也。

华严经云:“若有众生心下劣,为彼演说声闻行;若心明利乐辟支,则为彼说中乘道;若有慈悲乐饶益,为说菩萨所行事;若有胜智慧心,则示如来无上法。”释迦虽设种种方便以引导众生,而其唯一宗旨,不外在“见性成佛”一事而已,所谓“为一大事因缘出世”即指此也。故惟恐有能使众生达到“见性成佛”之禅法,方为佛祖命脉之所寄。法华经云:“十方国土中,惟有一乘法,无二亦无三,除佛方便说,但以假如字,引导于众生,说佛智慧故,唯此一事实,余二则非真。”释迦在世之时,其弟子无不以修禅为基本,释迦入灭之后,禅法有四乘之等差,而为各宗所并重,故未单独立宗,单独立宗者,乃自中国始耳。

三、迦叶所传之禅宗

释迦佛所传法门,既有四乘之等差,所修禅法,遂有真接与间接之别,如世间禅,出世间禅,出世间上上禅,以及五种禅,六种大禅等,名数繁多,有修之可以见性者,亦有仅能生天而不能见性者,然皆非中国禅宗之所自出,中国禅宗者,相传出自摩诃迦叶尊者,昔世尊在灵山会上,拈梵天所献之金波罗华以示八万大众,众皆罔措,独迦叶尊者破颜微笑,世尊曰:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛,付嘱摩诃迦叶”,此为禅宗建立之依据,以心传心之公案也。事载大梵天王问佛决疑经,此经多载帝王事佛请问,秘藏内府,外间不传,故人多疑其事为可捏造,惟宁王荆公曾于内府见之,今则收入续藏经中众所共睹矣,拈花示众乃不用语言文字,而直示真如佛性之最上乘法,华严经所谓:“若有最胜智慧心,则示如来无上法”是也。世尊用此法以接引后学,不只一次,因此法而证悟者,亦不只迦叶一人,兹举两事以证明之:“世尊示随色摩尼珠问五方天王:此珠作何色?时五方天王互说异色;世尊藏珠,复抬手曰:此珠作何色?天王曰:佛手中无珠,何处有色?世尊曰:汝何迷倒之甚,吾将世珠示之,便强说有青黄赤白色;吾将真珠示之,便总不知,时五方天王悉自悟道。”

“世尊因外道问,不问有言,不问无言,世尊良久,外道叹曰:世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入,作礼而去。阿难问佛外道得何道理?称赞而去。世尊曰:如世良马,见鞭影而行。”

其他散见于经典中者甚多,惟迦叶尊者独受世尊教外别传之付嘱,涅槃经云:“我有无上正法,悉已付嘱摩诃迦呆矣。”故推为禅宗印土之初祖,迦叶传于阿难为二祖,阿难传于商那和修为三祖,商那和修传于优波鞠多多为四祖,优波鞠多传于提多迦为五祖,提多迦传于弥遮迦为六祖,弥遮迦传于婆须蜜为七祖,婆须蜜传于佛陀难提为八祖,佛陀难提传于驮蜜多为九祖,伏驮蜜多传于胁尊者为十祖,胁尊者传于富那夜奢为十一祖,富那夜奢传于马鸣为十二祖,马鸣传于迦毗摩罗为十三祖,迦毗摩罗传于龙树为十四祖,龙树传于迦那提婆为十五祖,迦那提婆传于罗睺罗为十六祖,罗睺罗多传于僧伽难提为十七祖,僧伽难提传于耶舍多为十八祖,伽耶舍多传于鸠摩罗多为十九祖,鸠摩罗多传于阇夜多为二十祖,阇夜多传于波修盘头为二十一祖,波修盘头传于摩奴罗为二十二祖,摩奴罗传于鹤勒那为二十三祖,鹤勒那传于师子尊者为二十四祖,师子尊者传于婆舍斯多为二十五祖,婆舍斯多传于不如蜜多为二十六祖,不如蜜多传于般若多罗为二十七祖,般若多罗传于菩提达摩为二十八祖,菩提达磨于梁普通八年来中国,是为中国禅宗初祖,诸祖本事机缘具载于传灯录及佛祖统纪中,学者自行检阅兹不备述。

四、达磨西来以前中国之禅法

当菩提达磨未来中国以前,禅经已大量传入中国,后汉桓帝时,有沙门安世高,博通经论,尤长禅法,来抵中国洛阳,译所带经典百余部,其中关于禅法者有大安般守意经二卷,禅行法想经一卷,大十二门经一卷,小十二门经一郑,禅行三十七品经一卷,禅定方便闪第法经一卷,禅法经一卷。又汉末时有月氏国优婆塞支谦来抵洛阳,译有修行方便经二卷,禅秘要经四卷;三国时有康僧会来居杨都,,译坐禅经一卷;西晋时有月氏国沙门竺护译有法观经一卷,修行道地经七卷;东晋时有竺昙无兰译有治禅法经一卷;又有北天行佛字跋陀来居长安,专宏禅法,后应慧远法师之聘,居庐山,译有达磨多罗禅经二卷;姚秦时龟兹国鸠摩罗什法师译有神秘要法经三卷,坐禅三昧经二卷,禅法要解二卷,思惟略要法一卷;后凉罽宾沮渠京声译有治禅病秘要法二卷,禅法要解二卷;刘宋时罽宾国昙摩蜜多译有禅秘要经三卷,五门禅经要用法一卷;其他尚多,未遑毕举,考查以上名经,多属小乘中乘禅法。不类大乘,至若达磨多罗禅经及坐禅三昧经,向被目为大乘禅,其中亦杂有小乘中乘之成分,凡此种种禅法,名为禅数之学,与禅示不立文字教外别传之禅法不同,禅数之学乃渐次修习,由因至果者,而达磨禅法则是直指本心,顿悟成佛,无有阶级渐次,人有见什师弟子道生有“顿悟而佛之说”,遂谓禅宗乃道源于什师者,非也。大乘空宗虽与禅宗有互通之点,然禅宗实另有其方法与旨趣,未可相伦,什师弟子僧肇等援老庄子之理化注经,以老子这“无”释佛法大乘之“空”,差之毫厘,失之千里,实非宗门智识所敢苟同,与达磨并时有宝志和尚未,传大士,寒山拾得布袋和尚者,皆明心见性之哲,其师承不明,悟道机缘亦不可考,读其诗偈事迹,其理盖与达磨吻合,总者,慧根深厚,无师自通者欤。

五、达磨所传之禅宗

菩提达磨未来以前,中国禅法多属中小二乘向臆之学,研究教相者,亦日趋支离琐杂,学者鲜获证悟,达磨之来也,单传如来心地法门,其法朴实直捷,透脱八万四千教纲之外,直指人心,见笥成佛,于是禅法遂别开一新生面,当其初抵中国时,因方法高兴,人鲜契会,故九年默坐,以待传人,迨后信者日众,以前禅法教理,遂起动摇,故六次遇毒,卒以不救,然单传直指之学,已取旧有禅法之地位而代之矣。

景德传灯录达磨传云:“菩提达磨大师者,南天竺国香至王第三子也,姓刹帝利,本名菩提多罗,后遇二十七祖般若多罗尊者至本国,受王供养,因试令与二兄辨所施宝珠发明心要,既而尊者谓曰:汝于诸法已得通量,夫达磨者,通大之义也,宜名达磨,因改号菩提达磨。服劝左右,迨尊者顺世,遂演化本国,时有二师,一句佛大先,一名佛大胜多,本与师同学佛陀跋陀小乘禅观,佛大先既遇般若多罗尊者,舍小趣大,与师并化,时号二甘露门。而佛大胜多更分途而为六宗,师喟然叹,曰:彼之一师,已陷牛迹,况复支离繁励,而分六宗,我若不除,永缠邪见,言已微现神力,…………,六众咸誓归依,由是化被南天,声驰五印,心念震旦缘熟,师泛重溟,凡三周寒暑,达于南海,实梁普通元年庚子岁九月二十一日也。广州刺使萧昂具主体迎接,表闻武帝,帝览奏,遣使斋诏迎请,十月一日至金陵。帝问曰:朕即位已来,造寺写经,度僧不可胜纪,有何功德?师曰:并无功德。帝曰:何以无功德?师曰:此人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。帝曰:如何是真功德?答曰:净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。帝又问:如何是圣谛第一义?师曰:廓然无圣。帝曰:对朕者谁?祖曰:不识。帝不领悟,师知机不契,是月十九日潜回江北,十一月二十三日居于洛阳,当后魏孝明帝正光元年。寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,终日默默,人莫之测,谓之壁观婆罗门,时有僧禅光者,旷达之士,闻达磨大士住止少林,乃往彼晨夕参承,师常端坐面墙,莫闻诲励,其年十二月九日夜大雨雪,光坚立不动,迟明积雪过膝,师悯而问曰:汝久立雪中,当求何事?光悲泪曰:惟愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品。师曰:请佛无上妙道,临劫精勤,难行能行,非忍而忍,岂以小智小德,轻心慢心,欲冀真乘,徒劳勤苦。光闻师诲励,取利刃自断左臂,置于师前,师知是法器,乃曰:诸佛最初求道,为法忘形,汝今断臂吾前,求亦可在,师遂因与易名曰慧可,光曰:诸佛法印,可得闻乎?师曰:诸佛法印,匪从人得。光曰:我心未宁,乞师与安。师曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。师曰:我与汝安心竟,迄九年已欲返天竺,命门人曰:时将至矣,汝等盍各言所得乎?时有道副对曰:如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。师曰:汝得吾皮。尼总持曰:我今所解,如庆喜见阿閦佛国,一见更不再见。师曰:汝得吾肉。道育曰:四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。师曰:汝得吾骨。最后慧可礼拜,依位而立。祖曰:汝得我髓。乃顾慧可而告之曰:昔如来以正法眼藏付迦叶大士,展转属思而至于我,我今付汝,汝当护持,并授汝袈裟,以为法信,各有所表,宜可知矣。又曰:吾有楞伽经四卷,亦用付汝即是如来心地要门,令诸众生开示悟人,吾自到此,凡五度中毒,我尝自出而试之,置石石裂,缘吾本离南印来此东土,见赤县神州有大乘气象,遂逾海越漠,为法求人,际会未谐,如愚若讷,今得当传授,吾意已终,言已,乃与徒从往禹门千圣寺,时魏氏奉释,禅隽如林,光统律师流支三藏者,乃僧中之鸾凤也,睹师演道,斥相指心,每与师论议,是非蜂起,祖遐振玄风,普施法雨,而偏局之量,自不堪任,竟起害心,数加毒药,至第六度,以化缘已毕,传法传人,遂不复救之,端居而逝,即后魏孝庄帝大通二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日,葬熊耳山,起塔于定林寺。”

观达磨传中问答语句,皆直示佛性,直截根源之法也。传灯录中载有菩提达磨大师略辨入道四行,细加审察实出伪托,其口吻义味,全不相类,如篇中“舍妄归真”“凝住壁观”“息想无求,有求皆苦,无求乃乐”。“无悭于身命财,行擅舍施,心无吝惜”等语,全是中小二乘教下之语,若与“廓然无圣”,“无有功德”相对照,则其旨趣悬绝,通塞分明矣。“壁观”并非达磨禅法,初因际会未谐,故面壁默坐,如愚似讷,人莫之测,故名之为“壁观婆罗门”,其实达磨面壁,非习禅也。宗门悟道之后,不假修习,若尚有修,则未澈悟,达磨乃悟后之圣,故知面壁非禅,且历来宗门祖师,皆对对空心静坐。六祖坛经云:“又有迷人,空心静坐,百无所思,自称为大,此一辈人,不可与语,为邪见故。”又云:“住心观净,是病非禅,常坐拘身,于理何益?听吾偈曰:‘生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课?’”荷泽神会禅师云:“若有凝心入定,住心看净,此障菩提,未与菩提相应,何由得解脱。”宋范觉禅师林间录云:“菩提达磨初梁之魏径行嵩山之下,倚杖少林,面壁燕坐七年,非习禅也,久而人莫测其故,因为达磨为习禅,夫禅那仅诸行,何足以尽圣人。”达磨禅法抛却虚文,惟务实际,使人顿澈根源,直证佛果,故能扫支离之弊,起禅学之衰,蔚成大宗,掩盖一切,所传楞伽经为宗门矩桌,后来祖师用喝棒怒骂,扬眉瞬目以接引后学,一依楞伽宗旨,与释迦拈花示众无别,达磨被尊为中国禅宗初祖,传于慧可为二祖,僧璨为三祖,道信为四祖,弘忍为五祖,惠能为六祖,六祖门下悟道者众,禅风大盛,有席卷各宗之概。四祖旁支有牛头山法融禅师,门风颇盛,世称牛关禅。诸祖言行语句具载传灯录,学者自行检阅,兹不备述。

六、六祖惠能与坛经

达磨所传释迦单传直指禅法,至六祖惠能,发挥尽致,禅宗遂告大成,六祖原一不识字沙门,而具绝顶之智慧,其所发挥道理,全自如来性海中流出,直捷了当,斩尽一切葛藤,删除一切滥调,最为亲切,最为透澈,以前对于自性法身顿渐等理,拘于文字,每多滞泥,六祖直捷指出,无有一尘之隔,若排云雾而顿见太清,因此宗风传播更广,获益者众,甚至行婆走卒,皆解参禅,皆能悟道,一时明心见性之哲,不可指数,真亘古未有之盛事也。传灯录惠能大师传云:“第三十三祖慧能大师者,俗姓庐氏,其先范阳人,父行瑫武德中左宦于南海之新州,遂占籍焉,三岁丧父,其母守志鞠养,及长,家尤贫窭,师樵采以给,一日,负薪至市中,闻客读金刚经,悚然问其客曰:此何法也?得于何人?客曰:此句金刚经,得于黄梅忍大师,师遽告其母以为法寻师之意,直抵韶州,遇高行士刘志略结为交友,尼无尽藏者,即志略之姑也,常读涅槃经,师暂听之,即为解说其义,尼遂执卷问字,师曰:字即不识,义即请问:字尚不识,曷能会议?师曰:诸佛妙理非关文字。尼惊异之,告乡里耆艾云,能是有道之人宜请供养,于是居人竟来瞻礼,近有宝林古寺旧地,众议营辑俾师居之,四众雾集俄成宝坊,师一日忽自念曰:我求大法岂可中道而止,明日遂行至昌乐县四西山石室间,遇智远禅师,师遂请益,远曰:观子神姿态爽拔,殆非常人,吾闻西域菩提达磨传心印于黄梅,汝当往彼参决,师辞去直造黄梅之东禅,即唐享二年也。忍大师一见默而识之,后传衣法令隐于怀集四会之间,至仪凤元年丙子正月八届南海遇印宗法师于法性寺讲涅槃经,师寓止廊庑间,暮夜风扬刹幡,闻二僧对论,一云幡动,一云风动,往复酬答未曾契理,师曰:可容俗流辄预高论否,直以风幡非动动自心耳,印宗窃聆此语,竦然异之,翌日邀师入室外,征风幡之义,师具以理告,印宗不觉起立云:行者定非常人,师为是谁,师更无所隐,直叙得法因由,于是印宗执弟子之礼,请受禅要,乃告四众曰:印宗具足凡夫,今遇肉身菩萨,即指坐下庐居士云,即此是也。因请出所传信衣,悉令瞻礼,至正月十五日,会诸名德为之剃发,二月八日就法性寺智光律师受满分戒,其戒坛即宋求那跋陀三藏之所置也。三藏记云:后当有肉身菩萨在此坛受戒,又梁末真谛三藏,于坛侧手植二菩提树,谓众曰:却后一百二十年有大开士,于此树下演无上乘度无量众,师具戒已,于此树下开东山法门宛如宿契,明年二月八日忽谓众曰,吾不愿此居要归旧隐,时印宗与缁白千余人,送师归宝林寺,韶州刺史韦据请于大梵寺转妙*轮,并受无相心地戒,门人纪录目为坛经盛行于世,然返曹溪雨大法雨,学者不下千九,中宗禅龙元年降诏云:朕请安秀二师宫中供养,万机之暇每究一乘,二师并推让云:南方有能禅师,密受忍大师林麓。薛简曰:京城禅德皆云,欲得会道必须坐禅习定,若不因禅定而得解脱者,未之有也。未审师所说法如何?师曰:道由心悟,岂在坐也,经云,若见如来若坐若卧是行邪道,何故?无所从来,亦无从来,亦无所去,若无生灭是如来清净禅,诸法空寂是如来清净坐,究竟无证,岂况坐耶。简曰:弟子之回,主上必问,愿和尚慈悲指示心要。师曰:道无明暗,明暗是代谢义,明明无尽,亦是有尽。简曰,明喻智智慧,暗况烦恼,修道之人,偿不以智慧照破烦恼,无始生死凭何出离?师曰:若以智慧照烦恼者,此是二乘小儿羊鹿等机,上智大根悉不如是。简曰:如何是大乘见解?师曰:明与无明其性无二,无二之性,即是实性,实性者处凡愚而不灭,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间及其内外,不外道所说不生不灭者,将灭止生以生显灭,灭犹不灭生说无生,我说不生不灭者,本自无生今亦无灭,所以不同外道,汝若欲知知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。简蒙批教豁然大悟,礼辞归阙表奏师语,有诏谢师,……一日师谓众曰:诸善知识,汝等各各净心听吾说法,汝等诸人,自心是佛,更莫狐疑,外无一物而得建立,皆是本心生万种法,故经云:心生种种法生,心灭种种法灭,若欲成就种智,须达一相三昧一行三昧,若于一切处而不住相,彼相中不生憎爱亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静虚融澹泊,长养成成就其实,一相一行亦复如是,我今说法,犹如时雨溥润大地,汝等佛性譬诸种子,遇落沾洽悉得发生,承吾旨者决获菩提,依吾行者,定证妙果。先天元年告诸徒众曰:吾忝受忍大师衣法,今为汝等说法不付其衣,盖汝等信根淳熟决定不疑,堪任大事,听吾偈曰:心地含诸种,普雨悉皆生,顿悟华情已,菩提果自成。师立偈已,复曰:其法无二,其心亦然,其道清净亦无诸相,汝慎勿观净及空其心,此心本净无可取舍,各自努力随缘好去。……大师自唐先天二年癸丑入灭,得法者除印宗等四十三人各化一方标为正嗣,其外藏名匿迹者不可胜纪。”

宗门以不立文字为本色,故自初祖达磨以至五祖弘忍,所传语句寥寥无几,至六祖惠能,有坛经传世,达磨禅法,始得窥其全豹,六祖坛经所发挥之道理,全自自性流出,一言一语,不离自性,盖证悟之后,胸中七通八达,随手来拈,无非自性也。六祖之法,乃持自性戒,发自性愿,凭自性力,度自性众生,皈依自性佛。坛经云:“善知识,于念念中自见本性清净,自修自行,自成佛”,又云,“此事须从自性中起,于一切时,念念自净其心,自修其行,见自己法身,见自心佛,自度自戒始得。”又云:“吾所说法,不离自性,离体说法,名为相说,自性常迷,须知一切万法,皆从自性起用。是真戒定慧法。”禅宗以“涅槃妙心”为本体,涅槃妙心者,即六祖所谓“本源自性”是也。自性以定为体,以慧为用,定慧同出自性一体不二,故曰:“定是慧体,慧是定用,即定之时慧在定,即慧之时定在慧。”又曰:“即心名慧,即佛用定,定慧等持,意中清净。悟此法门,由汝习性,用本无生,双修是正。”坛经中所提出之“一相三昧”者,定也,体也。“一行三昧”者,慧也,用也。已明心见性然后得此两种三昧,体用一如,故六祖标无相为体,无念为宗,无住为本,盖好“涅槃妙心”之旨极也。荷泽显宗记云:“无念为宗,无作为本,真空为体,妙有为用,夫真如无念,非想念而能知,实相无生,岂色心而能见,无念念者,即念真如,无生生者,即生实相,无住而住,常住涅槃,无行而行,即超彼岸,如如不动,动用无穷,念念无求,求本无念,菩提无得,净五眼而了三身,般若无知,运六通而弘四智,是知即定无定,即慧无慧,即行无行,性等虚空,体周法界。”故知六祖坛经,乃以巡挥“涅槃妙心”之体用为宗旨,基禅法为般若三昧,坛经云:“若起真正般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地,善知识,智慧观照,内外明彻,识自本,若识本心,即本解脱,若得解脱,即是般若三昧。”般若三昧究为何如耶?实为参禅者所不可不知,兹特为详述之,般若有三种:(一)实相般若即体(二)观点般若即智(三)方便般若即用。。换言之,实相般若即佛性;观照般若即见闻觉知;方便般若即六根。修行之时,用观照般若主使方便般若打破无始无明,证实相般若;证悟之后实相是佛性本体,观照方便是佛性妙用,实相是定,观照方便是慧,实相即佛性是法身,观照即见闻觉知是报身,方便即是六根是应身,三即一,一即三,谓之一体三身,体用一如,定慧平等,妙用恒沙,坛经云:“心量广大,偏周法界,用即了了分明,应用便知一切,一切即一,一即一切,去来自由,心体无滞,即是般若。”又云“一切般若智皆从自性而生,不从外入,莫错用意,名为真性自用,”关于打破无始无明一节,坛经云:“当用大智慧即观照般若,打破五蕴烦恼尘劳,即无始无明,如此修行,定成佛道。”又云:“使般若智,打破愚痴迷妄。”参禅用功时,用般若智慧向无明窠臼照去,照到山穷水尽时,机缘成熟,无明窠臼的打破,一刹那间,佛性现前,净,名经所谓“即时豁然,还得本心”。是也,此时三身四智,五眼六根,圆满具足,无欠无余,是名般若三昧,亦名明心见性。

七、荷泽神会定南宗宗旨

六祖惠能大师与神秀大师俱出黄梅门下,神秀主渐修,尚未明心见性,故其“身如菩提树”一偈,乃就因地上发挥,六祖已明心见性,六祖已明心见性,故其“菩提本无树”一偈,乃就果上地发挥,直将“涅槃妙心”和盘托出,承五祖忍大师印可,传以衣法,当六祖在曹溪弘扬达磨宗旨时,神秀大师在荆南倡渐修禅法,谓之北宗,六祖圆寂之后,北宗渐门日盛,秀师门下出三国师,普寂禅师者声望尢高,曾为则天、中宗、睿宗三帝国师,尊神秀大师为六祖,自称七祖,曹溪宗旨日沉,于是六祖弟子荷泽神会神师,奋臂而出,斥北宗渐门非达磨正统,惟曹溪宗旨方为嫡传,曾于开元二十年正月十五日在滑台大云寺设无遮大会,定达磨一宗法统,天宝八年在洛阳定南宗宗旨,于是曹溪正统遂定,宋僧传云:“先是两京之间皆宗神秀,若不念之鱼鲔附沼龙也。从见会明心,六祖之风荡其渐修之道矣,南北二宗,时始判焉,致普寂之门盈而后虚。”

荷泽定宗旨,为宗门之功臣,而史传小纪其事,或因此举过于激昂,故讳之耳。炖煌石室有“独孤沛撰菩提达磨南宗定是非论”,现藏巴黎博物院中,即纪滑台大云寺定宗旨之事也。荷泽又着有显宗记,表彰曹溪宗旨,又有证道歌,皆定宗旨时所作也。今证道歌改名永嘉证道歌,曾见宋本,乃刊荷泽所作也。兹举数首为证:“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是,第一迦叶首传灯,二十八代西天记。法东流,入此土,菩提达磨为初祖,六代传衣天下闻,后人得道何穷数。”

按:滑台定宗旨争正统时,以衣法为有力之证物,显宗记中亦云:“自世尊灭后,西天二十八祖共传无住之心,同说如来知见,至于达磨,届此为初。……衣为法信,法是衣宗,唯指衣法相传,更无别法,内传心印,印契本心,外传袈裟,将表宗旨。”又南宗定是非论云:“神会今设无遮大会,兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非。”

“嗟,末法,恶时世,众生祖薄难调制,去圣远兮邪见深,魔强法弱多怨害,闻说如来顿教门,恨不灭除令瓦碎。”

“圆顿教,勿人情,有疑不决直须争,不是山僧逞人我,修行恐落断常坑。”

按:荷泽所争者,即破渐门清净禅,而立顿门如来禅也。

历代法宝记无相传云:“东京荷泽寺神会和上,每月作坛场,为人说法,破清净禅,立如来禅。”

“从他谤,任他非,把火烧天徒自疲,我闻恰如饮甘露,销镕顿入不思议。观恶言,是功德,此则成吾善知识,不因讪谤起冤亲,何表无生慈忍力。”

按:荷泽定宗旨时,曾为北宗人诬害致被贬逐,故有此语。

南宗定是非论云:我今弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命。

“日可冷,月可热,众魔不能坏真说,象驾峥嵘谩进途,谁见螳螂能拒辙,大象不游于兔径,大悟不扣于小节,莫将管见谤苍苍,未了吾今为君决。”

其他如“唤起机关木人问,求佛施功早晚成,”“百年妖怪虚开口”等语,皆斥渐门清净禅,细察全部语气,皆荷泽为定宗旨而发,与永嘉集旨趣不同,永嘉本学天台,集中多带台宗语气,故知证道歌乃荷泽作品,后人避免引起北宗反感,故改名永嘉之作耳。时至今日,宗门之中,荆棘丛生,顿渐之理,混淆莫判,有谁继荷泽之后,奋臂而起,再定曹溪宗旨耶?

八、五家家风

六祖惠能大师门下得法者四十三人,各化一方,标为正嗣,尤以南岳怀让,青原行思,荷泽神会,最为杰出,南岳一派后来出临济沩仰两宗,青原一派后来出云门法眼曹洞三宗,各有其接引后学之习惯方法,谓之五家家风,荷泽一派,传至圭峰宗密,本有华严宗人,未能担荷曹溪宗旨,而企图和宗教,落于言诠,遂使荷泽绝嗣,而南凰青原独被后世认为曹溪嫡派。

南岳之有马祖,犹青原之有石头,马祖有“驹踏杀天下人”之谶,而石头则有“石头路滑”之誉。马祖主江西,而石头主湖南,一时学之士,往来幢幢,并凑二家之门,皮极一时之盛。马祖门下有入室弟子一百三十九人,以百太怀海最为杰出。百太始创禅院,立丛林清规,其门下出黄蘖希运,沩山灵佑。黄蘖下出临济义玄,是为临济宗之祖。沩山下出仰山慧寂,是为沩仰宗之祖。盖因师徒之唱和发扬而完成本宗之家风者也。石头门下得道者亦众,而以天皇道悟,药山惟俨两支为主。道悟下经龙潭崇信,德山宣鉴,至雪峰义存,禅风丕振,四众围绕,常下下千五百人,嗣法弟子有云门文偃,玄沙师备等五十六人。文偃为云门宗之祖,玄沙下经罗汉桂琛,至法眼文益,是为法眼宗之祖。药山惟俨下经云岩昙晟,至洞山良价,与其弟子曹山本寂,共创曹洞宗,是为成立之源流。

所谓家风者,乃各祖师发扬别传宗之独特作风是也。各祖师虽同为明心见性之哲,因为个性不同,故其接引学之方法,遂有宽猛缓急之别,宗门家风应以释迦拈花示众为滥觞,中士祖师之所棒喝接引学人,为最普遍方法。“棒”始于六祖之打神会,“喝”始于马祖之接百丈,其用法皆与拈花无别。至若迦叶擎拳,阿难合掌,二祖慧可之礼拜依位而立,马祖之竖拂掷指拂,秘魔擎拳,禾山打破,石巩弯弓,雪峰辊球,国师水碗,归宗拽石,罗汉书字,大随烧畲,德山入门便棒,临济入门便喝,百丈之“是什么”?无业之“莫妄想”,赵州砌茶,云门胡饼,亦皆与拈示花众无虽。然皆祖师随机发挥,以接物利生,本无一定之矩式,至临济义玄,设三玄三要,四料简等关以勘验徒众,接引后学,儿孙相承,遂为显着之家风,三玄门者,即体中玄,句中玄,玄中玄是也,每一玄门有三要门,故称三玄三要,四料简者或称四实主,即实中主,主中实,主中主是也。或谓之夺人不夺境,夺境不夺人,人境俱夺,传灯录临济义玄禅师传云:“僧问如何是第一句?师曰:三要印开看法点窄,未容拟议主实分。曰:如何是第二句?师曰:妙解岂容无着问,沤和争负截流机。曰:如何是第三句?师曰:看取棚头弄傀儡,抽牵全藉里边人。”

又曰:“夫一句语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有用,汝等诸人,作么生会?”

古尊宿语录首山念禅师(明济下第五代)云:“第一句荐得,堪与祖佛为师,第二句荐得,堪与人天为师,第三句荐得,自救不了。”

又慈明楚圆禅师(明济下第六七代,因僧请益三玄三要颂:

第一玄:三世诸佛拟何宣,垂慈梦里生轻薄,端坐还成落断边。

第二玄:伶俐衲僧眼未明,石火电光知是钝,扬眉肯目涉关山。

第三玄:万象森罗宇宙宽,云散洞空山岳静,落地流水满长川。

第一要:岂语凡圣妙,拟议涉长途,抬眸七颠倒。

第二要:峰顶敲犍召,神通自在来,多闻门外叫。

第三要:起倒令人笑,掌内握乾坤,千差都一照。

关于四料简方法,临济录云:

“如禅宗见解,死活循然,学之人,大须子细如主客相见,便有言论往来,或应物现形,或全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘师子,或乘象王,如有真正学人便喝,先拈出个脸盆子,善知识不便是境,便上他境作模作样,便被学人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病不堪医,唤作‘实看主’,或是善知识不拈出物,随学人问处即夺,学人被夺,抵死不肯放,此时‘主看实’,或有学人,应一个清净出善知识前,善知识辨得是境,把得抛向坑里,学人言,大好善知识,知识即云,咄哉不识好恶,学人便礼拜,此唤作‘主看主’,或有学人,披枷带锁出善知识前,善知识更与安一得枷锁,学人欢喜,彼此不辨,呼为‘实看实’,大德:同僧如斯所举,皆是辨魔练异知其邪正”。

又云:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境夺,有时人境俱不夺,明有僧问:如何是夺人不夺境?师云:煦日发生铺地锦,婴孩垂发白如丝。僧云:如何是夺境不夺人?师曰:王今已行天下偏,将军塞外绝烟尘。僧云:如何是人境两俱夺?师云:并纷绝信,独处一方。僧云:如何是人境俱不夺?师云:王登定殿,野老讴歌。”

又云:“如诸方学人来,山僧者间作三种器断,如中下根器来,我便与夺其境,而不除其法,或中上根器来,我便境法俱夺;如上上根器来,我便境法人俱不夺;如有出格见解人来,山僧此间便全体作用,不历根器。”

临济应机多用喝,所谓入门便“喝”是也。盖一喝之中,俱三玄三要实主作用,师曾云:“有时一喝如金刚宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用,汝作应生会。”当时会下参学之徒,亦学师喝,师云:“汝等总学我喝,我今问汝,有一人从东堂出,一人从西堂出,两人齐喝一声,这里分得实主么?汝且作应生分,若分不得,以后不得学老僧喝。”又临济下第七代首山念禅师一生举扬宗第六,惟以三玄三要为事,曾云:“诸上座,不得盲喝乱喝,者里寻常向你道,实则始终实,主则始终主,实无二实,主无二主,若有二实二主,即是两个瞎汉,所以我若立时你须坐,我若坐时汝须立,坐则共你坐,立则共你立,虽然如是,到这里急须着眼始得,若是眼孔定动,即千里万里,何故如此,如隔窗看马骑相似,拟议即没交涉,诸上座既然于此留心,直须子细,不要掠虚好,他日异时,赚着你在。”此临济宗家风之大概也。

沩爷有九十六圆相,家风较为温和,不若临济宗之猛烈,人天眼目云:“沩仰宗者。父慈子孝,上令下从,你欲吃饭,我便捧羹,你欲渡江,我便撑船,隔山见烟,便知是火,隔墙见角,使知是牛。”又法眼禅师十规论曰:“沩仰则方圆默契,如谷应韵,似关合符。”例如传灯录沩传云:

“普请摘茶,师谓仰山曰:终日摘茶,只闻子声,不见子形,请现本形相见。仰山撼茶树。师云:子只得其用,不得其体。仰山云:未审和尚如何?师良久,仰山云:和尚只得其体,不得其用。师云:放子二十棒。仰曰:和尚棒某甲棒教谁吃?沩曰:放汝三十棒。”

又宝峰真净禅师住洞山语录云:

“上堂举,昔日监官常教僧看见性法门,闻大沩亦尔,密遣二僧往探之,既至座下,凡百提喝俱不识,乃生慢意,一日,会小释迦即爷山曰:你莫粗心。小释迦遂作一圆相,以手捧向前,二僧又不识。小释迦云:汝莫粗心,便起去。师云:小释迦三昧,二僧不知,洞山门下,莫有知者么,是什么三昧?良久云,打面还他州土麦,唱歌须是帝乡人。”

云门宗创台者文偃祖师,初参睦州,发明心地,后参雪峰,得其奥旨,遂嗣雪峰,睦州之风峻烈峭锐,而雪峰之风温密玄奥,偃禀两家之特长,住韶州云门山,发挥独妙之宗致,学徒常逾千人,嗣法者六十一人,云门风突争,常用“顾、鉴、姨”三字勘验学人,谓之抽顾颂,又有云门八要、一玄、二从、三真要、四夺、五惑、六过、七丧、八出。法眼禅师十规论称云门为“函盖截流”,谓其家风常有奔流突止之概,偃自有偈云:“云门耸峻白云低,水急游鱼不敢栖,入户已知来见解,何烦再举轹中泥。”

又云门门人德山明禅师有颂云门三句语偈,兹录后:乾隆并万象,地狱及天堂,物物皆直现,头头总不伤。

截断众流

堆山积岳来,一一尽尘埃,更拟立玄妙,冰消瓦解摧。

随波逐浪

辨口利舌问,高低总不朽,还如应病药,诊候在临时。

三句外别置一问

当人如举唱,三句岂能该,有问如何事,南岳与天台。

又智六祚禅师作云门抽顾颂偈云:

云门抽顾笑嘻嘻,拟议遭他顾监咦,任是张良多计策,到头于此亦难施。

法眼宗创始者清凉文益禅师,住金陵清凉寺,四方学者云集,遂蔚一宗。法眼家风有六相及四料科以接后学,四料科即闻闻(放)闻不闻(收)不闻闻(明)不闻不闻(暗)。

曹洞宗本应称洞曹宗,乃洞山良价禅师暨其弟子曹山本寂禅师所创也。良价从云岩禅师受心要,后住豫章之洞山普利院,唱五位以接学者,即正中偏,偏中正,正中来,兼中至,兼中到,是也。又作宝镜三昧歌,家风丕振,其入室弟子曹山本寂得心传,历主抚州曹山崇寿院入荷玉山,大振洞门家风,激扬五位旨诀,法席繁兴,世称曹洞宗。法眼禅师十规颂称:“曹洞则敲唱为用,”盖其家风一敲一唱,回互绵密,较之峻争之机,颇异其趣,故古有“临济将军,曹洞土民”之语。良以临济家风有如指挥百万师旅之将军,而曹洞家风则如经营碎田地之农夫也。

有学僧问汾阳昭禅师“如何是正中来?”师云:“旱地莲花朵朵开。”学云:“开后如何?”师云:“金蕊银丝承玉露,高僧不坐凤凰台。”问:“如何是正中偏?”师云:“玉兔就明初夜后,金鸡须报五更前。”问:“如何是兼中至?”师云:“意所不从天地得,英雄岂藉四时推。”问:“如何是兼中到?”师云:“玉女抛机棱轧轧,石人打鼓响咚咚。”师因僧请问,遂逐位颂出云:

正中来:金刚宝剑拂天开,一片神光横世界,品辉明朗绝尘埃。

正中偏:霹雳机锋着眼看,石灰电光犹是钝,思量拟议隔千山。

偏中正:看取轮王行正令,七千金子总随身,途中独自觅金镜。

兼中至:三岁金毛牙爪,千邪百怪出头来,哮吼一声皆伏地。兼中到:大显无功休作造,木牛步步火中行,真个法王妙中妙。

又慈明楚圆禅师五位颂云:

正中偏:半夜鸟鸡室外里鸣,海底烯灯光世界,石上栽花长枝灵。

偏中正:日落西山观异影,分明影像显宗乘,休把眉头窥月井。

正中来:彼彼丈夫全意气,矛盾交互不伤锋,展拓纵横不相离。

兼中至:黑白已前休作造,须明露柱未生儿,莫认狂辞途路走。

以上乃曹洞家之大概也。

古人评五家家风有云:“曹洞丁宁,临济势胜,云门穿突急,法眼巧便,沩仰回互。”

又白云海会演禅语妹中论五家家风云:“僧问‘如何是临济下事?’师云:‘五逆闻雷。’学云;‘如何是云门下事?’师云:‘红旗闪烁。’学云:‘如何是曹洞下事?’师云:‘驰书不到家。’学云:‘如何是沩仰下事?’师云:‘断碑横古路。’僧礼拜。师云:‘何不问法眼下事?’学云:‘留与和尚。’师云:‘巡人犯夜。’乃云:‘会即事同一家,不会万别千差。一半吃泥吃土,一半食麦食麻。或即降龙伏虎,或即捷蚬捞虾。禾山惟解打鼓,秘魔一向擎叉,者个一场戏笑,皆因微笑拈花。白云队里骨董,顺风撒土撒沙。若无者个肠肚,如何衣锦还家。且道还家一句作么生道,今日荣华不识,十年前是一书生。’”又上堂云:“达磨西来,事久多变,后代儿孙,门风无限,搅扰身心,一团麻线,白云今日,都通截断,大众,一百单五近清明,上元定是正月半。”

故知所谓家风者,不过祖师接引后学之权宜方便耳。家风虽因人而殊,而佛性则万古不易,会者一以贯之,不会徒贫纷扰,法眼宗流入高丽,云门宗早已失传,今惟沩仰曹洞临济三家尚存,然各家儿孙,从以源流宗谱相授受,记其名于谱上曰某代禅师而已,若叩以家风旨奥,则茫然莫答也。故今之学者,但求能明心见性,便可了生脱生,续佛祖慧命,把臂偕行。何须更事分门别户耶?

第二篇 禅宗要旨

一、不立文字教外别传之意义

在梵天王问佛决疑经云:“世尊在灵山会上,拈花示从,此时人天百万,悉皆罔措,独有金色头陀,破颜微笑,世尊言,吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字教外别传达室,付嘱大迦叶”。碧岩集第一则评唱云:“达磨遥观此土有大乘根器,遂令海得而来,单传心印,开示迷途,不立文字,直指人心,见性成佛。”文字者,依于脑筋思想,思想则依于一念无明,一念无明虚幻不实,故思想文字亦虚幻不实。虚幻不实者,名为相对,相对则有生灭,不能表示无生灭之绝对,故文字无法表示绝对之佛性,释迦虽曾利用文字言说以宣教,乃出于不得已,故喻如指月,随说随破,涅槃经云:“始从鹿野苑,终至跋提河,中间五十年,未曾说一字。”金刚经云:“若言如来有所说法,则为谤佛,是人不解我所说义。”意谓凡属文字言说,都无实义,相对不能表示绝对也。虽然,释迦为慈悲度生故,又不能不权为利用文字言说,名为方便,故当其说法时,常警告其听众勿执言说为实,以免壅塞不通,堕入于相对窠臼之中,而无以自拔。其于言说与实义也,则又严为区别,不稍含混,用心良苦,楞伽经云:“大慧:彼诸痴人,作如是言,义如言说,义说无异,所以者何,谓义无身故无本体也,言说之外,更无余义,惟止言说。大慧:彼恶烧智,不知言说自性,不知言说生灭相对者,义不生灭绝对者,大慧:一切言说堕于文字,义则不堕,离性非性故,无受生亦无身。大慧:如来不说堕文字法,文字有无不可得故,除不堕文字,大慧,若有说言如来说堕文字法者,此则妄说,法离文字故。是故大慧:我等诸佛,及诸菩萨,不说一字,不答一字,所以者何,法离文字绝对本体中,文字不能存在。非不饶益义说,言说者,众生妄想故。大慧:若不说一切法者,教法则坏,教法坏者,则无诸佛菩萨缘觉声闻,若无者,谁说为谁。是故大慧:菩萨摩诃萨莫着言说,随宜方便,广说经法,以众生希望烦恼不一,故我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法,令离心意意识,故不为得自觉圣智处。”故知就佛性本体上言,文字言说虽无价值之可言,然就说法度生上观之,则仍以言说为主要工具,迨灵山会上,拈花示众,迦叶领旨,始宣言有“不立文字教外别传”法门传于迦叶,此一法门,用直接表示佛性体用,使众生不由文字而直接悟入真如本体者也。意者,诸大弟子受世尊薰陶已久,世尊知其根机已熟,故特示此微妙法门,使顿悟无生,直超佛地者欤。

思想、语言、文字同出于一念无明,一念未动时,空洞冥漠,无思想感觉,当然亦无语言文字,此一境界,谓之无始无明境界,迨无始无明受刺激,一念已动,思想遂生,由思想而有语言,由语言而文字,思想是无声之语言,语言是有声之思想,文字是有形之文字,语言是无形之文字,凡此三者,可以一“名”字统之,摄大乘论云:“名有二种,一言说名,二思惟名。”英哲罗素亦谓“思想为内在之语言。”临济禅师云:“名句不自名句,还是汝目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底,安一切名句。”然三者乃起于一念无明,一念无明有生有灭,变幻无常,名句文字亦随之变幻无常,无常是相对者,而佛性是绝对者,相对不能表示绝对,故绝对佛性只有自修自证,方能认知,不能用文字来表示,亦不能用脑筋来揣量,楞伽经云:“第一义者指绝对佛性,圣智觉所得,非言说妄想觉境界,是故言说妄想,不显示第一义,言说者,生灭动摇展转因缘起,若展转因缘起者,彼不显示第一义。”解深密经云:“我说胜义指佛性,是诸圣者内自所证,寻思所行,指思想度量,是诸异生展转所证。”又云:“胜义无相指绝对所行,寻思但行有相境界。……胜义不可言说,寻思但行言说境界,……胜义绝诸表示,寻思但行表示境界。……胜义绝诸诤论,寻思但行诤论境界。”故知思想文字与真如佛性实不能相及。常言:只可意会不可言传,其实绝对佛性,虽欲意会亦不可得,况言传乎?不独佛性如此,即一至寻常之技艺,其妙处亦不可以言传达室也。庄子云:“桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上问桓公,敢问公之所读者为何言也?公曰:圣人之言。曰:圣人在乎?公曰:死矣。轮扁曰:然则君之所读者圣人之糟粕耳。公曰:寡人读书,轮人安得议乎?有说则可,无说则死。轮扁曰:臣以之事观之,斫轮徐则甘而不固矣,疾则苦而不入矣。不徐不疾,得于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间,臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。”于此可见文字言说,乃间接之又间接者,其所能表示者实极有限,况欲传达绝对之本体耶。故佛曰:“不可说,不可说。”文殊菩萨赞净名曰:“乃至无有言说,是真入不二法门者。”老子曰:“是以圣人处无为之事,行不言之教。”孔子曰:“予欲无言。”子思曰:“夫子之文章,可得闻也,性与天道,不可得闻也。”列子曰:“以悟本性也,故不可告也。”儒道诸家,实同具此种见地。释尊为救文字言说之穷,特于言教之外,别传更为直接之方法,则拈花示众是也,不独拈花而已,即扬眉瞬目,声欬瞻顾,无非接引后学使悟入绝对本体之方法,楞伽经云:“大慧,非一切刹土有言说,言说者,是作耳(唐译云:言说者假安立耳)。或有佛刹瞻视显法,或有作相,或有扬眉,或有动睛,或笑或欠,或謦欬,或念刹土,或动摇,大慧,如瞻视……令诸菩萨得无生法忍,及诸胜三昧,是故非言说有性有一切性,大慧,见此世界蚊蚋虫蚁,是等众生,无有言说,而各办事。”后来中土祖师之喝棒怒骂,竖拂举指,皆从此出,非凭空杜撰,或谓禅宗乃中土特创,盖未深究也。

虽然,文字方便,不可遍废,一切言都,喻如指月,圆觉经云:“修多罗教,如标月指,若复见月,了知所标,毕竟非月,一切如来种种言说,开示菩萨,亦复如是。”故知如来文字教法,皆自性海流出,欲令众生循之以达绝对本体,离于有无二边,非寻常文字语言可比也。解深密经云:“以离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相。”又云:“然无自性性,离诸文字自内所证,不可舍于言说文字而能宣说。”经云:“了法不在言,善人无言际,而能示言说,如响遍世界。”华严经云:“一切诸佛出妙音声,为众生作佛事,一切诸佛寂寞无言,为众生作佛事。”故知佛之一语一点,一动一静,无非引导众生达于解脱之境,如医师对证下药,但能愈疾,便是良方,不必较其为鹿茸牛溲也。即素以不立文字为本色之宗门祖师,如道信、惠能、道一、百丈、大珠、临济、雪峰、雪窦等,皆有法语着作行世,并未完全屏弃文字,故知所谓“不立文字”者,乃指佛性中觅文字不可得,修行者勿堕文字妄想致为文字所缚耳,若从以不立文字为标榜,非佛祖本意也。六祖坛经云:“执空之人有谤经,直言不用文字,既云不用文字,人亦不合语言,只此语言,便是文字之相。”又云:“直道不立文字,即此不立两字,亦是文字,见人所说,即便谤他言着文字,当等须知,自迷犹可,又谤佛经,不可谤经,罪障无如。”祖庭事苑五曰:“传法诸祖,初以三藏教乘兼行,后达磨祖师单传心印,破执显宗,所谓教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛,然水立文字,失意者多,往往谓屏去文字,以默坐为禅,斯实吾门之哑羊,且万法纷然,何止文字不立者哉,殊不知道犹通也,岂拘执于一隅,故即文字,文字不可得,文字既尔,余法亦然,所以为见性成佛也,岂待遣而后已。”是故文字虽属相对,倘能因指而见月,则文字未尝无功,倘能明心见性,入于一昧一相之境,则文字法体即是实相,相对变为绝对矣。倘执指以为月,则文字未尝无累,三藏十二部经典,乃释尊所假立,亦释尊所否定,假立者为度众生,否定者为免累众生,能假立而不能否定,非佛也。能否定而不能假立,亦非佛也。惟其能假立又能否定,于是佛法乃圆融而无碍,纯粹而无瑕,佛尝说“无常苦空无我”矣,随而否定之,佛尝说“四谛十二因缘”矣,随而否定之,佛尝说“阿耨多罗三藐三菩提”矣,又随而否定之,曰:假也,非实也,不可得也。夫如是而佛之说法乃说法乃无沾滞,导入于绝对而无余,或有欲以经典法门议佛者,而不知所谓经黄所谓法门者,佛早已一一自加否定,随说随破,以至不留一字,无迹象之可寻,则尚何指摘之可加乎?故议佛谤佛谤佛者,有如挥拳以击空,仰面而唾天,其不自污自弊者鲜矣。知乎此,然后可以学佛参禅。

二、宗教之分

宗门教门之分,始自中土,而源本于楞伽经,经云:“佛告大慧,一切声闻缘觉菩萨,有二种通相,谓宗通及说通,大慧:宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明辉发,是明宗通相。云何说通相:谓说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法,令得度脱,是名说通相,大慧:汝及余菩萨,应当修学。”伸缩云宗通者,即自参自证之实践禅法也。说通者,不离自性,不堕二连,说法自在之教理也。一为直接,一为间接,一在心行,一凭口说,释尊宣教利生之法,大略不出斯二途,其方法虽不同,其最后目标则一也,然细究之,宗不离教,教不离宗,自来宗门虽云不立文字,不重经典,然而世尊拈花示众之后,随即说云:“我有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”,此八句即是语言,即是教理,至若初祖达磨以楞伽经传慧可,五祖弘忍以金刚经授惠能,四祖有法语,六祖有坛经,此宗不离教之明证也。又如教典之中,华严、涅槃、圆觉、楞严、金刚、楞伽、皆直表宗旨,不离法身,此教不离宗之明证也。故证道歌云:“宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空。”末世众生,不明斯旨,先入为主,鲜能贯通,各立门户,互为倾轧,习宗者则执宗以非教习教者则执教以轻宗,其实宗离教则堕于空疏,教离宗则流为杂沓,宗教如车之两轮,相辅而行,不可遍废也。

宗门行者参禅用功,除亲近善智识明白正当用功方法之外,仍须明白四乘境界之不同,与其用功方法之互异,方不至认小为大,走入歧途,无法达到明心见性之目的,欲明四乘,非广阅经典教理不可,故六祖虽不识字而劝人“广学多闻,识自本心,达诸佛理。”即此意也。习教理者明白四乘之后仍须真参实证,方能明心见性,倘不明心见性,虽一肚皮装满经典文字,下笔万言,口若悬河,与佛性本体了不相干,甚至错解佛意,肆意发挥,贻误后学,如唐之圭峰,宁之永明儱侗颟顸,令人寒心。

三、四乘大意

佛之一字,尚属假名,况四乘乎。然释尊大悲救世,方便度生,因众生之根器有浅深,故假设种种言教法门以为之用,因时制宜,随机设教,如良医治病,对症下药,轻剂重剂,因人而殊,故有羊鹿牛三车之譬化城宝所之喻,其若心孤诣,诚足凌轹万古者也。

凡所谓法者,皆相对者也。相对之为物,随时空而贸迁,羌无实体,故释尊说法,随说随破,其始曾试为众生说真如法身妙理,玄奥幽微,众皆散去,于是改说小乘法门,信者始集,迨其徒修小乘已熟,耽着禅味,独善其身,佛用呵之曰:此非究意,未离生死,应修中乘,于是其徒用改修中乘,达于我法皆空之境,而佛又呵之曰:此仍非究竟,无始习气未除,仍有生死,应修大乘,于是其徒仍改修大乘之法,根机成熟,佛乃真示以最上乘法,豁然开悟,洞澈本心,无生无灭,不变不异,圆满现成,不假雕斫,始知非心非佛物,了无一法可得,所谓法门者,无非空谈,所谓四乘者,尽是戏论,于是乃信佛所云:“不说一字不答一字”,非故弄玄虚也,兹将四乘境界略述如下:

小乘,亦名声闻乘,谓闻佛之声教,悟四谛之理,断见思之惑,而入于涅槃者也。乃佛道中最下根者所修,胜鬘宝窟云:“声闻者,下根从教立名,声者教也。”声闻乘所修法门为四谛,即苦、集、灭、道是也。苦是受报之果,集是招果之因,道是得寂灭之果。换言之,修四谛者,即知苦断集慕灭修道是也。谛是审实之意。其修法乃将六根断倒,澄心静庐,乃至仅存一点净念,此即小乘所达之境界。其果为阿罗汉果。

小乘人修行,其动机在于厌生死烦恼,而求清净寂灭,认为灵性中本无苦恼,一切苦恼,皆由六根招集起来,故欲得清净寂灭之乐,只有修道,将六根停止,使不生招集作用,眼不见,耳不闻,鼻嗅,舌不尝,身下触,意不想,六根既断,六户已局,灵性在仅有清净一念尚存,寂静快乐,此即小乘所证之道果。然六根虽暂断,而清净之一念,未能放弃,非究竟也。

中乘,亦名缘觉乘,谓观固缘而悟解也,旧称辟支佛,所证果为辟支佛果,中乘所修法门为十二因缘,即无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死是也,此十二支包括过去,现在,未来,三世循环不息之因果,无明乃指一念无明,非无始无明也,亦曰一念妄动性,因不觉起了念头,遂生出种种烦恼,造出种种善业恶业,谓之“行”。此两支乃前世所作之因,“识”是业识,譬如中阴身被业牵动而来投胎。“名色”,谓在胎中时,色身尚未成就,受想行识四阴,只有名目,未有色质。“六入”谓在胎中开张六尘所入之处,六根已完成。“触”是出胎之后,六根触于六尘。“受”是领受顺逆等境界,此五支是今世所受之果,“受”是对于尘境有所爱好。“取”是取着喜欣之事。“有”是“业”之意,今生造业,必有将来之报应,此三支乃今世所作之因。“生”是随所播种子再来受生。“老死”是既有生,必然有老有死。此二支是来世当受之果,此十二因缘之大概。中乘修法者观此三世众生,尽为十二固缘所支配,而十二因缘则依一念无明而起,认为小乘未能破此一念,故非究竟,倘能将此一念断倒,便可超出三世,了生脱死,故其用功方法,在将一念无明打扫干净,达于空洞冥漠一无所有之境,自谓已证涅槃,谁知乃落于无始无明境界也。此境空无所有,亦名空执,冥顽不灵,与木石无异,况一念虽暂时停止,若受刺激,仍能再起,故中乘所证,非究竟也。大乘,亦名菩萨乘。梵语摩诃衍。所修为六波罗蜜,亦名六度,六波罗蜜者,布施,持戒忍辱,精进,禅那,般基是也。修大乘人名菩提萨埵译为有情,即觉有情众生之意也。简称菩萨,菩萨者,发菩提大心之众生也。以菩提心为体而自度,以大悲心为用(运同体大悲)而度人,自他兼利,故称大乘。法华经譬喻品云:“若有众生从佛世尊闻法信受,勤修精进,求一切智,佛智,自然智,无师智,如来知、见、力,无所畏,愍念安乐无量众生,利益夫人,度脱一切,是名大乘,菩萨求此乘故名为摩诃萨。”六度摄于戒定慧三学,而以禅那为主要用功方法,修大乘人知一念无明之不可破,故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性,乃擒一之法也。

最上乘者,亦名佛乘,乃明心见性之后,直示真如佛性,发挥绝对妙理,惟证与证,乃能知之,故世尊拈示,迦叶微笑,迦叶擎拳,阿难合掌,以心印心,若合符契,不假言说,当面相呈,最高最极,无可复加,即最上乘禅也。

小乘断六根,中乘断一念无明,大乘断无始无明,最上乘直示真如佛性,此四乘大意。六祖坛经云:“法无四乘,人心自有等差,见闻转诵是小乘,悟法解义是中乘,依法修行是大乘,万法尽通,万法俱备,一切不染,离诸法相,一无所得,名最上乘。”观乎此,则四乘大意较然矣。

赵州和尚云:佛之一字,我不喜闻,又云:老僧念佛一声,漱口三日。能明斯语,然后不为四乘所缚。

四、参禅之目的

参禅之目的的究何在耶?曰:在明心见性。明心见性之果究如何耶?曰:洞澈本源,了生脱死,超出三界,不受后有,度已度人,普利群生,此乃人类最究极之目的也。然欲求明心见性,必先明白何谓心性,心性者,众生本源自性是也。亦名“佛性”,或曰“真如”“如来”,禅宗谓之“本来面目”“清净法身”,唯识宗谓之“自心现量”“圆成实性”。净土宗谓之“法身净土”“常寂光净土”,三论宗谓之“实相般若”,律宗谓之“本元自性”“金刚宝戒”。天台宗谓之“自性实相”,华严宗谓之“一真法界”。真言宗谓之“净菩提心”。名号虽繁,其体则一。唯识论曰:“真谓真实,显百虚妄,如谓如常,表无变易,谓此真实于一切法,常如其性,故曰真如。”维摩诘经云:“夫如者,不二不异。”金刚经云:“如来者,无所从去,亦无所来。”然此之谓心性,乃指真心自性,非他家所指之心性也。寻常世俗所言之心,乃是妄心也,无明也,今所欲明之心,乃最究极真实之心也,故名真如。华严经发挥真如佛性之理尤详,十回向品云:“勤修一切出世间法,于诸世间无取无依,于深妙道,正见牢固,离诸妄见,了真实法,譬如真如,遍一切处,无有边际……譬如真如,真实为性……譬如真如,恒守本性,无有改变……譬如真如,以一切法,无性为性……譬如真如,无相为相……譬如真如,若有得者,终无退转。譬如真如,一切诸佛之所行处……譬如真如,离境界相,而为境界,……譬如真如,能有安立……譬如真如,性常随顺,譬如真如,无能测量……譬如真如,体性坚固……譬如真如不可破坏……譬如真如照明为体……譬如真如无所不在……譬如真如遍一切时,譬如真如性常清净,……譬如真如于法无碍……譬如真如为众法眼……譬如真如性无劳倦。……譬如真如体性甚深……譬如真如无有一物……譬如真如性非出现……譬如真如离众垢翳……譬如真如性无怀等……譬如真如体性寂静……譬如真如无有根本……譬如真如体性无边……譬如真如体性无着……譬如真如无有障碍……譬如真如非世所行……譬如真如体笥无住……譬如真如性无所作……譬如真如体性安住……譬如真如与一切法,而共相应……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不离诸法……譬如真如一切法中毕竟无尽……譬如真如与一切法无有相违……譬如真如普摄诸法……譬如真如与一切法同其体性……譬如真如与一切法不相舍离……譬如真如不可穷尽……譬如真如性常觉悟……譬如真如不可失坏……譬如真如能大照明……譬如真如无有分别……譬如真如遍一切身……譬如真如体性无生……譬如真如无所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于画……譬如真如遍在半月主以一月……譬如真如遍在年岁……譬如真如遍成坏劫……譬如真如尽未来际……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切处……譬如真如住有无法……譬如真如体性清净……譬如真如体性明洁……譬如真如体性无垢……譬如真如无我我所……譬如真如体性平等……譬如真如超诸数量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切诸众生界……譬如真如无有分别普住一切音声智能中……譬如真如永离世间……譬如真如体性广大……譬如真如无有间息……譬如真如体性宽广遍一切法……譬如真如遍摄群品……譬如真如无所取着……譬如真如体性不动……譬如真如是佛境界……譬如真如无能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如无有退舍……譬如真如普摄一切世间言音……譬如真如于一切法无所希求……譬如真如住一切地……譬如真如无有断绝……譬如真如舍离诸漏……譬如真如无有少法而能坏乱令其少分是非觉悟……譬如真如过去非始,未来非末,现在非异……譬如真如于三世中无所分别……譬如真如成就一切诸佛菩萨……譬如真如,究竟清净不与一切诸烦恼惧。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界,用语言方便以诏示众生,众生闻之,或茫然不知所云,或约略知其大意,然不可遂谓已明心见性也。闻之而能了解,谓之解悟,尚须自参自证,亲见其境,始可谓为证悟,所证与佛无异,故名见性成佛。譬如黄山雁荡之景,天下之奇观也。然此景乃出之天然,非人力所创造,欲知此境,必须亲到亲见,诸佛祖师,不过先到此境,先见此境而已,吾人苟能笃信诸佛之所指示,勇猛修持,终必有实到此境实见此境之一日,迨已到已见之后,方知此境本为古今人人之所共有,既非古佛所能创作,亦非今佛所能改造,此等奇景,终古不改,凡曾亲到此山者,其所见即无一不同,千万年以前,曾见此山者,所说如是,千万年以后,凡见此山者,所说亦必如是,决不能于实际增益分毫,亦决不能于实际减削分毫,以稍有增减,即非本然也,诸佛所传之道亦犹是矣,佛性既无二,即不变,但能明心见性,则与诸佛无别,虽然欲见佛性,必须真参实证,非从能诵经说法便谓明心见性也。譬若有人读他人游杭州西湖笔记,或闻人谈三竺六桥之胜,虽仿佛得其景况,然不可遂谓曾游杭州西湖也。若以耳闻梦想为满足,则终不见西湖矣,或有闻之兴起,否装往游,亲抵西湖,身历其境,则知西湖之美,洵百闻不如一见也。明心见性亦然,每有聪挺之士,博览经黄,妙能解悟,为他宣说,口若悬河,而实不知真如佛性究为何物,犹阅西湖游记,为人述三竺六桥之胜,非不惟妙肖,而实未履其地,未亲见其景也。倘遇曾履其地者以真景见诘,则且茫然无以为答,此禅宗所以主张直指人心,不立文字也。昔有太原孚上座在扬州光孝寺讲涅槃,有禅者阻雪,因来听讲,至“三因佛性三德法身”。广谈妙理,禅者失笑。师讲罢请禅才吃茶,白曰:“某甲素志狭劣,依文解义。适蒙见笑,且望见教。”禅者曰:“实笑座主,不识法身。”孚曰:“如此解说,何处不是?”曰:“请座主便说一遍”。孚曰:“法身之理,犹如太虚,竖穷三际,横亘十方,弥纶八极,包括二仪,随缘赴感,靡不周遍。”禅者曰:“不道座主说的不对,祗是说得法身量边事,实未识法身在。”孚曰:“即如是,禅德当为代说。”曰:“座主还信否?”孚曰:“焉敢不信?”禅者曰:“若如是,座主辍讲旬日,于室内端然静虑,收心摄念,善恶诸缘一时放却。”孚一依所教,从初夜至五更,闻鼓角声,急然契悟,便去叩门,禅得曰:“阿谁?”孚答曰:“某甲”。禅得咄曰:“教当传持大教,代佛说法,夜来为什么醉酒卧街。”孚曰:“禅德:自来讲经,将生身父母鼻孔扭捏,从今已去,更不敢如是。”禅得曰:“且去,来日相见,”孚遂罢讲出指月录。

故知明心见性,全靠自己参实证,无人替代得来,不贵多闻,但贵一见,由门入者,不是家珍,他人说底,与已无涉,昔香岩和尚在百丈禅师处,聪明灵利,问一答十,被沩山问“父母未生时试道一句看”。便尔茫然莫对,归寮将平日看过文字,从头要寻一句酬答,竟不能得,乃自叹曰:“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破,沩山曰:“我说给汝,汝以后一定骂我,我说的是我的,终不干汝事。”香岩遂将平日所看言教烧却。直过南阳,止于慧忠国师故居,参究多时,一日芟除草木,偶抛瓦砾,击竹作声,忽然省悟,遽归沐浴烧香,遥礼沩山曰:“和尚大慈,恩逾父母,当时若为我说破,何有今日之事(出传灯录)。”由此观之,禅宗不立文字,惟重参证之所以被尊为明心见性之良方,而能风靡一时,席卷中土者,岂偶然哉!

五、禅之类别

禅为佛门修行主要方法,大小乘各宗,皆有专门禅法,外道邪师,亦各有建立,纷纭杂沓,鱼珠交错,故研究宗门禅法者,必先明了各宗禅法,辨别其邪正真伪,然后方不至黑白不分,误入歧途,昔人错下一转语,五百生堕野狐身,可不慎哉!兹将内外各家禅法,分为三类以叙述之。一、禅宗之禅,二、内学各宗之禅,三、外道之禅,现先述禅宗之禅。

甲、禅宗之禅

一、最上乘禅

修行者证悟之后,胸中七通八达,随拈一法,皆是佛法,横说竖说,不离真如,从自己胸襟流露而出,盖天盖地,自世尊拈花示众,以至祖师之喝棒怒骂,无非直示真如,和盘长出,瞥然见者,不隔丝毫,其或沉吟,迢迢万里,此即最上乘禅是也。

二、如来禅与祖师禅

如来禅是证悟佛性本体,祖师禅是发挥佛性妙用,古人有一事证明,香岩和尚证道后,说一偈送沩山云:“一擘忘所和,更不假修持,动容扬古路,不堕悄然机,处处无踪迹,声色非威仪,诸方达道者,咸言上上机。”沩山闻得,谓仰山曰:“此子彻也。”后仰山勘过,更令说偈,香岩说云:“去年贫未是贫,今年贫始是贫,去年贫犹有卓锥之地,今年贫锥亦无。”仰曰:“如来禅许师弟会,祖师禅未梦见在。”香岩后有颂云:“我有一机,瞬目视伊,若人不念,别唤沙弥。”爷乃报沩山云:“且喜闲师弟会祖师禅也。”

乙、禅那禅与般若禅

禅那禅乃修六度之第五度禅法,般若禅是已明心见性后所发挥者,如拈花示众等是也。

丙、一鼓掌禅与五味禅

打破无明窠臼,明心见性,顿超佛地,入不二境界,名一味禅,琅玡代醉篇三十二曰:“有僧辞归宗云:往诸方学五味禅去,归宗云:我这里有一味禅,为甚不学。”法华经药草喻品云:“如来说法,一相一味”,涅槃经又云:“又解脱者,名为一味”,一味者指真如佛性之绝对不易也。五味禅得,一、外道禅,二、凡夫禅,三、小乘禅,四、大乘禅,五、最上乘禅,禅源诸诠集都序云:“禅则有浅有深,阶级殊等,谓带异计,欣上厌下而修者是外道禅;正信因果亦以欣厌而修者,是凡夫禅;悟我空偏真这理而修者,是小乘禅;悟我空法二空所显之现而修者,是大乘禅;若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无怫,依此而修者,是最上乘禅。”禅宗所修也。

丁、三净观禅

(一)奢摩他,不起杂念,单用寂静一念,往肉直看去,看到山穷水尽,因缘时至无明窠臼的打破,便可看见佛性。(二)三摩钵提,用意根统率五根往内看去,直至无始无明境界,不可放舍,百尺竿头,更进一步,无明一破,便见佛性。(三)禅那六根互用,向内看去,工夫纯熟,触着机缘,无始无明打破,便可悟道。圆觉经:“善男子,若诸众生,修奢摩他,先取至静,不起思念,静极便觉,如是初静,从于一身至一世界,觉亦如是,善男子,若觉遍满一世界者,一世界中有一众生起一念者,皆悉能知,百千世界,亦复如是,非彼所闻一切境界,终不可取,善男子,若诸众生修三摩钵提,先当忆想十方如来,十方世界一切菩萨,依种种门,渐次修行劝苦三昧,广发大愿,自薰成种,非彼所闻一切境界,纯利润不可取。善男子,若诸众生修于禅那,先取数门,心中了知生住灭念分剂头数,如是周遍四威仪中,分别念数无不了知,渐次增进,乃至得知百千世界一滴之雨,犹如目睹所受用物,非彼所闻一切境界,终不可取,是名三观初首方便,若诸众生遍修三种,勤行精进,即名如来出现于世,若后末世钝根众生,心欲求道不得成就,由昔业障,当勤忏悔常起希望,先断憎受,嫉妒谄曲,求胜上心,三种净观,随学一事,此观不得,复习彼观,心不放舍,渐次求证。”

戊、枯木禅

五灯会元云:“昔有婆子,供养一庵主,经二十年,常令一二八女子送饭给侍,一日令女子抱定,曰:正恁应时如何?主曰:枯木倚寒岩,三冬无暖气。女子举似婆,婆曰:“我二址年祗供养得个俗汉,遂遣出,烧却庵。”又唐石霜诸禅师会下有禅客坐而不卧者,天下谓之枯木众。宋僧十二庆诸传曰:“如是二十年间,堂中老宿,长坐不卧,屹若榴杌,天下谓之石霜枯木众是也。”枯木众与枯木禅不同。

己、野狐禅

五灯会元载百丈上堂,常有一老人听法,随众散去,一日不去,丈乃问立于前者何人?老人云:某甲,于过去迦叶佛时,曾住此山,有学人问大修行底人还落因果否?某甲答他道:不落因果,后五百生堕野狐身,今请和尚代某甲下一转语,使脱野狐身,丈曰:不昧因果,老人于言下大悟。

庚、老婆禅

老婆者,以前慈悲心,谓善智识诲导学人,亲切叮咛,有如老婆之爱其子女,故名老婆禅,海会演禅师上堂云:近日太平院,禅和多聚散,参底老婆禅,吃底籼米饭,知事失照顾,主人少方便,虽然没滋味,要且缓缓燕。

辛、三关禅

普通谓破本参,破重关,破末后磁为透三关也。宗六直指人心,本无阶级,一悟更悟,不悟更不悟,本参,重关,末后关之说乃伪造,非正法也。至于出自祖师公案者,有黄龙三关,高峰三关。楞严三关,兜率三关。黄龙三关如问学人:“人人尽有生缘,上座的生缘在何处?”正当问答交锋,却复伸手曰:“我手何似佛手?”又问诸方参请宗师所得,却复垂脚曰:“我脚何似骡脚?”是为黄龙三关。高峰三关如问学人:“大澈底人,本脱生死,因甚命根不断?”又“佛祖公案只是一个道理,因甚有明有不明?”又“大修行人,当遵佛行,因甚不守毗尼?”是为高峰三关,三关者,三转语以勘验学人。又有巴陵三转语,赵州三转语皆接引后学之拙格语句也。

楞严三关见佛祖统纪十慈云传云:“慈云法师遵式居天竺日,有贵宦注楞严求师印可,师烹烈谓之曰:阁下留心佛法,诚为希有,今先申三问,若答契理,当为流通,若其不合,当付此火,宦许之。师曰:真精妙元性净明心,不知如何注释?三四四三宛转十二,流变三叠一十百千,为是何义?二十五圣所证圆通,既云实无优劣,文殊何独取观音?其人罔措,师即举付火中,是为楞严三关。

壬、嫩融禅

又名牛头禅,以牛头山法融禅师为祖之禅派也。初法融禅师入金陵牛头山幽栖寺北岩石室枯坐,有百为衔花之祥,唐贞观中,四祖着信闻之,往寻访,因附法。自是法席大盛,法融下智岩,慧方,法持,智威,慧忠,六世相付,慧忠下有维则,则下有云居智,又智威之门有玄素,素下有道钦,钦开径山,受宗之信仰,赐号国一,钦门有鸟窠道林,与白居易问答有名,牛头门风,虽有一时振于唐代,而末遂不盛,宗密之中华传心地禅门师资承袭图曰:“牛头宗之意,体诸法如梦,本来无事。”

六、参禅错用功易犯的病

一、止病

将一切思想勉强止住不起,如海水不起波,无一点浮沤,小乘断六根,道家清静寡欢,绝圣弃智,皆此病也,佛性非“止”而合。

二、作病

舍妄取真,将一个坏念头改为一个好念头,背尘合觉,背觉合尘,破一分无明,证一分法身,老子“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”,孔子“正心诚意”,宋儒“去人欲之私,存天理之正”皆此病也,佛性非“作”而得。

三、任病

思想起也由他:灭也由他,不断生死,不求涅槃,不执着一切相,不住一切相,照而常寂,寂而常照,对境无心,儒家“乐天知命”,道家“返自然”“归婴儿”,皆此病也,佛性非“任”而有。

四、灭病

将一切思想断尽,空空洞洞,如同木石一般,中乘破一念无明,老子“惚兮恍兮,窈兮冥兮”,庄子“坐忘”,宋儒“我心宇宙”,以及印度外道六师,皆此病也,佛性非“灭”而有。

参禅错用功夫,犯了以上四病就错认“四相”分别阐明于下:

一、我相

即我执,小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界,此时心量扩大,有充满宇宙之象,清净寂灭,宋儒所谓“我心宇宙,”庄子所谓“坐忘”出大宗师篇,希腊哲学家所谓“大我”“上帝”,老子所谓“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精,”皆是“我相”境界。

二、人相

即法执,起后念以破前念,譬如前念有我,乃起后念“不认我”以破之,继而复起一念以破此“不认我”之念,如是相续,以至无我,破见仍存,悉为“人相”,庄子所谓“吾今丧我”即人相也。

三、众生相

亦是法执,凡我相人相所未到之境界,是众生相,所谓前念已灭后念未起,“中间是”是也,儒家谓“喜怒哀乐未发谓之中”,书经“惟精惟一,允执劂中”,此“中”字即众生相境界。

四、寿者相

即空执,一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘却,其中空无所有,如同命根,六祖说是无记忆空,二乘误认为涅槃境界,其实即“无始无明”,禅宗称为“无明窠臼”,“湛湛黑暗深坑”,道家所谓“无极”,即此境界。

以上“四相”皆是有为法,皆非究竟,故金刚经云:“若取法相,即着我人众生寿者”,圆觉经云:“末世众生,不了四相,虽经多劫,勤苦修习,但名‘有为’,终不能成就一切圣果。”金刚经云:“有我相人相众生相寿者相即非菩萨”,乃指此四种境界俱非正法也,浅识之流,每谓“三教同源”,若能明此四相精义,则知三教隔不啻天渊也。

因犯“止作任灭”四病便错认见闻觉知为佛性。

南阳慧忠国师问禅客:“从何方来”?禅客曰:“南方来”。师曰:“南方有何知识”?曰:“知识颇多”。师曰:“如何示人”?曰:“彼方知识,直下示学人,即心是佛,佛是觉义,汝今悉具见闻觉知之性,此性善能扬眉瞬眉,去来运用,遍于身中,挃头头知,挃脚脚知,故名正遍知,离此之外,更无别佛,此身即有生灭,心性无始以来未曾生灭,身生灭者,如龙换骨,如蛇脱皮,人出故宅,即身是无常,其性常也,南方所说大约如此。”师曰:“若然者,与彼先尼外道无有差别。”彼云:“我此身中有一神性,此性能知痛痒,身坏之时,神则出去,如舍被烧,舍主出去,舍即无常,舍主常矣!审如此者,邪正莫辩,孰为是乎?吾此游方,多见此色,近尤盛矣,聚却三五百众,目视云汉,云是南方宗旨,把他坛经改换,添糅鄙谈,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教,苦哉!吾宗丧矣!若以见闻觉知是佛性者,净利名不应云,法离见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”

法宝坛经,神龙元年上元日,则天中宗诏云:“朕请安秀二师,宫中供养成,万机之暇,每究一乘,二师推让云:‘南方有能禅师,密授忍大师衣法,传佛心印,可请彼问’,今遣内侍薛简,驰诏请迎,愿师慈念,速赴上京。”师上表辞疾,愿终林麓,薛简曰:“京城禅德皆云欲得会道,必须坐禅习定,若不因禅定而得解脱者,未之有也,未审师所说法如何?”师曰:“道由心悟,岂在坐也,经云:若言如来若坐若卧,是行邪道,何故?无所从来,亦无所去,无生无灭,是如来清净禅,诸葛亮法空寂,是如来清净坐,究竟无证,岂况坐耶?”简曰:“弟子回亦,主上必问,愿师慈悲,指示心要,传奏两宫,及京城学道者,譬如一灯,然百千灯,冥者皆明,明明无尽,”师云:“道无明暗,明暗是代谢之义,明明无尽,亦是有尽,相待立名,故净名经云:法无有比,无相待故。”简曰:“明喻智慧,暗喻烦恼,修道之人,倘不能智慧照破烦恼,无始生死,凭何出离?”师曰:“烦恼即是菩提,无二无别,若以智慧照破烦恼者,此是二乘见解,羊鹿等机,上智大根,悉不如是。”简曰;“如何是大乘见解?”师曰:“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二,无二之性,即是实性,处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间,及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。”简曰:“师说不生不灭,何异外道。”师曰:“外道所说不生不灭者,将灭止生,以生显灭,灭犹不灭,生说不生,我说不生不灭者,本自无生,今亦不灭,所以不同外道,当若欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂妙用恒沙。”简蒙指教,豁然大悟礼辞归阙,表奏师语,其年九月三日有诏奖谕师曰:师辞老疾,为朕修道,国之福田,师若净名,托疾毗耶,阐扬大乘,传诸佛心,谈不二法,薛简传师指授如来知见,朕积善余庆,宿种善根,值师出世,顿悟上乘,感荷师恩,顶戴无已,并奉磨衲袈裟,及水晶钵,敕韶州刺史修饰寺宇,赐师旧居为国恩寺焉。
 

黄蘖传心法要云:“此本源清净心,常自圆明遍照,世人不悟,祗认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以不睹精明本体,但直下无心,本体自觉,如大日轮,升于虚空,遍照十方,更无障碍,故学道人,唯认见闻觉知为动作,空却见闻觉知,即心路绝无入处,但于见闻觉知处认本心,然本心不属见闻觉知,亦不离见闻觉知,但莫于见闻觉知上起见解,莫于见闻觉知上动念,亦莫离见闻觉知觅心,亦莫舍见闻觉知取法,不即不离,不住不着,纵横自在,无非场。”

七、六祖与神秀之辩

神秀说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃。”见闻觉知比喻镜子,起妄念如同镜子起灰尘,时时勤拂拭就比喻将妄念断干断净,莫使惹尘埃,就比喻将妄念不要起。

见闻觉知根本就会起妄念,是断不了,止不了的,譬比龙潭出水,时时有水生出来的,断了又来,源源不绝,永久断不了的,一般人将见闻觉知我认为佛性,根本错误,修行无益,维摩经云:“法不可见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”

六祖说:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,保处惹尘埃?”六祖已明心见性,故其偈乃表示佛性,无生无灭,不垢不净,不受薰染,本来成佛,乃站在真如果位上而言也,本来无一物,是指佛性,根本不起妄念,起妄念是见闻觉知,不起妄念是佛性,佛性与见闻觉知分不清楚,学佛用功错了。

神秀认见闻觉知佛性的,错误不单是神秀一人,乃由六朝时候传下来的,是老子的道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,由阴阳万物返归三、二、一,“道”,外面是说佛法的名词,内里实老子的道理,害人不浅,相传至今,不知误了几许佛学家,与聪明的高僧,良可叹也,悲乎!

凡修行用功,最紧要是在破无始无明,华严经说:“破无明黑暗”,圆觉经说:“无始幻无明”,胜鬘经说:“断无始无明”,报恩经说:“以智慧破无明黑暗”,楞严经说:“幽闲法尘”,禅宗祖师叫做“无记空”,“无明窠臼”,黑漆相底“,百尺竿头”,“湛湛无明黑暗深坑”,“加入黑山鬼窟”,教下叫做“元品无明”,“无始无明”,“根本无明”,“白净识”,楞伽经、涅槃经、指月录、传灯录、五灯会元,里面说破无始无明的用功很多,未能尽录。

参禅错认无明窠臼为佛性,如周濂溪之太极图说:宋儒理学开山祖周濂溪太极图说:乃以道“先无后有”为基础,配以易阴阳五行之理,以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也。“无极而太极”者,盖与老子之“无名天地之始,有名万物之母”,以及“无为而无不为”同旨,儒家本只说太极,“无极”乃道家之说,老子知雄章:“复归于无极”,庄子大宗师篇:“挠桃无极”刻意篇:“澹然无极”,在宥篇:“游于无极之野”,道藏中有太极先天图,相传出自道家之陈图南,乃是儒道混合的产物,周子曾师事鹤林寺僧寿崖,得太极先天图,遂加以修改,以建立理学体系。

照佛的看法,无极者,无始无明是也,太极者,一念无明是也,何以言之,无极本无,而能生有,一念已生,便是太极,念有动静,便分阴阳,阴阳分而两仪立,变合而生五行,二五之精妙合而有乾男坤女,二气五行,万物化生,万物复归于五行,五行归于阴阳,阴阳归于太极,一降一升,循环返复,便是轮回生灭之法,起于无明,入于无明,如佛学家之十二因缘然,十二因缘只是说无始无明,与一念无明之轮回作用,换言之,即是脑筋思想作用,不能说明佛性作用也,佛性超于轮回生灭,无因无缘,不动不静,本来无生故无灭,本来无有故无无,有无生灭皆脑筋相对作用,与真如本体无关也,太极图说谓无极能生太极,太极又生阴阳万物,因其有生,故有灭,有生灭便有轮回,有轮回便非绝对者,故知无极太极之理,乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者,凡观察之所能及,决非绝对本体也,绝对真如本体,“言语道断,心行处灭”,既不可用思想去测度,亦不可用语言来表现,只有直接证入者,方能知之,能证入者,则无轮回生死矣,故名“见性成佛”,成佛之后,不再变为众生,不再受轮回,而太极则是轮转不息者,虽然做到“天人合一”至圣地步,仍不免于轮回生死,因为“无极而太极”,不过是由于一念无明入于无始无明,“无始无明”正是生死的根本也,关于太极,就是一念无明之说,现在再提出几个证据,周濂以为欲进于“天人合一”的太极境界,只有“诚”和“一”,诚究为何物耶,通书说:“大哉乾元,万物资始诚之源也,元享诚之通也,利贞,诚之之复也,大哉,易也(性命之源乎)!”又说:“寂然不动,然诚也”,又云:“诚无为,几善恶”,“诚是有无之间”,由以上几句话而观可见“诚”本来寂然不动,无善无恶,正是无始无明境界,但又能通能复,便是一念无明境界,周子之说,盖本于易之“易无异也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”,明明是无始无明,与一念无明之作用,无异无为,寂然不动,正是无始无明,感而遂通天下之帮,便是一念异起,扩而成整个相对宇宙,换言之,就是脑筋的作用,脑筋的作用,当然不能说是最究极之本体也。

八、参禅错认王阳明的学说为禅宗

人或以阳明学比佛法者,实为大错,阳明之学,以四句教法为纲领,即“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”是也,此四句乃是“无始无明”与“一念无明”之作用,与其如佛性体用不何同日而语,阳明之学,始终未能超出“无明”范围,仍在三界轮回之中,病在用脑筋推测,度量,脑筋乃虚幻不实者,故其所得亦虚幻不实,非最后真实体用也,真如佛性非思想度量所能及,不受薰染,无有变易,惟证与证,乃能知之,佛家以真如佛性为本源,而儒家以无始无明为本源,其源不同,无法相及,人多未明佛性与无始无明之分别,故每误认无始无明为佛性,而谓儒佛同源,是以九州之铁,铸成大错也,或谓“无善无恶心之体”,即佛家之“真如佛性”,“有善有恶意之动”,即佛家之“无明烦恼”非也,“无善无恶心之体”者,乃佛家所谓“无始无明”是也,“有善有恶意之动”者,乃佛家所谓“一念无明”是也,“知善知恶是良知”者,乃佛家所谓“见闻觉知”,即脑筋灵性是也,“为善去恶是格物”者,乃佛家所说四禅病中之“作病”是也,无始无明是静的,而一念无明是动的,故有根本与枝末之称。

无始无明,本来错昧不明,无知无觉,故初无善恶之分,及其受薰染刺激出生一念无明,遂有见闻觉知,分别善恶好丑,一念无明动而复静,则返于无始无明,周濂溪太极图所说阐明之无极生太极,太极生阴阳,以至于万物复归于无极,便是无始无明与一念无明之循环轮转作用,一念无明已动,然后有见闻觉知,有见闻觉知,然后分别善恶好丑,凡属含识,无不知善知恶者,故阳明之“良知”,乃脑筋作用,凡脑筋作用者,皆以无明为主,非佛性也,一念无明有净染两方面,善是净缘,恶是染缘,染之与净,同是一念无明,不能单把净缘当做佛性,当做本体,如不可单把善当做本体一样,而阳明则曰:“无善无恶理之静,有善有恶气之动,不动气即是善,是谓至善”,夫动静善恶,同出于一源,安可单把善当做本体,“不动气”时并无善恶,所谓“喜怒哀乐未发谓之中”是也,发而皆中节谓之和,才是好的善的,若不中节不和,便是恶的,可见善恶皆出于“中”,在“中”里面已含有善恶的种子,或善恶之理,而阳明独谓谓不动气是善,是至善,可乎?故宋儒理善气恶之说,清儒已表示不满,颜习斋存性篇云:“若谓气恶,则理亦恶,若谓理善,则气亦善,盖气即理之气,理即气之理,乌得谓纯一善而气质遍恶哉,譬之日矣,眶疱睛乃视邪色乎,惟因有邪色行动障蔽其明,然后有淫视而恶者。视名焉,然其为之行动者,性之咎乎?若归咎于气质,是必无此目,然后可全目之性矣。”阳明把“为善去恶是格物”一语,为修养之方法,此乃修养之大病,善恶既同出于一念无明,善念与恶念出没无常,“为善去恶”是要把恶的念头去掉而惶惶岌岌,不敢放松,已心劳日拙,而恶念仍不可尽灭,佛家所谓“作病”是也,夫用脑筋感觉推想而知之物,必非物之本相也,脑筋感觉变幻不实,则用脑筋思想去“格物”而得之“知”,当然靠不住,反为明心见性之障,佛家所云“所知障”,况物无穷而脑力有限,庄生所谓“以看经随无尽殆矣”是也,总而言之,阳明之所谓“心”,乃无明妄心,非佛性真心也,阳明所谓“良知”,乃见闻觉知,非佛性真如也,阳明之所谓“格物”乃修养成之病,非见性之方也,凡用脑筋度思者,所见到无非“无始无明”与“一念无明”之作用,不能见真如佛性也,道家之错误亦在乎此,阳明虽曾步猎佛家藩离而未得核妙,误认“无始无明”为体,“一念无明”为用,实与认贼作父无异,昔有盗夜入富者之室,欲偷其实,而误携夜壶以出,竟有购之以为茶具者,偷者既可悲,购者尢可笑也,千载之下,尚有欲以夜壶为茶具者,则不为病哭流涕矣。

九、参禅错认李皋之复性书为禅宗

真为宋明道学先驱者,应推唐之韩愈、李皋,李皋之复性书,对于宋明学者影响尤大,李皋认为性本清明,为七情所惑,故变为昏浊,故主张“制情复性”,复性书云:“人之所以为圣人者,性也,人之所以为惑其性者,情也,喜怒哀乐爱恶欲七者,皆情之所为也,情既昏,性斯溺矣,非性之过也,七者循环而交来,故性不能充也,水也滓也,其流不清,火之烟也,其光不明,非水火清明之过,沙不滓流斯清矣,烟不郁,光斯明矣,情不作,性斯充矣”,又云:“性与情不相无也,虽然,无性则情无所生矣,是情由性而生,情不自情,因性而性,因性而情,性不自性,由情以明”,冯友兰氏评之曰:“此虽仍用韩愈原性中所用之性情二名词,然其意义中所含之佛学的分子,灼然可见,性当佛学中所说之本心,情当佛学中所说之无明烦恼,众生与佛,皆有净明圆觉之本心,不过众生之本心为无明烦恼所覆,故不能发露耳。如水因有沙而滓,然水之为水,固自苦也,然无明烦恼亦非净明圆觉之本心,立于对待之地位,盖无明烦恼,亦须依净明圆觉之本心而起也”。李皋曾参药山禅师,对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑,然李皋实为伪佛经所误,即误于“净明圆觉本心佛性能起无明烦恼”一语是也,此语出大乘起信论,所谓“真如缘起”之说,大乘起信论是外道所作,托马鸣之名以传者,乃生灭法,非佛法也,何以言之?真如佛性,不受薰染,恒守本性,无有变易,出“华严经回向品”,无明本无体性,如空花梦影,非由真如而起,如说无明依真如而起,除去无明,回复真如佛性,便函是见性成佛,既然则当初能起,将来当然亦能再起,无明再起之时,又变为众生,忽而成佛,忽而又众生,则佛亦有轮回生灭,乃在三界之中,不能说是超出三界轮回之外,成佛有何价值?天台宗认为“真如能受薰染”,故有“十界在具”之说,就是硬要把佛拉来和畜生饿鬼一样受轮回,非佛法也,但李皋之说,情与性原是相通者,情不生时是性是圣人,及情之生,又是凡夫,岂非忽而圣人忽而凡夫,便是轮回生灭,盖李皋所谓性,即无始无明,李皋所谓情乃一念无明,但是脑筋作用,脑筋静时是无始无明,脑筋动时,是一念无明,同是一个范围,“制情复性”,是欲使一念无明回返无始无明,无始无明正是生死根源,是妄心的本体,无始无明未破,不能见性成佛,李皋以为欲复性惟有“诚”,复性书云:“是故诚者,圣人也,寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故”,诚是一念无明之静的方面,故寂然不动,但具有“见闻觉知”灵性,故能“照乎天地”,“感而遂通天下之故”,是一念无明发作,是把子思所谓“唯心史观天下至诚为能尽其性”,“诚则明”及易之“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”,配在一起。

十、参禅错认老子之“窈兮冥兮其中有精”的道理为禅宗

许多人认为真空妙有,妙真真空,惺惺寂寂,寂寂惺惺,亦不执有,亦不执无,亦不执非有,亦不执非无,亦不起念,亦不断念,似有非有,似无非无,起念动念,不被外缘所转,以为是禅宗的道理,其实是老子的“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精”,“不执有,不执无,不执非有,不执非无”,是婆罗门的道理,完全是脑筋的作用,用生灭轮回的不是参禅的方法。

十一、参禅破无明窠臼用功的三种法门

三种法门,破无始无明,就是奢摩他,三摩提,禅那。奢摩他中国叫做寂静,就是六根齐用破无始无明。三摩提,中国音叫做摄念,就是一根统领五根破无始无明。禅那中国音叫做静虑,就是修大乘的六度秕五度静虑,六根随便用一根,破无始无明。破无始无明用功,用六根的随便一根。我们南瞻部洲的人,以眼耳意三根为数利,如用眼根,眼睛就不向外看,而向内看,其余五根也不攀缘外境,清清净净的看,脑筋里面来看,看来看去,看到山穷水尽的时间,达到黑黑暗暗,一无所有的无明境界,这时不可停止,再向前看,看得多,的一声,无明就会破的,无明一破豁然贯通,柳暗花明又一村,彻天彻地的看见佛性了,或者六根齐用,清清净净的将一切外缘放下,眼根反观观自性,耳根反听听自性,鼻根反闻闻自性,舌根反尝尝自性,身根反觉觉自性,意根反念念自性,这样用功得多,机缘成熟,的一声,就会破无明见佛性的,又或者随用一根统摄五根,好比用一主帅,统领兵将来进攻敌人一样,譬如用意根来做主将,其他五根向无明窠臼来进攻,眼耳鼻舌身都到意根上去,放下万缘,清清静静的起一个纯净思想,来向心里去研究,研来研去,研究得多,工夫纯熟,的一声,无明就会破的,又或者我们没有时间静坐用功,就无庸收摄六根,眼由他看,耳由他听,意他想想,但是于其中要执转一个念头,来照顾佛性,不论何时何地,片刻不忘,好似失去宝珠,必要将他寻获一样,如此观照,机缘一到,的一声,也可以见佛性。

经里边说:“善男子,此三法门,皆是圆觉亲近随顺,十方如来因此成佛,十方菩萨种种方便,一切同异,皆依如是三种事业,若得圆证,即成圆觉,善男子,假使有人修于圣道、教化成就,百千万亿阿罗汉辟支佛果,不如有人闻此圆觉无碍法门,一刹那间,随顺修习。考查古今禅宗,明心见性的人,历史事迹,通通照此三个法门修的。”

大宝积经中,文殊菩萨说:“佛性从烦恼中求得。“参禅、参话头、参偈颂、公案,大乘用功名目虽然不同,意思是一样的,参话头最要紧的是下疑情,单刀直入,一定会悟。

如参念佛是谁,就先明白念佛的念是从见闻觉知起来的,假如不起念,是见闻觉知,非是佛性,识取自己,本来面目,本来不起念,如如不动,念佛与本来佛性不相干,二六时中,向身内识取,本来佛性,不要向外求,识来识去,因缘时至,的一声,无始无明一破,豁然贯通,就可见本来佛性。

如参本来面目在那里,宜先明白,起念是见闻觉知,不起念亦是见闻觉知,空无所有,是无始无明。本来面目,如如不动,向无始无明那里识取,识来识去,因缘时至,的一声,无始无明一破,豁然贯通,就会见着本来面目。

如参万法归一,一归何处,宜先明白所谓万念从见闻觉知起,三界唯心,万法唯识,心指见闻觉知,识指认识万法,从本来面目生,如如不动,亦不起念,见闻觉知,将万念归一念,向无始无明识取本来面目,识来识去,时机一到,的一声,豁然贯通,就可以看见万法自性生。

如参父母未来以前那一个是自己本来面目,宜先明白父母未生以前,是中阴身,一念不觉入母胎,父母未生以前非佛性,明白中阴身,受生死因,未见佛性故,如何方能见佛性,父母未生以前是中阴身,父母既生以后是见闻觉知的灵性,明白本来面目,识取后永不入轮回胎胞,此人因被无始无明窠臼遮障,我们就从无始无明识取。因缘时至,的一声,无始无明一破,豁然贯通,本来面目自性即出现,明心见性后话头就用不着了。

禅宗是顿教,一悟便悟,不分阶级渐次,一般人主张参禅要破本,参重关末后关名破三关,乃是后人伪造,三关之说,分两种,出在古祖师公案,黄龙三关,高峰三关。黄龙三关,人人尽有生缘,上座的生缘,在何处?正当交锋,却后身手曰:我手何似佛手,又问诸方参,请宗师所得,却复垂脚曰:我脚何似驴脚,名黄龙三关。高峰三关语验学者,大澈底人,本脱生死,因甚命根,不断佛祖、公案、只是一个道理,因有明有不明,大修行人当遵佛行,因甚不过毗尼名曰高峰三关,三关之语,是祖师接引学人用的,机锋转语。

参禅与参话头等机成熟,的一声。无明窠臼已,见佛性,明心见性后,有明眼善知识,则寻访明眼的善知识来印证,如没有明眼的话,就找指月录、传灯录、五灯会元、维摩经、华严经、楞伽经等,细看作印证亦可。

十二、悟后的光景

悟后明白是受薰染,悟后一切种子和盘托出,此时妄念根尘识俱变为佛性。见性后,在本体上看,是一理平等的,无所谓佛,无所谓众生,无所谓众生成佛,生死涅槃犹如作梦,菩提烦恼,同是空花。

未见性前,一假皆假,妄识所支配故,既见性后,一真皆真,真心所流露故,所谓以金作器,器器皆金,那时郁郁黄花,无非般若,青青翠竹,总是真如,大地山河,皆为佛性,石头瓦块,概属菩提,嬉笑言谈,真心妙用,扬眉瞬目,佛法宣流,盖即体起用,即用归体,即体即用,即用即体,体为用之体,用为体之用,体用不二故,所以左右逢源,无不自得,前时怎样也不得,现在怎样也得。

法见是竖穷,横遍十方,经云:“十方三世佛,同共一法身。”

华严经里说:“佛法在世间,不离世间觉”,世间法即佛法,佛法即世间法,不能以佛法分别世间法,亦不能以世间法分别佛法。

圆觉经说:“善男子,一切障碍,即究竟碍,即究竟觉;得念失念,无非解脱;成地破法,皆名汩盘;智慧愚痴,通为般若;菩萨外道,所成就法,同是菩提;无明真如,无异境界;诸戒定慧,及淫怒痴,俱是梵行;众生国土,同一法性;地狱天宫,皆为净土;有性无性,齐成佛道;一切烦恼,毕竟解脱。法界海慧,照了诸相,犹如虚空,此名如来,随顺觉性。”

“善男子,但诸菩萨,及末世众生,居一切时,不起妄念,于诸妄心,亦不息灭,住妄想境,不加了知,于无了知,不辩真实,彼诸众生,闻是法门,信解受持,不生惊畏,是则名为随顺觉性,善男子,汝等当知,如是众生,已曾供养百千万忆恒河沙诸佛,及大菩萨植众德本,佛说是人,名为成就,一切种智。”

十三、修禅错用功将“三止三观”误以为禅宗

憨山大师梦游休中云谷禅师传云:“云谷禅师年十九,即决志参方,寻登坛受具,闻天台小止观法门,专精修习,法舟济禅师读经山道,掩关于群之天宁,师从参叩,呈其所修,舟曰:‘止观之要,不依身心气息,内外脱然,子之所修,流于下乘,岂西来之意耶,学道必以心悟为主。’师悲请益,舟授以念佛,审实话头,直今重下疑情,师依数日夜参究,寝食俱废,一日受食,食尽亦不自知,碗忽堕地,猛然有省,恍如梦觉,复请僧舟,乃蒙印可”,我们看云谷禅师悟道因缘,可以拿来做我们参禅用功的榜样。

僧问子湖神禅师:“如何一心三观”?师云:“我当不见有一心,你唤什么作三观。”

从前有一个止观法师问慧海禅师:“一心三观义如何”?师曰:“过去心已过去,未来心未至,现在心无住,于其中间更用何心起观”?曰:“禅师不解止观”,师曰:“座主解否”?曰:“解”,师曰:“如智者大师说止破止,说观破观,住止没生死,住观心禅乱,为当将心止心,为复起心观观,若有心观,是常见法,若无心观,是断见法,亦有亦无,成二见法,请座主仔细说看”,曰:“若如是问,俱说不得也”,师曰:“何曾止观”。

查实释迦佛没有说过,三止三观法门,是儒家“喜怒哀乐未发谓之中”的道理。

十四、参禅错用功“分别是识不分别是智”为禅宗

憨山大师说:“分别是识,不分别是智”,这两句话有点含糊,识与智一是脑筋,一是佛性,没有“转只成智”之时,分别固然是“识”,不分别说是“识”,已经“转只成智”,则不分别是“智”,分别亦是“智”,分别与不分别,不能以之来判别凡圣也。

十五、参禅错用功染与净为禅宗

染与净是相对的,因为有染,楞伽经云:“大慧,彼生灭者是识,不生灭者是智,复次堕相无相,及堕有无种种相因是识,超有无相是智,复次,长养相是识,非长养相是智,复次无碍相是智,境界种种碍智相是识,复次,三事和合生方便相是识,无事方便自性相是智,复次,得相是识,不得相是智”,无有更明白于此者,才说有净,和生灭一样,因为有生,才说有灭,染净生灭,同是见闻觉知作用,一般人认为不起念是“净”,就是佛性,起念是染,就是妄想,这是错的,不起念是无始无明的净缘,并非佛性,佛性是不垢不净,不增不减,乃是绝对的,与染净无关,憨山大师说:“染是识,净是智”,此乃错误,坛经云:“净无形相,却立净相,言是工夫,作此见者,障自本性,却被净转”,僧问慧忠国师:“坐禅看净,此复若为。”师曰:“不垢不净,宁用起心,而看净相。”

十六、参禅用功错认如如不动为佛性

“如如不动”一语,乃为象真如佛性之形容词,意思是说真如佛性本来现成无有增减,亦无动静,增减动静,乃人之脑筋作用与真如本体无干,现在有一般修行人,终日枯坐,强将思想止住,使同海水无波一样,以为这样便是如如不动的真如佛性,此乃大错,活人的思想,是不能永远停止的,要永远停止,只死人才做得到,活着的人,勉强把思想停止,只能停几十分钟几个钟头,最多亦不过几天,终有一日再起思想。如果同在一天之中停止思想的时候是“佛”,过一会思想起了又是“众生”,那么一天之内忽是佛,忽是众生,不是一天都临在轮回之中,难道不嫌麻烦吗,这样的“佛”有什么“做头”呢?如果你真个明心见性,那就是操刀上阵,还是如如不动哩。

十七、参禅错用功将五蕴皆空为禅宗

“五蕴皆空”一语,是说明心见性之后,五蕴皆变为佛性,遍满虚空,万象物质皆为佛性,所以说“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是”,现在一般修行以为不执着一切相,不住一切相,对境无心,一无碍便是“五蕴皆空”,此乃大错,不执着一切相,不住一切相,对境无心,一切无碍,乃是任五蕴起灭,不去管他,但五蕴仍然是五蕴,没有变成佛性,它仍会作坏,而你一天到晚,要存着“不去管他”这个念头,不能放松,岂不心劳日拙,那里“无心”“无碍”,五蕴皆空呢?

十八、参禅错用功以真如不守本性为禅宗

一般人说:“真如本来不动,因不守本性一念不觉,遂起妄念,造业作福,轮回生死,倘一念觉悟真心,复得恒守不变,不受轮回,名为成佛。”此乃外道见解也,真如本体本来圆满现成不变不动,华严经云:“譬如真如,恒守本性,无有变易”,倘真如而又变易,则是生灭法矣,大乘起信论所阐明者为“真如缘起”,只此四字可以判定,此论乃外道伪作,假托马鸣之名以行走,何则,真如无有缘起,不受薰染,倘有缘起,定有生灭,生灭之法,定非佛法也。

十九、参禅错用功以真如受薰染为禅宗

一般人说:一念觉悟是佛界,一念发大乘心是菩萨界,一念发二乘心是缘觉界,一念发小乘心是声闻界,一念嗔心是修罗界,一念善举心是天堂界,一念好心是人界,一念悭贪是饿鬼力量,一念邪淫是畜生界,一念恶心是地狱界,谓之十界,十界互具,互具者,一念净是佛界,一念染是九界,一念悟便是佛,一念迷便是众生,此乃错误,佛办不能与九界互具,众生虽可成佛,佛不能再变为众生,倘佛而受薰染,再变为众生,则佛亦有轮回,成佛有何价值?真如倘受薰染,则真如便不是绝对,不是最究极之实性,不能称为第一义本体矣,故祖师云:“佛性能转万物,不为万物所转”,华严经云:“譬如真如,不受薰染”,可以指证。

二十、参禅用功错认佛性起妄念为禅宗

一般人认为妄念由佛性起,将妄念断除,但是本来自性,此乃大错,妄念乃起于见闻知觉,妄念断尽,是无始无明,空空洞洞境界,无明受薰染刺激,不觉一念生起,便是一念无明,非本来自性,要见自性,不消断除妄念,须利用一念无明以打破无始无明,然后能见自性,谓之以幻除幻,如圆觉经云:“钻木取火,两木相因”,佛性如如不动,不生妄念,因为有生便有灭,佛性本来不生,故不灭,倘佛性而能起妄念,则变为外道生灭法矣。

二一、参禅用功错认性是空心是妄为禅宗

“性是空,心是妄”,谓佛性遍满虚空,不可以脑筋识知,而可以识知者,则无非妄想也,一般人误解其意,以为有思想,皆是妄心,将妄心断尽成空,便是见性成佛,以此教人,乃落于外道,断灭之见,罪过不浅也。

二二、参禅用功错认已生是妄未生是心为禅宗

有传口诀禅云:“已生是妄,未生是心”,谓明白此二语,便可悟道成佛,此乃妖语,决不可信,已生是一念无明,固然是妄,未生是无始无明,亦未离妄,非真心也,儒家谓“喜怒哀乐款发谓之中”,亦是误认无始无明为本体,无法证入真如本体。

二三、参禅用功错认先无后有无能生有为禅宗

老子道德经云:“天下之物生于有,有生于无”,又云:“后归于无极”,老子以“无”为万物本体,“无”者即佛家所谓无始无明是也,无始无明,本无性体,圆觉经所谓“譬彼病目,见空中华,及第二月”,“如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得”,者是也,无始无明虽为相对宇宙之为体,然非最后之真实本体……也,真实本性者句为“真如佛性”本来圆满现成,不可谓为“无”,真如本不生,故不灭,万物当体即是真如,非生于真如也,倘城手于真如,则真如有增减生灭,非最后之真实本体矣,一般人误认真如佛性为“无中生有,先无后有”者,则同于老子之误认“无始无明”为最究极之本体,落于外道断常之见也,宜痛革之。

二四、参禅用功错认转识成智为禅宗

修唯识法门者,第一紧要关头在找到潜伏于阿赖耶识中的无始无明种子,即白净识,将他捣碎,则八识得八解脱,三性变为三无性变为四智矣,识转成智之后,不再变为识,未转识成智时,是阿赖耶作主,既转识成智之后,则是真如佛性作主,人误认为一念迷是识,一念悟是智,“转识成智”,是把迷的念头转为悟的念头,此乃大错,夫念头变幻无定,一天到晚,忽迷忽悟,忽智忽识,有时是佛,有时又是众生,则成佛有何价值耶?

二五、参禅用功错认似有非有似空非空为禅宗

现在一般修行放下万缘,静坐观心,看到似有非有,似空非空境界,以为就是不落二边,不住有无,乃佛性境界,此乃大错,“似有非有,似空非空”,乃脑筋作用,非佛性也,佛性本体,非脑筋想像所能及,六祖云:“饶伊尽思共推,转加悬远。”修行人切勿用脑筋去揣测佛性,只可用脑筋去找到无始无明,无始无明找到了,一锤捣碎,佛性自然显现也。

二六、参禅用功误认不求真不断妄为禅宗

证道歌云:“不求真,不断妄,了知二法空无相”,一般人就以为修行只须不求真心,亦不断妄念,真妄随他去,便是功夫到家,此乃大错,“不求真”者,谓佛性不可强求,真与妄是相对的,因为有妄,才说有真,佛性本体无所谓真妄也,故真既不可求,妄亦无须断,真妄二相亦空故也,如果误为真念妄念都不管,那是落于任病,越放任越糊涂,这样用功,如煮河少为饭,终无成就也。

二七、参禅用功错认中道为禅宗

一般人谓“前念已灭,后念未起,中间是”,便是中道,又谓“不落二边,不着有无”,便是中道,此乃大错,前念已灭,后念未起,中间是无记性空,“不落二边,不着有无”是“任”病,俱是脑筋作用非中道也,中道者,真如佛性是也,大般涅槃经云:“中道者,名为佛性,以是义故,佛性常恒,无有变易,不得第一义空,不行中道。”六祖云:“实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间,及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。”

二八、参禅用功错认水波之喻为禅宗

大乘信论以“真如”比水,以“生灭”比波,此用错误,真如乃佛性作用,生灭乃脑筋妄想作用,两不相干,真, 如乃如如不动,无有变易,不起妄念,华严回向品言之极详,倘真如能起生灭妄念,如水之起波,则真如亦有生灭轮回,非最究极之实性矣,楞伽经则以海水比阿赖耶识,以波澜比七识,乃正理也,人谡大乘起信论是外道伪造者,不为无因也,反来圭峰大师以冰水喻妄心,与佛性,亦是错认,源本于起信论也。

二九、参禅误认心法双忘破我执法执为禅宗

一般人每认为心法双忘我执法已破便是佛性,此乃错误,心法双忘是无记忆空,我执法执已破是落于空执,便是无明窠臼,漆黑桶底,非佛性也,须打破空执,然后能见佛性,佛性是真和真觉,心法双忘是脑筋酩酊境界,不可同日而语也。

三十、参禅错认胸中不留元字脚为禅宗

古人云:“胸中不留元字脚”,即“言语道断,心行处灭一字不留”之意也,真如佛性非思想文字之所能及,凡存思想文字者,便是“见闻觉知”,不能见性,今人每误解“胸中不留元字脚”为看取一念最初从何处起,灭此一念,不留痕迹,便“胸中不留元字脚”,悟是悟道,此乃误解,一念不留,乃落于无始无明的境界,念起念灭,皆是脑筋作用,与佛性无干,如果明心见性之后,则念起念灭,皆是佛性,所谓“念同无念”,何须断他?

三一、参禅误认离妄缘即如如佛为禅宗

百丈禅师云:“但离妄缘,即如如佛”,意谓真如本体,不受薰染,无所攀缘,自性如如,无有真妄,故妄缘不离自离是也。今人误谓能离妄缘,即是悟道,此理不当,妄缘者,脑筋作用,脑筋仍丰,妄缘不能离,然脑筋之妄缘与真如佛性无关也,悟者不离自离,不悟者虽离不离,知此者,然后可阅祖师语录。

三二、参禅误认结水成水融水成水为禅宗

一般人常以水喻佛性,以冰喻妄念,妄念起如结水成冰,妄念灭如融冰成水,此乃错误,佛性中本无妄念,亦不起妄忘,水结成冰,冰能成水,融结无常,是生灭法,真如佛性,无生无灭,故水只可喻见闻觉知灵性,不可喻佛性也。

三三、参禅误认证无生忍非禅宗

一般人谓“证无生忍”不是见佛性,仍须再修,方能成佛,此乃错误,“证无生妒忌”,便是见佛性,证者证悟,无生者无生无灭,忍者万德圆满,换言之,就是证悟佛性,无生无灭,圆满境界是也,楞伽经谓“证无生忍之后,即得意生身”,可以为证。

三四、参禅误认无字甲里为禅宗

古祖师常劝人勿住“无字甲里”,无字甲都有,即无明窠臼,漆黑桶底这别名,无始无明境界空,空洞洞,一无所有,其境坚牢难破,故谓之“无字甲”,修行人到了无始无明境界,切勿畏难而返,须更加努力,往前冲去,把“无字甲”冲破,便可见性成佛。

三五、参禅误认万法唯心外无法为禅宗

佛与法不则,佛者绝对也,真如也,法者相对也,妄想也,凡所有法,皆无明妄心所造,故曰万法唯心,心外无法。唯心者,唯一妄心造也,故十八不共法之第六云:无已知不舍,万法已知便应舍,因其是妄心也,妄心变幻无常,故法亦无常,名为因缘,名为方便。佛说法,如筏喻已登彼岸,便应舍,以其妄也,知其妄而说之者。欲以妄除妄,以幻破幻也,非此无以度众生,非舍则被法缚,无以成佛故曰无有少法可得,故曰,我四十九年说法,未曾说着一字,以其与真如本体无关也,真如本体,不可名,而强名之为佛,佛字应舍,以其假名也,而佛之本性不舍,以其真也,即得其真,则佛字为赘尤,故赵州曰:“佛之一字,我不喜闻,老僧念佛一声,漱口三日。”马祖曰:“非心非佛,佛字当舍,何况法乎?”心经一连用十几个“无”字,把诸法舍尽,然后才入“究竟涅槃”,破尽相对,然后才能入绝对,,留着一法,一便是有余有漏,不能究竟涅槃矣,既已涅槃,则一真一切真,佛亦真,法亦真,一切皆佛性,皆真心,此时再说,“万法唯心,心外无法”便函对,同是一心,早妄今真,同是一语,早非今是,个个字相同,而意义完全两样,此佛法之所以难懂也,学者慎也。

三六、参禅误认枯坐作入定是禅宗

入定者,小乘人用功,枯坐断六根思想是也,大乘人用功不住心,不看净,不沉空,不入定,今每有一般出家或在家人,坐着十天八天不吃饭,和三家村里的土地一样,名为入定,以为这样用功,便可成佛,此乃大错,昔智隍禅师庵居长坐,玄策禅师造庵问云:“汝在此作什么”?隍曰:“入定”,策云:“汝云入定,为有心入耶?无心入耶?若无心入者,一切无情草木瓦石应合得定,若有心入者,一切有情含识之流亦应得定”,隍曰:“我正入定时,不见有有无之心”,策云:“不见有有无之心,即是常定,何有出入?若有出入,即非大定。”隍无对,良久曰:“师嗣谁耶”?策云:“我师所说,妙湛圆寂,体用如如,五阴本空,六尘非有,不出不入,不定不乱,禅性无住,离住禅寂,禅性无生,离生禅想,心如虚空,亦无虚空之量;”语见六祖坛经。盖见性之后,自性如如不动,行住坐卧,穿衣吃饭,一切都在定中,才是大乘定。

传灯录怀让禅师传云:开元中有沙门道一住传法院,常日坐禅,师知是法器,往问曰:“大德坐禅图什么”?一曰:“图作佛”,师乃取一砖,于彼庵前石上磨,一曰:“磨砖作么”?师曰:“磨作镜”,一曰:“磨砖岂得成镜耶”?师曰:“磨砖既不成镜,坐禅岂得成佛耶”?曰:“如何即是”?师曰:“如牛驾车不行,打车即是,打牛即是。”一无对,师曰:“汝为学坐禅为学作佛,若学坐禅,禅非坐卧,若学作佛,佛非定相,于无住法不应取舍,汝若坐佛,即是杀佛,若执坐相,非达其理。”一闻其诲,如饮醍醐。临济云:“山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解,便是停壁坐,舌挂上腭,湛然不动,取此为是祖门佛法也大错。”

三七、参禅误认执坐为禅宗

一般认认参禅要当静坐时参,此乃错误,参禅不拘行住坐卧,马祖云:“参禅有执坐,坐即有着”,六祖坛经云:“又有迷人,空心静坐,百无所思,自称为大,此一辈人,不可与语,为邪见故”,告志诚又云:“住心观净,是病非禅,常坐拘身,于理何益?听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头保为立功课”?又曰:“此门坐禅,元不看心,亦不看净,亦不是不动”,又云:“何名坐禅,此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界,心念不起,名为坐,内见自性不动,名为禅。善知识,何名禅定?外离相为禅,内不乱为定”。荷泽禅师云:“大乘定者,不用心,不看净,不观空,不住心,不澄心,不远看,不近看,无十方,不降伏,无怖畏,无分别,不沉空,不住寂,一切妄相不生,是大乘禅定”又云:“不在坐里,若以坐为是”,舍利弗宴坐林间,不应被维摩诘云:“不于三界现身间,是为宴坐。”但一切时中见无念者,不见身相,名为正定,不是心相,名为正慧。

坛经云:“道由心悟,岂在坐也”,经云:“若言如来,若坐若卧,是行邪道,何故?无所从来,亦无所去,无生无灭,是如来清净禅,诸法空寂,是如来清净坐,究竟无证,岂况坐耶?”

坛经云:“迷人着相法,执一行三昧”,直言常坐不动妄不起心,即是一行三昧,作者解者,即同无情,却是障道因缘。

善知识道须通流,何以却滞,心不住法,道即通流,心若住法,名为自缚,若言常坐不动,是只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃,善知识,又有人教坐看心观净,不动不起,从此置功,迷人不会,便执成颠,如此者众,如是相教,故知大错。

三八、参禅错认不倒单为禅宗

丛林中有一般修行者,长坐不卧,谓之不倒单,虽然不倒单,却坐着打瞌睡,认此为了不起的功夫,错误孰甚?佛制比丘,修行四事具足,四事者,衣服、饮食品店、卧具、医药是也,可见佛业不叫人不倒单,既然坐着打睡,何不放下身子,好好的睡一觉,让精神充满,好再用功,人或讥不倒单者“入冬瓜定”,未入定而变成冬瓜,虽成佛何益?临济云:“乃至孤峰独宿,一食卯斋,长坐不卧,六时行道,皆是造薛底人,乃至头日髓脑,国城妻子,象马七珍,尽皆舍施,如是等见,皆是若身心故还招苦果,不如无事纯一无什,乃至十地,满心菩萨,皆求此道,流踪迹了不可得,所以诸天欢喜,地神捧足,十方诸佛,无不称难,缘何如者?为今听泊道人,用处无踪迹。”

龙门佛眼禅师云:“近日有此一间祗恁坐地,初时惺恻地,晌间便瞌睡,十个九个坐地睡着,苦苦不做会工夫,那里硬坐要会,不是此理,怎生见得,丹霞竖起拂子,庞居士举槌子,丹霞掷下拂子,居士放下槌子”,又云:“昨日公案作么生,丹霞放身卧,居士便出去,此定不是真实知音,岂容你乱说下注脚”,又岩头说过:“夫沙门者,一一从自己胸襟流出,盖天盖地始得,那么是静坐思量”;先师道:“你睡时睡进参取,吃饭时吃饭时参取”,又古人道:“坐时有坐时道理,立时有立时道理。”岂不见投子问翠微:“西来密旨可得闻乎?”翠微伫立顾视,投子云:“来晚再言,是师再指”,翠微云:“更要第二杓恶水作么”?投子便悟,诸人不得受用,在十二时中误过多少好事。

三九、参禅误将牧牛为用功

牧牛者明心见性之后,调节性情,汰除习气,非修行也,因为明心见性之后,一悟永悟不须再修,但仍有无始习气未除,故须加以调节,沩山和尚说:“汝等豁然贯通,修不修是两头话,除却习气是修”,昔沩山会下有大安禅师,曾曰:“在沩山三十年,吃沩山饭,,屙沩山屎,不学沩山禅,只看一条水牯牛,若落路入草便牵出,若犯人苗稼,即鞭迥鞑调,伏既久,可怜生受人言语,如今变作个露地牛,常在面前,终日露迥地,赶亦不去也”,普明禅师牧牛图,以妄念譬牛,佛性譬此主人翁,妄念起如牛横报;将妄念改为正念,如骑牛归家,返本回源,此乃错误。牛譬思想是不错,以主人翁比佛性则错,主人翁应譬比为见闻觉知,非佛性也,佛性不起妄念。

四十、参禅误将禅弊为用功

古人论禅弊云:“宋干以来,弊风特多,试为举出,有所谓喝和坐禅,公案坐禅,念佛坐禅,地寺坐禅,土地禅,调伏坐禅。所谓喝和坐禅者,师家以一则话头授与学人,学人坐而唱之,例如授以赵州之‘无’字,学人则群唱曰,无,无,无,无,无,殆若鸣雨之鸠;又如授以云门须弥山,则群唱曰,须弥山,须弥山,恰如寒蝉之吟。夫此若得开悟,则雨鸠寒蝉亦得悟。所谓公案坐禅者,师家授以公案则,使学人做工夫,做工夫后,来问师述其境,若与师合,则印可证明,更与他公案,谓之‘透公案’。此外捏奇话向口头里作怪,梦中说梦,恬不知耻,譬如猿猴水中捉月,夫此若能得道,则猿猴亦当得道。所谓念佛者,师家以来并不实参,曾未梦见佛法,以痴福根,认作主人,或虽从事规矩生禅,而未得示一事,乃请弥陀、观音、文殊、弥勒等以为本尊,于坐中默念其名,或念其咒,谓依其力,此生悟道,来生生净土,自作教人,裴头而坐,宛如水母,假虾目而求食,夫此若又得道,则水母亦可得道。又所谓土地神坐者,兀然枯坐,毫无所事,不言不视,不唱话头,如三家村边,土造泥塑之土地神,不能如理观察,但守师所示,所谓非思量,无分别,结跏趺坐,时候既到,身心自然脱落,廓然大悟,夫此若能大悟,则石人土佛亦当大悟,又所谓调伏坐禅者,譬如野马置羁勒,游蛇入竹筒,遵师所示,以坐禅工夫,为降伏烦恼妄想,夫此若能开悟,则勒马筒蛇,亦当开悟。”现在丛林中,此五种疾弊病仍存,如念话头,打饿七,不倒单等,甚至有捏造神话,谓能十日八日不食,能见屋外事物,能见神见鬼等等,可谓变本加厉矣,良可慨也。

四一、参禅错认向上一路千圣不传为用功法门

古人云:“向上一路,千圣不传”,意谓高度可说可传者,便非真如,真如佛性,须自证取,不可说与也;今人错解此语,谓参禅之法,不可传授,只能自去找寻,此乃大错,佛性虽不可言传达室,但参禅用功之法,则千圣所传,佛佛授手也,世尊说法四十九年,或权或实,或顿或渐,叶叶相承,圣圣相接,古祖师喝棒怒骂,竖拂擎拳,无非亲切为人,但看汝能否承当耳,岂不传哉?

四二、参禅错认“任从沧海变,终不为君通”为用功法门

古人云:“任从沧海变,终不为君通”意谓佛性真如,只能自证自悟,不能用言语说与也,昔香严未悟时,屡乞沩山说破,沩山曰:“我说的是我的,终不干汝事”,后居南阳,锄地次抛瓦砾击竹作声,始发明心地。又太原孚上座,讲涅槃经,敷陈法身妙理,有禅客谓曰:“汝虽能讲,实不能知”,遂辍讲静坐,中夜闻鼓角声,始悟法身之理,今人误解,“任从沧海变,终不为君通”之意,谓宗门乃秘密传授,不可教人,此乃大错,岂不闻六祖云:“汝若返照,密在汝边”耶。

四三、参禅错认心净土自净为禅宗

“心净土自净”者,谓明心见性之后,一切皆变为佛性,佛性中无垢无净,故秽土即净土是也。今人误解此意,谓将恶念改为善念,把染缘变为净缘,心里清净,世界自然清净,谓之“心净土自净”,此乃大错误矣。念头乃变幻无常,起落不定者,倘心里清净一会儿,便是净土,一会儿妄念又起,复变为秽土,如此朝净暮秽,早善夕恶,循环反复,何有了期?心净心染,乃脑筋作用,与净土无关也,真正之净土,乃不变不易,无垢净者,即常寂光净土,诸佛法身是也,若能顿证真如,当下便生常寂光净土,与诸佛同一法身,则永超三界轮回生死,觅心觅土,了不可得,尚何净秽之可言耶。

四四、参禅错认“不怕妄起,只怕觉迟”为用功

人每以“不怕妄起,只怕觉迟”两语为修行之方,此乃错误。起觉念以破妄念者,觉即同妄,同是一念无明也。黄蘖禅师云:“汝今觉妄起时,觉正如佛,可中若无妄念佛亦无,何故如此?为汝起心作佛见,便谓有佛可成,作众生见,便谓有众生可度,起心动念,总是汝见处,若无一切见,佛有何处所?如文殊才起佛见,便贬向二铁围山”,所以说曰:“不怕妄起,只怕觉迟”,本来无妄,何更言觉?取觉舍妄,觉亦是妄。圆觉经云:“一切世界,始终生灭,前后有无,聚散起止,念念相续,循环往复,种种取舍,皆是轮回;未出轮回,而辩圆觉,彼圆觉性,即同流转,若免轮回,无有是处。”

四五、参禅错认脚跟点地为用功

“脚跟点地”,乃悟后之语,已明心见性,超出生死轮回,达到绝对本体大事已了,谓之“脚跟点地”,今人误解此意,以为着实做个衲僧,脚踏实地,便是脚跟点地,非也。

四六、参禅错认无心是道为用功

黄蘖禅师云:“即心是佛,无心是道”,古祖师云:“佛说一切法,为除一切心,我无一切心,何用一切法”?此乃悟后之语,意谓佛说方便,为度诸三乘人,上上报人自明其心,自见本性,则何须更用一切法耶?其旨与金刚经所谓“知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非去”?圆觉经所谓:“一切众生,修飞此心,得成就者,于此无修,亦无成就”,“于此证中,无能无所,毕竟无证,亦无证者”,正称相同,而后人误解其意,以为将妄心停止,思想断尽,便是“无心”,便是悟道,此乃大错,妄心是一念无明,一念无明停止,则是无始无明黑暗境界,此境未破,未能见佛性,不为悟道,故古人云:“莫谓无心便是道,无心更隔万重山”,正是针对此种误解。

四七、参禅错认平常心是道为用功

赵州和尚问南泉曰:“如何是道”?泉曰:“平常心是道”,师曰:“还何趣向也无”?泉曰:“拟向即乖”,师曰:“不拟争知是道”,泉曰:“道不属知,不属不知,知是妄觉,不知是无记,若真达不拟之道,犹如太虚,廓然荡豁,岂可强是非耶”?师于言下悟,南泉“平常心是道”一语,意谓明心见性之后,起心动念,无非佛性,行住坐卧,穿衣吃饭,寻常日用,皆是真如,此乃证悟后之境界也。今人误“平常心是道”,便是普普通通过日子,平平常常做个好人,不为善,不造恶,任运随缘混过一生,便是悟道,此与饱食终日无所用心者,何异耶?可悲可痛。

四八、参禅错认直心是道场为用功法门

维摩经云:“直心是道场”,意谓明心见性之后,起心动念无往而非佛性,佛性不易不变,唯一真心,坛经云:若于一切处行住坐卧,纯一直心是不动,道场真成净土,此名一行三昧。后人误为做人只要正直,便是悟道,非也。

四九、参禅错认百尺竿头

长沙岑禅师引古祖师语云:“百尺竿头不动人,虽然得入未为真,百尺竿头须进步,十方世界现全身”,此规劝后学用功之最紧要语句也,百尺竿头譬如修行者用功之过程,能爬百尺竿头,已经是相当的工夫了,但再上便是虚空,则前进难矣,倘能再进一步,见性成佛,而得法身矣,故曰:“百尺竿头再进一步,十方世办现全身”,此竿头乃譬喻无始无明境界,用功者,到一无所有空洞黑暗之境,便是百尺竿头,但千万不要以为是到佛性真如境界,仍须往前再进,打破无始无明,便可见性成佛,今人有误认将断除妄念,他是到百尺竿头,再将断念之一取消,便是百尺竿头更进步,非也。

五十、参禅错认不二法门为禅宗

不二法门者,言佛性绝对不二是也,昔毗耶之会,文殊菩萨揭不二之旨,一时三十二哲之说皆非,独维摩诘,默默无言,文殊师利颂曰:“善哉善哉,乃至无有文字语言,是真入不二法门”,故知绝对佛性,非文字语言所能及,所谓“言语道断,心行处灭”是也,今之佛刹,其小山门上皆冠以“不二法门”四字,相沿良久,经云:“无门为法门”,小山门安足以当之耶。

五一、参禅错认庄子大宗师篇坐忘为禅宗

颜回曰:“回益矣”,仲尼曰:“何谓也”?曰:“回忘仁义矣”,曰:“可以犹未也”,他日复见曰:“回益矣”,曰:“何谓也”?曰:“回忘礼乐矣”,曰:“可矣,犹未也”,他日复见曰:“回益矣”,曰:“何谓也”?曰:“回坐忘矣”,仲尼就足然曰:“何谓坐忘”?颜回曰:“堕枝体,黜聪明,虽形去知用于大通,此谓坐忘”,仲尼曰:“同则无两也,化则无常也,而果贤乎,丘也,请从而后也”,坐忘的道理,就是佛家的无始无明境界。

五二、参禅不是专制之宗教

世界之宗教,多借神权以专制人类之思想,如上帝天主等等,皆能加人以祸福,信之则得救,否则获谴,人人生上天堂或入地狱,一任独裁,此专制低级之宗教也,佛教则不然,谓人人皆有佛性,皆可成佛,成佛与否,应视自己之学力意志而定,梵纲经云:“一切众生,皆有佛性,皆当作佛,我是已成之佛,汝等是未成之佛”,自由平等,四字最早见于佛经,佛性乃绝对平等自由者也,不但有情界平等,即无情界亦皆平等也,佛徒修行成佛,与诸佛同一法身,把臂偕行,绝对平等,但未闻耶教徒个个可为上帝,个个可与上帝平等也,故佛教实为民主式之宗教,今人以迷信为真理,可悲也。

五三、参禅错认大手印为禅宗

所谓大手印者,即一切众生之本心体性与佛平常无别,平等之本清净常住,虽忽然不觉而起无明,然其真心体性仍自明净,从在六道轮回,终仍不增不减,此妙明净性之本体,有时称之为本觉如来,普贤如来,本清净见等等名异,实同即此一心,是即根本大手印也,旧派有说,以此普贤如来为元始佛,无庸积集资粮净除业障,如彼海水,因风掀动而生波浪,若更加以搅动,则更无宁息澄清之时。又如空中云雾虽起于空,云雾散去,空净自见,云遮空,空性仍在,毫未减损,若吾人之心本无明净体性者,则以任何方便不能净之心本具妙明净体故,斯可以方便,拂去背觉合尘之妄念,而得背尘合觉以成佛也。

元本清净是佛性,佛性不会起无明,起无明根本是见闻觉知,灵性非佛性,如彼海水因风掀动而生波浪,海水是见闻觉知灵性,认为是佛性,根本认错,修亦无用。

五四、参禅错认婆罗门教冥谛为用功法门

中国的佛学家,古今很多高僧大德,将冥谛认为是佛性,冥谛是非空非有,世间本性,起一念生觉,由觉生二十五谛,由二十五谛反归冥谛本体,就是中国人讲的佛性起无明,断无明归佛性,根本就错,修行无益。

婆罗门的冥谛,就是佛家讲的无始无明,生觉就是见闻觉知起一念,由一念生八万四千念二十五冥谛。

附[请益]

僧问师:“我参禅打坐的时候,断妄念,可是妄念越断越多,譬如一碗水,浊的时候泥土不太清楚,一澄下来,泥土便清楚了,所以不断妄念时,妄念反少,一断妄念越念越多,我以前听见善知识告诉我,妄念尽便是佛性,何以越断越多,要怎样断才断得尽,最多断以五分钟,妄念又会起来了,释迦佛说‘法亦是妄念’,为什么佛不断妄念,要我们来妄念,普且时间坐得久,头会发痛,要怎样用功才合禅宗修法?请师慈悲指示!”师答云:“你根本走错了路途,起念灭念,不是佛性,佛性是如如不动,不起妄念,我们见闻觉知,一念无明的妄念一动分为两方面,就是正念,与不正念;不正念是妄,正念亦是妄,皆是见闻觉知作用,与佛性无干,如妄念从外面来与你不相干,何必去断呢?如妄念从里边生出来的,比如龙潭出水的水源,时时有水出业的,断了又生,生了又断,无有了期,修行断妄念这个道理,实在讲不通,古人云:‘王道不外乎人情’,佛法亦不外乎人情,见闻觉知分两方面,染缘净缘,一念无明的妄念,一动学佛修行为善,是正妄念,种种的邪思想,是不正妄念,两者都是染缘,心中清清净净明明白白的,这个是净缘,净缘断了,见闻觉知,觉知断了,是空空洞洞黑黑暗暗的无始无明,我们的佛性,被无始无明遮障,要见佛性,必定将无始无明打破,方能见到,要打破无始无明,必定要用妄念的六根,假如用眼根便身空洞黑暗的无明窠臼看去,思想不要间断,看来看去时候一到,的一声无明一破,遍满虚空充塞宇宙的佛性,便现出来了,看见佛性后,无量劫生死善恶是非和盘托出了,这时见闻觉知六根妄念通通都变为佛性了,佛说法乃是佛念不是妄念,未见佛性,才是妄念,马祖说:参禅不属坐,坐则有着,行住坐卧,皆须用功,坐多了便会头痛,你认见闻觉知业识为佛性,则永不能明心见性。长沙岑禅师说:“学道之人不识真,只因从来认识神,无始劫来生死本,痴人认作本来人”。僧问师:“我修禅宗用功已多年,从前在终南山住的时候最多,我打坐的时候,身心完全忘却,空空洞洞,最初能维持十分钟,后来进至二十分钟,身心空与虚空之空合相,身心空如镜子一样,虚空亦如镜子一样,好像以镜照镜,请问法师,这是不是明心见性境界”?师答云:“明心见性一见永见,无穷无尽,不再迷失,你坐时所见境界不是佛性,乃六祖所谓无记空,禅宗说的无明窠臼,你以为坐时得着境界是悟,起身时是迷,则忽迷忽悟,佛性亦有轮回了,照你这样用功,不是关门用功的方法,这种境界是小乘外道的境界,你不要断念,利用六根随便那一根,向空空洞洞的境界看去,功用纯熟机缘至时,无明窠臼的打破,便看见佛性了,这样子用功,才合禅宗的方法。”

僧问师:“缘在金山大彻堂中,打坐用功,我用功的时候,不执着有,亦不执着无,若执着佛性是有,是法外生心,若执着佛性是无,则堕落因果、有无皆不执着,亦不断念,合不合禅宗的用功”?师答云:“你不执着有无,乃见闻知觉思想作用,与佛性了不相干,佛性乃如如不动,你要把不执着有无的一念,放下再下疑情看去,时候多了,无始无明一破,便会见佛性”。

僧问师:“六祖说的善恶不思量,就可以明心见性,我现在善恶不思想,为什么不会明心见性”?师答云:“六祖说善恶不思量,正与么时,阿那个是明上座本来面目,六祖的意思,要他在善恶不思量的地方,下疑情参究,便会见本来面目,你如果只管善恶不思量,没有向前参究,那会明心见性。”

居士问师:“佛性无生,佛性从什么地方来,佛性是从无生来,我们用功的时候,起念是众生,将念头断了不生,便是无生的佛性,这样用功,合不合禅宗修法”?师答云:“佛性是如如不动的,本来无生故无灭,照你的解释,则佛性变为有生有灭了,照你这样子用功,好像是老子的天下万物生于有,有生于无,周濂溪的无极生太极,无生有,有生无,是轮回的,学佛是要超出轮回,那会再往轮回里转,这样用功,是小乘二乘、理学家,不合禅宗的道理,你所说的无生,就是禅宗讲的无明窠臼,你用念头向无生的地方,下疑情去看,单刀直入的将无始无明打破便会见佛性,见佛性便是证无生法忍,无生法忍的解释是佛性,如如不动,不生不灭,万象庄严,万德圆满,将宇宙万物,通通变为佛性。”

居士问师:“我年已老大,倘修参禅法门,恐赶不及了,我现修念佛净土,法门,每天用功,念佛为正,读诵大乘经典为辅助,我不求今生来生得福,我每天发愿求生西方极乐世界净土,我自问平生尝犯过大过失,前生的过失我是不知道的,恐临命终时八苦交加,昏迷失觉,能不能生西方”?师答云:“修净土法门,乃闲时修好,以备临终时用的,比譬我们出门在外,我们很挂念父母,父母亦很挂念我们,我们要回家时,先打个电报回去,我们的父母便先把住屋收拾好,我们一到家,便有地方安住,临命终八苦交加,今生没有过失,前生的过失可以将后报改为现报,重报改轻报,念佛是因,生西方是果,闲时种下因,临命终时自可得果,你不必怕,一定可以生西方的。

僧问师:“我在高旻寺住禅堂,有一天打坐的时候,身心妄念已断尽,忽然看见一道白光,大概有二分钟的时间,白光才消散,后来眼光能看见隔墙的东西。有一次过河将鞋脱了,涉水而滤,被水冲去五里远,没有淹死,幸遇人救起。有一次,有一石头重六百斤,我两手提起,毫不费力。有一次打坐入定七天,不吃东西。又有一次,是二十一日不吃饭。看见白光是不是悟道?这样的境界,算不算神通?”师问曰:“你现在眼睛能不能看见墙外的东西,能不能七天不吃饭,能不能抱起六百斤的石头呢?”僧云:“现在不能了。”师答云:“我们参禅悟道,是求明心见性,了生脱死,佛性中本来具有五眼六通,不假外求,五眼六通的解释,前时讲开示时已说过,现在不必讲,六祖所说的入定,是妙湛圆寂,体用如如,五阴本空,六尘非有,不出不入,不定不乱,禅性不住,离禅寂禅性不生,离生禅想,心如虚空,亦无虚空之量,语见坛经,假如见性以后,自性是如哪不动的行住坐卧,穿衣吃饭,一切应酬都在定中。古时有一秘传方法,每日喝蜂蜜水一杯,或喝盐水一杯,可以七天不吃饭,你是佛子,何以学此外道邪魔,假是汝有此魔术,则现应尚可做到,但你现在不能,必是妄语诳人。假如你现在尚能有此魔术,亦是佛所呵斥,显异惑众,诳骗世人,是佛法中贼,这话是出四分戒律,况且你现下是不能做到的,你应净此种境界思想通通抛下东洋在海去,还是好好的用功,身心灭时不要断完思想,再往前看,机缘一至,的一声,无始无明打破,便会明心见性。佛性是大定,那有出入,佛性是本来具足五眼门通,妙用无穷,不消往外求。”僧听师言,感激流涕,礼谢而去。

居士问师:“我们念佛求生西方极乐世界,西方怎样会容纳这么多人,西方人念佛,又求生那个世界?”师答云:“西方极乐世界,譬喻一学堂,阿弥陀佛譬喻是教授,在外面读书成功的,就用不着进学堂,在外面读书的人,譬如在娑婆世界明心见性生常寂光净土,无所不在,用不着再生西方,假如在这娑婆世界未明心见性,怕临命终时堕落,故念佛求进西方学堂,得阿弥陀佛教导,明心见性,就生常寂光净土,这学堂的人一批已经成功毕业,另一批又进来,永远不会容纳不下来,东方人求生西方,在西方不念佛,曲经参禅,修到明心见性,便是毕业,便是常寂光净土,凡圣同居士,方便有余土,实报庄严土这三种净土,是报身净土,是分证,指用的阶级,常寂光净土是法身净土,是满证,指明心见性,十方世界皆是净土,西方净土,是依报净土,阿弥陀佛是依报弥陀,常寂光净土是正报净土,本来佛性是自性弥陀。”

居士问师:“我们学佛修行的宗旨,是在离苦得乐,我参禅用功,是参玄关一窍,玄关一窍的修法,是将六根归一念,一念观想印堂,使心不散乱,工夫既弥,将来死后可以生在天上,天上有一无极老母,我们依赖无极老母,得到万分自在快乐,无极老母是能生天生人生万物,与生西方依赖阿弥陀佛得快乐,是一样的修,玄关一窍心法,是六祖传下来的,请问法师这样修法是不是禅宗的道理?”师答云:“但是人应说人话,你若要学佛,应说佛话,天话、神话,太过复杂,说天神,最早的要算印度婆罗门,婆罗门教修冥想祈祷亦是希望死后能生梵天,后来耶苏教亦是说上帝能创造天地万物,回教亦说天上有个阿拉神,亦是能生天地万物,老子道德经没有说过天上有神,后来汉朝张道陵才创天上有个玉皇大帝,孔子向不谈神怪,你说天上有无极老母,佛经道经都没有此说,此是康熙年间西川的外道创出来的,先天道说,我们最初在天上,与无极老母在一处很快乐的,因为六根动了,便堕落人间火宅,将来六根收归一念,说为修玄关一窍,将来死后复生天上,享受快乐,你最初生在天上,后来堕落人间,修道再生天上,六根再动又会再堕人间,来来去去不是有轮回吗?谓玄关一窍,是六祖传下来的,更是乱话,佛家小乘还比他高尚,修玄关一窍门的把六祖贼关在肚里,时候多会发狂病,你千万不要迷信他,先天道说,五祖传六祖,六祖永不传,所以传给居士,其实六祖不传的是衣钵,六祖门下明心见性的有百余人,传达室灯录所载,明心见性的祖师很多,并无玄关一窍的修法,生在西方之乐,与天生之乐不同,生西方还要再用功,以至明心见性为止,你还是老老实实修念佛法门,一定不会走错路的,离苦得乐,苦乐是相对的,是脑筋的作用,甲说,是乐,乙说,是苦,真正的快乐,是绝对的佛性,常乐我净,佛性中觅苦乐了不可得,才是真正快乐。”

僧问师:“我用功时观世界身心通是假的,空的,我离开空与假将念头停在空假的中间,这样用功合不合禅宗的修法?”师答云:“这样用功,不合禅宗修法,你将念头停在中间,中间不是佛性,你再将念头停在中间的一念,单刀直入,往前看去打破无明窠臼,才能看见本来佛性,这样才是禅宗用功的方法,中因边有是相对的,佛性是绝对的。”

居士问师:“我向来修唯心误观,我们阿赖耶识里所藏的智与识,我用白豆与黑智变为识,白豆多过黑豆,便是智的力量强,黑豆多过白豆,黑豆多过白豆,便是识的力量强,智熏识,识熏智,功夫用得多,便是白豆多过黑豆,功夫用得少,又觉黑豆多于白豆,这样合不合禅宗的修法?”师答云:“汝如此用功,永劫不能见佛性的,阿赖耶识所藏的智与识种子,无量劫以来就有的,就是你完全将识变为智,此智不是佛性,佛性的法界体性智,是没有变迁的,不会受薰染的,你既然发愿学佛,目的便在了生脱死不受后有,要见法界体性智才是究竟的目的,法界体性智,便是佛性,禅宗所谓本来面目,要用前五识转意识,意识转末那识,末那识转阿赖识,阿赖耶识转庵摩罗识,庵摩罗识的一破便可以看见法界体性智,法界体性智的妙用一转,将阿赖耶识转为大圆镜智,末那识转为平等性智,意识转为妙观察智,前五识转为成作作智,这样一转,则永久是智,不会再变为识,这样用功才合正法,照你那样修法,忽而智忽而识,辗转返复,无有了期,那能达到究竟佛智境界,智的名字,虽有五性,但其体不外佛性而已。”

僧问师:“佛字是觉的意义,只要我们的心中时时觉悟不迷,便是明心见性,这样合不合禅宗的用功方法?”师答云:“佛之觉义是大觉,是绝对的觉,迷悟了不可得,你说的觉乃是见闻觉知的觉,是脑筋作用,是相对的,你天天要觉是用脑筋来支持,这样用功,永不能明心见性,你用觉照的思想,单刀直入,往前看去,时候多无明窠臼一破,便可看见佛性,见佛性后,脑筋中之觉或迷,皆变为佛性,故维磨居士说法,离见闻觉知,若行见闻觉知,非求法也。”

僧问师:“我用功是行住坐卧一切应酬,皆不执着,譬如吃饭,不要执着吃饭,穿衣不要执着穿衣,说话不要执着说话,一切应酬不要执着应酬,这样就是得大解脱,佛说破执着,我这样不执着是不是明心见性,合不合禅宗的道理?”师答云:“佛说破执着,乃破小乘修四谛执着有,是化城不是宝所,鼓励他修二乘;佛又破二乘,不执着修十二固缘,落空执,是暂时方便,未能见性,须修大乘六度,方能明心见性。佛说破执着,乃教小乘二乘不执着我执法执空执,并非要他脑筋里不执着。你说的不执着,就是执着,不执着——你不执着分别,怎么会认得穿衣、说话、吃饭,总而言之,你所说的不执着,皆是见闻觉知作用,本来佛性,生死有无,种种名相,皆不能立足,这样才是真正的不执着,黄蘖禅师说:‘终日吃饭,未曾吃一粒米,终日穿衣,未曾披着一根纱,终日走路,未曾踏着半寸地’,这样子才可说得大解脱,要明心见性后,佛性将一即执着、不执着的思想,通通变为佛性,才能说出这种话,佛性才是正的不执着,见闻觉知是有执着的,只要你明心见性后,一切行往坐卧皆是佛性妙用,你不必要他不执着,他自然是不执着,你将不执着的念头不要断了,下疑情,单刀直入的往前看去,行住坐卧不要间断,机缘成熟,无名窠臼的破了,便看见本来佛性,看见佛性后,便是得大解脱,不执着了。”

僧问师云:“我用功参禅,时时不离这个,这个者是指话头,如参念佛是谁,我一天行住坐卧不离这句念佛是谁?怎么样用功,好几年还不明心见性?”师答云:“你这样用功是念话头,不是参话头,话头要向内心去参,不是口念便会明心见性,本来佛性,本来是佛,不会念佛,你用念话头的思想,向本来是佛不会念佛的地方直往前看,行住坐卧不要间断,一旦无明窠臼打破,便可明心见性”。

僧问师:“我参禅用功,参万法归一,一归何处,将万念收归一念,此一念昭灵不眛,是不是明心见性?”师答云:“万念从见闻觉知生,你将万念收归一念,此一念亦是见闻觉知,与本来佛性了不相干,万法归一,一归何处的意思,是佛性万德圆满,无所不在,佛性妙用,能将宇宙万有通通变为佛性,你要用万法归一的那一念,再向前看,不要间断,机缘一至,无明窠臼一破,便可见本来佛性,明心见性后,如人饮水,冷暖自知,你自家便知道。”

僧问师:“我用功参禅的话头,是‘讲经的是谁’,我认为讲经说法是用妄念的六根讲,听亦是用妄念的六根听,若将六根断了,讲的不会讲,听的不会听,是不是明心见性?”师答云:“六根从见闻觉知来的,六根永不能断,如明心见性,则六根变为我们的应身,六根断了又会起,断不了的,你不要断六根,用断六根的一念,去参究本来面目,根本没有六根,亦不用断他,这样用功,才合禅宗修法,照你那样做法,是小乘方法,不能究竟。”

僧问师:“我参父母未生以前如何是本来面目话头,我觉得父母未生以前是清清净净的,因为妄念才来投胎,如将妄念断了,便可回复以前清净的本来面目,这样合不合禅宗道理?”师答云:“父母未生以前,不是本来面目,是中阴身,一念不觉,才来投胎出世,如本来面目会投胎,那就是佛性有轮回,不究竟了,你将妄念断了,到清清净净境界,你再起一念,向这境界往前直看,看到山穷水尽,无明窠臼一破,便是本来面目,本来面目不起妄念,妄念从见闻觉知起;你若看见本来面目,则见闻觉知,亦变为本来面目了。这样才叫做明心见性。”

僧问师:“我用功是依大般若经,大般若经说:‘见无所见即真见,知无所知即真如,一切智慧清净,无二无别,无二分无别,无别断故’,我照这样用功,我认为行住坐卧二六时中,一切应酬,见时不分别所见,知道不分别心离知,思想不用断尽,只须不加分别,这样是不是明心见性,合不合禅宗的道理?”师答云:“你太过蠢笨了,般若经这几句话,是明心见性过来人的话,从般若智慧中发挥出来的话,见无所见即真见,是说由佛性,看见宇宙万物皆是佛性,佛性知道,起心动念的思想,通是佛性,一切智慧,清净无二无别,无二分无别断,故是指明心见性后,起心动念,皆不离佛性,一切无二无别不断,妄念这话是明心见性,才能说的,经的意思是宇宙万物皆是智慧,起心动念皆是智慧,经中说:一切色无边般若亦无边,身若华言智慧,你那样用功分别与不分别,皆是见闻觉知作用,与佛性不相干,若不分别,那能穿衣吃饭,照你这样用功,万劫不能见佛性,你将不分别的念头,改变今生定要见般若佛性,直往前进看去,因缘时至,无明窠臼一破,你便可看见本来佛性的般若,便知道什么是‘见无所见即真见,知无所知即真如’的道理。”

僧问师:“我在终南山住了四十多年,我用功是已生是妄念,未生是佛性真心,我一天起念动念,历历分明,我念不起是寂而常照,我一动念是照而常寂亦是历历分明的,这样用功合不合禅宗的修法?”师答云:“你是多年上座老尊宿,汝这样用功,实是大错,你将见闻觉知的业识认为是佛性,如如不动,那会起妄念,你不想妄念是寂而常照,历历分明的,起念是照而常寂,亦是历历分明的,这些作用与佛性了不相干,你是认贼为子。佛所说‘如是等辈,可为怜愍’,你将历历分明的念头,明白我们佛性,被无明窠臼遮障,将念头往无明窠臼看去,因缘时至,无明窠臼一破,便见本来佛性,见佛性之后,起念动念,寂而常照,照而常寂,皆是佛性,不消再加分别了。”

僧问师:“古人云:‘识取自心本来是佛,不假修佛,不假修持,不属顿渐,万德圆满,体自如如’,我曾照这意思来用功,但使一念不起,便是本来佛性,不再假修持,这样是不是明心见性?”师答云:“古人所说的话,乃明心见性后的话,未悟以前,不能用思想来揣摸,你认一念不起,即是如如佛性,但一念不起,乃是暂时的,并非佛性,你仍要起一正念,向不起念的地方直下看取,看到工夫纯熟,无始无明的一破,便见如如佛性,便知自心本来是佛,不假修转,不属顿渐,万德圆满的境界了。”

僧问师:“我用功时晚上不倒单,到下半夜四点钟,一定要打瞌睡,白天用功,是照古人所说不怕妄起,只怕觉迟的方法,时时刻刻照顾着念头,念头迷了,便赶快把他提起,这样用功,合不合禅宗的方法?”师答云:“妄念是见闻觉知起的,你要觉悟亦是用见闻觉知,所以迷和悟,不外是见闻觉知的作用,不出见闻觉知的范围,与佛性无干,本来佛性中,是无所谓迷和觉的,你将不怕妄起只怕觉迟的念头,迫着去看,看到山穷水尽,见到本来佛性便明觉迷了不相干,起念灭念,无非佛性作用了,不倒单对身体不好,还是睡觉养精神才好用功。”僧问师:“我用功是照楞严经中所说:‘知见立知,即无明本,知见无见,斯即涅槃’,我照这几句话用功,以为知见立知,是我们印象在脑筋里头,播下种子,便是无明根本,知见无见,是我们的心好像一面镜子一样,东西印上去不会着迹,不要住,便是涅槃。”师答云:“楞严经‘知见立知,即无明本’,是说我们未明心见性,一切都是见闻觉知做主,一切知见建立皆是无明根本,‘知见无见,斯即涅槃’,是说明心见性后佛性做主,佛性做主,则将见闻觉知一切知见皆变为佛性,经云:‘见无所见即真见,知无所知即真知’,你用功不住不执着,你要不住不执着,便是住便是执着,只要明心见性后,住执着,皆是佛性,除开木人,才是不执着,所以执着不执着,与成佛无关,是外行话,你将不执着不住的念头,专一的直下看去,工夫一到,你看见了佛性,便会明白,一切知见皆是佛性。”

居士问师:“我觉得人生在世,做善事业并不是要求好报,我做善事不存我相人相众生相,这样子算不算明心见性?”师答云:“华严经云:‘忘失菩提心,修诸善法,是为魔孽’,你做善事不望好报,不算明心见性,你单做善事,是人生应该的事,善得善报,不离因果,佛性中不见善恶,了不可得,要见佛性才算是明心见性,你不求明心见性,而专做善事,不能了生脱死,你将做善事的念头,回光返照,直下看到,看见本来佛性,才算了生脱死。”

居士问师:“我用功是照涅槃经中所说‘诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐’,我用功的时候,觉得世界宇宙万物,皆是生生灭灭的,如将思想断尽不起,则一切皆不生灭,便是寂灭为乐,这样用功,合不合禅宗的方法?”师答云:“诸行无常,是生灭法,是指未明心见性的人,一切皆由见闻觉知做主,佛性被无明遮障,所以才有生生死死,死死生生的。生灭灭已,是说将无明窠臼打破,看见佛性,寂灭为乐,是说看见佛性后,一切皆变为佛性,不生不灭,不动不静,无非佛性,照相馆你那样用功,一时是生灭,一时是寂灭,返复轮回,无有了期,万劫不能见佛性,你将灭念的念头,仍起一正念,向内直下看去,无明窠臼,便可看见寂灭的佛性,便知佛性是不生不灭的,这样才算禅宗的用功方法。”

僧问师:“我用功是修回光返照,我起念返照念,是从意根起的,清清楚楚的,这样合不合禅宗的修法?”师答云:“起念是见闻觉知起的,回光返照亦是见闻觉知作用,你用意根观察觉迷,无非见闻觉知范围,佛性是如如不动的,觉迷与佛性了不相干,你将回光返照觉迷的念头,直下看去,无明窠臼一破,便可看见佛性,便知觉迷了不相干。”

僧问师:“我用功是将‘妙有真空,真空妙有’二句来用功,小乘人是落于有,二乘人是落空,我认为佛性说是有又是空,说是空亦是有,亦不能说是空,亦不能说是有,是非空非有的中道,这样合不合禅宗的道理?”师答云:“你这样用功,万劫不能见性,空有是见闻觉知脑筋的作用,你这样说法,是双关不究竟的话,好像老子恍兮惚兮,其中有精的道理一样,佛性是本来现成的,妙有真空,真空妙有,于本来佛性了不相干,你是见闻觉知空有作用为佛性,你将认妙有真空这一念,真下看去,无明窠臼一破,一切皆是佛性,无所谓妙有真空。”

僧问师:“我用功是照华严经中‘一切法不生,一切法不灭,若能如是解,诸佛常现前’的道理来用功,我认为宇宙万象皆有生有灭的,若将思想断了,则不生不灭,便是佛性,这样用功,合不合禅宗道理?”师答云:“华严经所说的话,是悟后的话,你若能见佛性,则诸佛怀我无别,古人说:‘非但我今独达了,河沙诸佛体皆同’,你那样子用功是错误的,思想断是佛,思想起了又是众生,便是有轮回,那样用功是错误的,你不要断念,起一念向不生灭的根源直下看去,无明窠臼一破,便见一切无非佛性,便是诸佛常现前了。”

僧问师:“楞严经说:‘若能转物即同如来’,我认为宇宙人生通通被物所转,所以有轮回生灭,生灭是从妄念来,你若能转妄念便能转万物,便是与如来一样,我现在用功就是将最初起的一念,时时觉醒,不让他迷昧,这样合不合禅宗的修行?”师答云:“若能转物,即同如来,这话是悟后的话,佛性的光明一照,将见闻觉知五蕴,六根十二处,十八界,二十五有,三十七助道品,种种起心动念,尘劳门,山河大地,宇宙万物,通通变为佛性了,经中才说,五蕴六尘皆是如来妙明真心,宇宙山河,皆是如来妙明真心,佛性才能转万物,一转便永久圆满,你的转物,乃是用脑筋去转,转了又转无有了期,不能见真如佛性,你可以转万物的念头,直下看去,无明窠臼一破,便见万物与如来无二无别。”

僧问师:“诸苦所因,贪欲为本,若灭贪欲,便出苦论,我就是照这四句话来用功,贪欲是妄想断尽,便无贪欲,便可出苦轮了,我这样用功,合不合禅宗的道理?”师答云:“这四句话是小乘用功的法门,因为小乘人心中烦恼贪欲太多,所以佛告诉他先除贪欲,这是化城不是宝所,你将灭贪欲的念不要断他,直下看去,无明窠臼一破,看见佛性本体,便知佛性本来清净,无有贪欲的。行菩萨道,欲望想众生成佛,贪他众生离苦海,这是正贪欲,贪名贪利的贪欲是不正贪欲,明心见性后,佛性本体一转,贪欲亦是佛性,佛法中小乘与大乘差之丝毫,隔之千里的,要照大乘方法用功,才能达到宝所。”

月溪法师高卧处碑文

师讳心圆,号月溪,俗姓吴,其先浙江钱塘人,业滇,遂家昆明,三传至师。父子庄公,母陆圣德,生子五人,师最幼。师最幼。师弱而好书,圭璋秀发,习儒业于汪维寅先生。年十二,读兰亭集序,至“死生亦大矣,岂不痛哉”句,慨然有解悟。问先生:“如何方能不死不生?”汪告曰:“儒言:未知生,焉知死?此要问佛学家。”旋问佛学家,告曰:“肉体有生有死,见闻觉知灵性,轮转六道,佛性如如不动,不死不生。假如未见佛性,佛性随见闻觉知,灵性轮转;如见佛性遍满虚空,见闻觉知灵性变为佛性。”问:“如何方法能见佛性?”佛学家不能答。授以四十二章金刚经,自是兼攻佛学,随肄学业于沪,尤专心老庄,濂洛关闽书,博综六经,遍参江浙名山梵刹,叩问诸大德,将佛学家告如何方法能明心见佛性,凡所答案,皆未圆满。时妙智尊宿,教看“念佛是谁”话头,究大智度论。年十九,决志出家,阐扬大法。父母幼为订婚,坚不娶,即于是岁礼本境静安和尚剃染、受具,甫出家,精进勇猛,于佛前烯左无名小二指,并剪胸肉掌大,炷四十八灯供佛,发三大愿。一:不贪美衣食,乐修苦行,永无退悔;二:遍究阅三藏一切经典,苦心参究;三:以所得悉讲演示导广利众生。师每日除看经外,诵佛号五千声,输诵华严、涅槃、楞严。有闲时,拜圆觉经为课。师公静公和尚苦曰:“如尔所修,在家亦可,何必出家?即非僧相,要修向上一着法门,才是出家本分大事。”教看“万法归一、一归何处”话头。随授“传灯录、五灯会元、指月录”。师看过,有些知,有些不知;师最喜临济语录,如何用功,还是渺茫。师后随悟参法师,学天台、贤首、慈恩诸宗教义,年二十二,遂遍莅众会,说法宣讲,听者如市。膺金陵之请,讲楞伽法会。师示众曰:“众生本来是佛,只因无明妄念,生死不能了脱,若能破一分无名妄念,即能证一分法身。无明妄念破尽,法身显露。”时法会中,有开明尊宿,问曰:“如无明妄念从外面来,与你不相干,又何必去断?如妄念从里边生出来的,此喻龙潭出水的水源,时时有水生出来的,断了又生,生了又断,无有了期,修行断妄念这个道理,实在不通!古人云:王道不外乎人情,佛法亦不外乎人情,妄念断是佛性,妄念起是众生;岂不是成佛亦不轮回?”再问曰:“法师未曾明心见性,经中无此语,此语是注解经典,说南朝北,拉东补西,颠倒是非,是否?”师答曰:“是不错。”师顶礼尊宿,并拳将佛学家告“如何方法方能明心见性”?尊宿告曰:“此语法师可去问牛首山献花岩、铁岩宗匠,他是悟后的人。”师星夜往参,问岩曰:“老和尚在此作什么?”岩告曰:“穿衣、吃饭、打眠、游山、玩水、”师对曰:“可惜你空过了!”岩告曰:“我可空过,你不可以学我空过,你若到那一片田地,亦可以学我空过。”师问曰:“如何是那一片田地?”岩竖一指。岩告曰:“否。是无始无明境界。”师问曰:“临济祖师说,是无明湛湛黑暗深坑,实可怖畏,是否?”岩告曰:“是。”师将佛学家告:“如何方法用功方能明心见性。”岩告曰:“汝不可断妄念,用眼根向不住有无黑暗深坑那里返看,行住坐卧不要间断,因缘时至,无明湛湛黑暗深坑,的一破,就可以晚心见性。”师听此言,如饮甘露。由此用功,日夜苦参,形容憔悴,瘦骨如柴。至某中夜,闻窗外风吹梧桐叶声,豁然证悟。时通身大汗,曰:“哦!原来原来,不青不白,亦不参禅,亦不念佛,亦无死生事大,亦无无常迅速。”信口说偈曰:“本来无佛无众生,世界未曾见一人,究竟了解是这个,自性还是自己生。”向窗外望,正是万里青无云,四更月在天。师数日后,再去问岩曰:“不求用功法门,只求老和尚印证。”岩举拐杖,作打捞。问师曰:“现溪未见黄梅,意旨如何?”师条曰:“老和尚要打人。”冉再问曰:“见后意旨如何?”师再答曰:“老和尚要打人。”岩点头。师将所悟,禀呈岩。告曰:“子证悟也,今代汝印证,汝可再将传灯录印证,汝大事毕矣。有缘讲经说法度生,无缘可随度日。”师将传灯录、指月录、王灯会元、华严经印证,一概了解,如家里人说家里话,师从今后,讲经依照华严经“佛性恒守,本性无有改变,始终不改。佛性无染、无乱、无碍、无厌,不受薰染。佛性不起妄念,妄念从见闻觉知灵性生起,除却止,作、任、灭四病,不断妄念。用一念破无始无明,见佛性”为主要。师讲经说法,皆从自性中发露出来,不看他人注解。师后应“川、湘、鄂、赣、皖、闽、陕、甘、京、沪、平、津、鲁、晋、豫、热、浙、杭、青、香、澳”诸讲筵数十年无虚日,讲经二百五十余会。讲经一种为一会。师性超然喜游,如游终南、太白、香山、华山、峨眉、九华、普陀、五台、泰山、嵩山、黄山、武当、茅山、莫山、劳山、恒山、罗浮山等,每游云霞深处,数月忘归,所到名山,必有诗对。师善弹七弦琴,游山必携琴随身。师节操高邈,度量出群,不应酬世法,性度弘伟,风监朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致。师之诗文,有云霞色,无烟火气。师年老竖一指,为众弟子说法曰:“来从遍满虚空来,迦叶佛、释迦佛;去从遍满虚空去,观世音,弥陀佛。古今诸佛在老僧指头上,不去不来。老僧亦在指头上,不去不来。汝等若能识取,便是汝等安身立命处!”说偈曰:讲经说法数十年,度生无生万万千;等待他日世缘尽,遍满虚空大自在!”师嘱弟子曰:“夫四大从因缘生者,有生必灭。自性本来无生,无生亦无灭,有生必灭者,预有归所,归所高卧处,择昆明南门外、杜家营村后、跑马山之阳,望昆明湖。师生未度剃染从,皈依弟子十六万余众。师教弟子修念佛法门,师座下悟道弟子八人,五台寂真、明净尊宿,北平李广权居士、上海周运法居士,余四人已先弃世。师着有“维摩经讲录、楞伽经讲录、圆觉经讲录、金刚经讲录、心经讲录”,流传北方。“佛教人生观、佛法问答录”,流传南方。及“大乘八宗修法”、“大乘绝对论”、“月溪语录”、“参禅修法”、“念佛修法”、“咏风堂琴课”。

中华民国六十年仲春既望日弟子智圆敬撰并书

 



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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