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玄奘的戒学生活、伽蓝见闻与律学观点
 
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玄奘的戒学生活、伽蓝见闻与律学观点

释昭慧(台湾玄奘大学教授)

释悟殷(台湾弘誓佛学院讲师)

内容提要:依据玄奘的戒律生活,与他在西行求法时,于各地僧伽蓝的见闻实录,玄奘的戒律观,可归纳以下四点:一、面对异国风土民情,他会宽容地看待因时因地制宜的“随方毘尼”,如改变安居月份、改变僧团序次形式等,他都不以为忤,不会陷入教条主义的泥淖。二、“随方毘尼”有凌驾于戒条之上的原理、原则以为依凭。虽然在既有文献中,欠缺玄奘在这方面的完整观点,但是从他对许多案例所下的断语,可归纳出这样的结论:“令正法久住”与“护生”这两大原则,正是他作律学判断或掌握行为分际时的最高依凭。因此无论如何入境随俗,他总是坚持不食酒肉。三、作为一位大乘行人,他面对部派僧团的教条主义现象,会直下以判教的方式,将它视为不究竟的“渐教”。显然“渐教”的影响层面,不只是教义而已。四、他一生风云际会,见过中、印两大强国与许多小邦国的帝王,而且都受到备极崇高的礼遇,但是他不落骄慢,不慕俗誉,一心一意求法、学法、弘法、译经。对于佛教所受到的不平等待遇,则相当介意,念兹在兹,据理力争,以维护僧伽尊严。他虽深受帝王、师长的知遇之恩,但在谦恭感念的同时,依然不忘却牢牢掌握住“令正法久住”与“护生”的原理、原则,倾全力于弘法度生的崇高志业。

关键词:令正法久住、护生、随方毘尼、大唐西域记、三净肉、不食肉戒、僧道序次、僧俗同罚

一、 前  言

玄奘在印、中国人的心目中,是德学崇隆的圣僧。他的成就是多方面的——在印度,他促进了天竺朝野对中国的认识;他以坚毅超人的求法精神、卓越的讲学、着述,以及所向披靡的无碍辩才,获致崇隆的社会声望与帝王的特殊礼遇。在中国,他的译经事业千古无与伦比,他将传承自那烂陀寺陈那、护法、戒贤系统的唯识学说与因明理论传到中土、发扬光大,并且间接促成了法相宗的成立。在国际史学界,他的《大唐西域记》,成了古印度史拼图的重要依凭,也指引着考古学家掘发、认证出土的古迹与古物。

本文研究玄奘个人的戒律生活,以及他对印、中僧团现况及戒律生活的观察与论议。之所以会选定本论题,原因有以下数端:

一、作者的研究兴趣与学术专长:第一作者过往专治戒律学,特别重视僧制之研究。在研究领域中所磨练出来的敏感度,使得第一作者对于玄奘这样一位学贯印、中,精通内明与外学,而又与印、中帝王有过多次对话,与印、中异教有过数次交锋的高僧,拥有怎样的戒律生活与戒律观点,产生了高度的研究兴趣。而第二作者专治印、中佛教史,娴熟律典与史传,乃为本文之撰写,重行回顾相关文献,并作地毯式的搜寻,提供了丰富的撰着素材。

二、从玄奘传记的片段记载可知:玄奘本人自律甚严,相当重视戒行与威仪。因此对于他的戒律生活,似可掇合这些吉光片羽,作一较为完整的陈述。

三、玄奘历经艰辛而西行,他不但要适应迥异内地的沙漠气候,又要适应沿途邦国的风土民情,自律甚严的他,究竟如何拿捏持守戒律与因应俗世的分际?这是值得观察的问题。

四、玄奘于印度有着丰富的参学经历。无论是在那烂陀寺的定点参学,还是在其它邦国、寺宇的行脚参方,这位在印、中佛教文明交会前线的法师,仆仆风尘于丝路之旅,面对各方僧伽规制或生活习惯的差异,是如何拿捏分际的?像那烂陀寺,在玄奘赴印学习的极盛期间,已能容纳一万名学生和一千五百名教师。这样庞大的学团,其日常运作与生活管理,绝对是一门大学问。

五、玄奘丰富的西行求法,带回中土的除了前述译经、弘法的卓越成就之外,天竺参学生涯的所见所闻,必然也会影响他的戒律观。然则他在中土与众僧共住以从事译业,是完全依于中土旧惯来处理僧事呢,还是多少受到留学见闻的影响,而调整了若干的寺院规制与生活方式?他如何应对来自帝王的善意关怀与不当敕令?此中坚持不变或妥协变通的分际何在?其中有何原理、原则可寻?这也颇值得观察。

第一作者拟订本文研究方向之时,对于既有文献,是否足以充分解答前述第二至五项问题,并无把握,但还是依此诸问题意识,恳请第二作者对玄奘在印、中僧团与戒律方面的相关记载与论议,先行作一汇总、归纳,并由第一作者据此汇总资料以为基础,于在线查索更多相关文献(特别是CBETA电子佛典),同步进行解读、分析、推论、分析、撰稿的工作。以下四部传记与一部经录,是作者所依凭的原始资料:

1.《大唐西域记》(以下简称《西域记》),唐?玄奘述,辩机撰。大正五一,八六七中~九四七下。

2.《续高僧传》,唐?释道宣(五九六─六六七)撰。大正五○,四二五上~五八八上。

3.《大唐大慈恩寺三藏法师传》(以下简称《慈恩传》),唐?沙门慧立本,释彦悰笺。大正五○,二二○下~二八○上。

4.《大唐故三藏玄奘法师行状》,唐?冥详撰,大正五○,二一四下~二二○上。

5.《大唐贞元续开元释教录》(以下简称《开元录》),唐?智升编纂,大正五五,五五七中~五六一下。

第一作者检索近、现代“玄奘学”相关研究文献,发现教史与教理方面的研究论文非常丰富,然而并无专述“玄奘与戒律学”方面的论着。这可能由于玄奘毕生所学、所弘,都以教法为主,所以现有文献中,述及其律学生活与律学观点的内容并不太多,不容易引起研究兴趣。另一方面,倘若没有律学研究的背景知识,对于其中片段史料的意义,恐亦不容易作充分的解析。

文献搜罗与解读之后,发现现有文献的相关记载确实有限,无法针对前述二至四项问题,作全面而细致的响应。例如:在印、中佛教文明交会前线的玄奘,仆仆风尘于丝路之旅,面对各方僧伽规制或生活习惯的差异,如何拿捏其分际?他在中土与众僧共住以从事译业,是完全依于中土旧惯来处理僧事呢,还是多少受到留学见闻的影响,而调整了若干的寺院规制与生活方式?这两项问题,目前尚无法于现有文献之中,获得充分的数据,来作完整的解答。

差堪告慰的是,本项研究依然有些良好的进展与成果,它清晰呈现了有关玄奘个人的戒律生活与律学观点,旅印期间对各地僧团与律制的所见所闻,以及返国之后应对帝王的个中分际。以下逐一陈述,就教方家。

二、 大乘行人的基本立场

欲体会玄奘的戒学观点,必须要把握一个要项:玄奘是一位大乘行者。在印度时,他曾向戒日王表示:

大乘宗涂奥旷,小教局浅。[1][1]

这种“大乘殊胜”的见地,玄奘无论行于何所,都一以贯之。兹举四例以明其大乘意乐:

一、玄奘西行求法途中,路经屈支国(古称龟兹,今新疆库车地区),在阿奢理见寺,与声闻僧木叉〔毛+匊〕多对谈。木叉〔毛+匊〕多劝他:屈支国具足《杂心》、《俱舍》、《毘婆沙》等论,学之已经足得,不烦西涉受艰辛。玄奘乃询问:屈支国是否有《瑜伽师地论》(他就是为了究明《瑜伽论》义,所以西行求法的)。〔毛+匊〕多竟然声称那是“邪见书”。玄奘一闻其言,对他大失敬信之心,答道:

《婆沙》、《俱舍》,本国已有,恨其理疏言浅,非究竟说,所以故来,欲学《大乘瑜伽论》耳。又《瑜伽》者,是后身菩萨弥勒所说,今谓邪书,岂不惧无底在坑乎![2][2]

二、由于南印度般若鞠多明正量部义,造《破大乘论》七百颂,玄奘乃申大乘义而破之,为一千六百颂,名《破恶见论》。[3][3]

三、戒日王在曲女城(今印度恒河西岸之勒克)设无遮大会,请玄奘为论主。玄奘立“真唯识量”,称扬大乘,历经十八日,无一学者能破。因此,玄奘法师得到“大乘天”及“解脱天”的美称。[4][4]

四、玄奘在印多年,打算回国,诸德咸来劝住,玄奘向戒贤表明:西行为求****,广利群生。愿以所闻,归还翻译,使有缘之徒同得闻见,用报师恩。戒贤赞为“菩萨”。[5][5]

三、玄奘的戒律生活

(一)出家:不结朋党,威仪详序

玄奘披剃之时,不过是年方十一的小沙弥。然而根据《续高僧传》的记载,他那时就已经“诵《维摩》、、《法华》”等大乘经典,而且“卓然梗正,不偶朋流,口诵目缘,略无闲缺”——才情卓越,性情正直,不结朋党,威仪详序,言行无瑕。见到一些沙弥在“剧谈掉戏”,他不但不与他们一同笑闹,还会正言直谏:

经不云乎:夫出家者为无为法。岂复恒为儿戏?可谓徒丧百年![6][6]

《开元释教录》对于玄奘的威仪与戒德,作了如下生动的形容:

或处徒众,或对嘉宾,一坐半日,略无倾动。服尚干陀,裁唯细〔迭+毛〕修广适中。行步雍容,直前而视,辄不顾眄。……戒范端凝,始终如一,爱惜之志,过护浮囊。持敬之坚,超逾系草。[7][7]

“干陀”,即干陀色,类似木兰色,是赤多黑少的坏色。[8][8]“系草”的典故,出自《大庄严论经》,比丘之法不得伤草,有诸比丘被劫贼用草系缚,宁受日曝虫唼之苦,不愿断草解缚。[9][9]玄奘于处众或会客时,一坐可以如如不动。行走之间,举止从容祥和,端视前方,不会左顾右盼。他对僧服的颜色、质料、长宽,都要求中规中矩。他谨慎地护惜戒体,就如带持浮囊(救生圈)欲度大海,又如草系比丘,为护生草而不惜断命。

(二)受戒:研学戒法,一遍斯得

武德五年,法师年满二十,到成都受具足戒,随即安居学律,《慈恩传》说他对于五篇七聚[10][10]的律学要旨,“一遍斯得”。[11][11]可见得玄奘对于声闻律法,是下过工夫的。

(三)西行:不随俗宜进食酒肉

西行路途千里迢遥,地理环境备极险恶,玄奘对各方风土人情又极为陌生,自是饱尝困顿艰厄。然而纵使外在环境时有变迁,他依然禀持佛教的“护生”原则,悯念动物苦难,坚持不食肉戒。

据《慈恩传》载:玄奘西行至素叶城(即碎叶城,今托克马克)时,突厥王叶护可汗对他甚为礼遇。可汗陈酒设乐,共诸臣使人饮用,却另备”蒲桃浆”(葡萄汁)供奉玄奘。虽“体烹鲜羔犊”等菜肴丰盛,但可汗仍另备种种美味蔬果款待玄奘。食竟更为玄奘行蒲桃浆,并请玄奘说法。玄奘乃“诲以十善、爱养物命及波罗蜜多解脱之业”。[12][12]

照理说,玄奘西行求法,礼貌上总得客随主便,难免会有入境随俗的必要。然而依前引事例以观,他在严持“不饮酒、不食肉”戒方面,仍是甚为坚持,毫不含糊,也不肯打丝毫折扣。这样坚持戒法,反倒让可汗产生了极大的敬意,充分体谅地款待适当的饮食。

(四)东返:婉辞帝命,坚守僧纲

玄奘回国与唐太宗见面时,太宗察觉他有卓越才华,认为他足堪寄以“公辅”大任,因此劝他还俗以协助掌理国政。晋升仕途,这是一般儒者求之不得的快意情事,但是玄奘却不为世俗名利之所诱惑,以“从政非其专长”的理由,坚决辞谢太宗的美意:

玄奘少践缁门,伏膺佛道,玄宗是习,孔教未闻。今遣从俗,无异乘流之舟使弃水而就陆,不唯无功,亦徒令腐败也。愿得毕身行道以报国恩,即玄奘之幸甚。[13][13]

太宗并不只是在初次见面时,劝玄奘还俗从政。据《慈恩传》载,他因见玄奘学德均优,威仪端严,时常想劝他“脱须菩提之染服,挂维摩诘之素衣,升铉路以陈谟,坐槐庭而论道”,“致之左右,共谋朝政”。玄奘总是用非常谦卑的态度,先说明自己资质平庸,见闻陋寡,不足以预于国事,然后才表白自己“守戒缁门,阐扬遗法”的心迹。太宗屡被婉拒,不但没有转生怒气,反倒能愉悦成全,并且感动地表示,尔后亦当“助师弘道”。[14][14]从这里可体会到:玄奘面对来自国家权力不合理的要求之时,拿捏应对的分寸,是如何的细腻温厚,而又总是得遂所求,坚守僧纲。

(五)两难抉择,把握中道

玄奘旅行诸方时,时常要面对“究竟是要适应当地习俗,还是要坚守戒律行持”的两难,也时常要面对帝王出自善意却颇不得当的建言乃至干预。分寸稍一拿捏不好,不是因曲意媚俗而毁损戒德,就是因开罪权贵而玉石具焚。然则他在两难局面的关键时刻,如何作出伦理抉择?其抉择的依凭是什么?作者认为:隐藏在他心目中的最高价值,就是“令正法久住”与“护生”。“令正法久住”的目的,依然在于护念众生的法身慧命。综观他毕生精勤奋斗以求法、学法、弘法、译经的生涯,总说一句,就是为了“令正法久住”,俾能增长众生慧命,导引众生离苦得乐。

为了“令正法久住”,他一定要达成求法、学法、译经、弘法的目的。因此在“令正法久住”的价值优位考虑之下,他会抗拒不合理的国家规制(如:不准西行的锁国政策)或是帝王要求(如:再三劝他还俗从政)。同样是在“令正法久住”的价值优位考虑之下,他也会极不得已地对出兵攻伐之类的帝王决策,保持缄默的态度,但却委婉地辞却同行,以免不慎成为共犯。

他于628年西行到达高昌(今高昌故城)。高昌王曲文泰笃信佛教,深夜秉烛亲自出宫相迎,给予最高礼遇,想要强留玄奘,长期供养。玄奘并不因受到如此高规格的礼遇,而改变西行求法的初衷,但孤身处于异地,面对庞大的帝王权柄,他毫无拒绝受命的筹码,于是选择了最壮烈的“绝食相拒”法。曲文泰只好作罢,并与玄奘结为兄弟,请他取经后再回高昌。曲文泰又赠送黄金百两及绫绢等物,组织护送队伍,作书24封给沿途国家的帝王,请求他们对玄奘提供帮助。想来曲文泰对玄奘的盛情护持,应是受到玄奘“为求法而不惜舍命”的坚贞意志深切的感动吧!

玄奘载誉归国,初见太宗之时,太宗正准备攻伐辽滨。由于军事忙迫,太宗本来只想与玄奘短暂会面,未料相谈甚欢,竟然欲罢不能。于是邀请玄奘一同东行,一方面让刚从印度返国的玄奘“省方观俗”(考察地方风土民情),另一方面,太宗也可在指麾之公余,就近更与玄奘谈叙。

玄奘对太宗的这番厚意,依然恳辞。起先他推辞的理由是:“玄奘远来,兼有疾疹,恐不堪陪驾。”(刚刚结束印度返国的长途旅程,又有疾患在身,因此体力不胜负荷,无法陪驾远行。)但太宗反问玄奘,他既能“孤游绝域”(指其西行求法),那么此行较诸西行东返的长途跋涉,不过如同“跬步”(小步)而已,哪有推辞的道理?

以“护生”为重的玄奘,连颠沛于西行之途,都坚持不食众生肉,想来他内心当然不会赞同太宗与邻国兵戎相见。然而可能是由于他自忖:这是眼前他无法置喙的国事,若多所议论而激怒了太宗,那么返国译经、弘法的计划必当重挫。在反战与弘法两难兼顾的情况下,依于“令正法久住”的价值优位考虑,他对战事并未直言劝阻,客气地揄扬太宗“罚乱国,诛贼臣,必有牧野之功、昆阳之捷”。但是他依然坚持不愿随行,这回他述明其难以随行的理由是:

一、他若随行,只是浪费公帑,却不能俾助战事——“终无裨助行阵之效,虚负涂路费损之惭。”

二、他必须遵从佛制——“兵戎战斗,律制不得观看。既佛有此言,不敢不奉。”[15][15]

原来比丘确有不得“观军阵”的戒规。如《四分律》云:

若比丘往观军阵,除余时因缘,波逸提。[16][16]

但第一作者认为,律典明言:“余时因缘”,包括有事前往或被请去。[17][17]太宗亲邀同往,自是符合“余时因缘”的条件,玄奘依然不愿前往,这已不纯粹是戒规限制使然,或许是玄奘悯念战场杀伐所带来的众生浩劫,既然无缘劝阻,总不忍目睹战事之惨烈,耳闻杀伐之呼号吧!

(六)对僧道序次与僧俗同罚的极谏

原来在玄奘游学印度期间,贞观十一年中,太宗曾下敕云:

老子是朕祖宗,名位称号,宜在佛先。[18][18]

当时普光寺大德法常、总持寺大德普应等数百人,曾于朝堂极力陈诤,却未蒙改正。玄奘返国以来,对此僧道不平等待遇,也是十分介意,曾经数度奏请修改,太宗因礼敬玄奘,因此曾允商量,不幸事未果而太宗已经崩殂。

至高宗永徽六年,帝敕:

道士、僧等犯罪,情难知者,可同俗法推勘。[19][19]

亦即:为求取犯罪真相,得将僧道等同俗人,以刑求逼供。边远官人于是往往事无大小,动辙对僧道施行枷杖,亏辱甚深。玄奘其时甚忧此事,但因疾苦委顿,命垂旦夕,顾及可能没有机会晋见帝王以亲自建言,于是附表陈禀高宗,指“道在佛先”与“僧同俗罚”这两种规制“于国非便”。高宗于是敕遣报云:

佛道名位,先朝处分,事须平章。其同俗敕,即遣停废。[20][20]

亦即:“道在佛先”的前朝旧制,还须与相关部门再议,但僧道同俗以责罚的敕令,则于即日起停废。于是降敕曰:

道教清虚,释典微妙,庶物藉其津梁,三界之所遵仰。比为法末人浇,多违制律,权依俗法,以申惩诫;冀在止恶劝善,非是以人轻法。但出家人等,具有制条,更别推科,恐为劳扰,前令道士、女道士、僧、尼有犯依俗法者,宜停。必有违犯,宜依条制。[21][21]

言出必行,事关帝王威信。若无玄奘的德学感召,高宗殊无可能将自己业已颁布的敕令,二话不说地收回。这样,我们较能体会,为什么玄奘如此殷重感念高宗,病虽笃而撰为《谢僧尼等停依俗法条表》与《重谢僧尼等停依俗法条表》。前后二表至诚恳切,文情并茂,充分展现了一代大德面对国家权力时,谦卑却亦坚定地争取僧伽尊严的信念,以及对帝王知遇恩情的温情回应。[22][22]

四、 印度伽蓝见闻录

正因玄奘是大乘行人,所以他虽严持净戒,却不落入声闻部派的教条主义。作者认为,他同样是把握住”令正法久住”与”护生”的价值优位原则,来分析正确的开遮持犯。举例如下:

(一)对饮食规制的陈述

声闻律不许杀畜生(杀畜生犯波逸提),但是鉴于乞食难以拣择荤素,因此开许比丘食用“三净肉”。如《四分律》云:

若故为杀者不应食。……有三种净肉应食:若不故见、不故闻、不故疑,应食——若不见为我故杀,不闻为我故杀,若不见家中有头、脚、皮、毛、血,又彼人非是杀者,乃至持十善。彼终不为我故断众生命。如是三种净肉应食。[23][23]

即使律有明文开许,但玄奘本人却依大乘菩萨的“护生”精神,坚持不食众生之肉。如前所述,突厥王叶护可汗虽以酒肉宴客,却尊重他的戒行,而特为供养蔬果。《西域记》中提及,玄奘游行至阿耆尼国(旧曰焉耆,今新疆维吾尔焉耆自治县附近)与屈支国(旧曰龟兹,今库车),见伽蓝僧徒食三净肉,他认为这是“滞于渐教”、“尚拘渐教”、“渐教所开”:

伽蓝十余所,僧徒二千余人,习学小乘教说一切有部。经教律仪既遵印度,诸习学者,即其文而翫之。戒行律仪洁清勤励,然食杂三净,滞于渐教矣。[24][24]

屈支国,……伽蓝百余所,僧徒五千余人,习学小乘教说一切有部,经教律仪取则印度。其习读者,即本文矣。尚拘渐教,食杂三净;洁清耽翫,人以功竞。[25][25]

入屈支国界,……王请过宫,备陈供养。而食有三净,法师不受。王深怪之,法师报:“此渐教所开,而玄奘所学者大乘,不尔也。”受余别食。[26][26]

《西域记》另有一段记事。玄奘游行至摩揭陀国,有一间名曰“旦娑”(唐言雁)的窣堵波,其命名原委如下:

昔此伽蓝,习翫小乘。小乘渐教也,故开三净之食。而此伽蓝遵而不坠。其后三净,求不时获。有比丘经行,忽见群雁飞翔,戏言曰:“今日众僧中食不充,摩诃萨埵宜知是时。”言声未绝,一雁退飞,当其僧前,投身自殒。比丘见已,具白众僧,闻者悲感,咸相谓曰:“如来设法,导诱随机,我等守愚,遵行渐教。大乘者,正理也,宜改先执,务从圣旨。此雁垂诫,诚为明导,宜旌厚德,传记终古。”于是建窣堵波,式昭遗烈,以彼死雁,瘗其下焉。[27][27]

只因旦娑伽蓝僧吃三净肉,有比丘戏称要食雁肉,竟有一雁投身自杀,以遂所求。诸比丘以此甚感惭愧,相与回小向大,并且建寺纪念,将亡雁葬于寺地之下。玄奘对“三净肉”的价值判断,从这段殒身供僧的大雁故事,不难想见。

还有一段记事,向为治佛教史的学者之所关注,那就是提婆达多学派的遗痕。如在羯罗拏苏伐剌那国(东印度境),有伽蓝十余所,僧徒二千余人,习学小乘正量部法。但是另有三伽蓝,“不食奶酪,遵提婆达多遗训也”。[28][28]玄奘对此无所臧否,但特标示此为“提婆达多遗训”,留下了“七世纪时印度犹存提婆达多学派”的重要见证。

(二)对“随方毘尼”的陈述

佛在世时,戒法由他亲自制订,此中时有依现实需求而制而复开,开而复制的现象;可见律制并非一成不变的,必须因时、因地、因特殊状况以制宜。由于深谙此一现实需求,因此佛在灭度之前,已交代阿难(Ananda):

吾般泥洹后,若欲除小小戒,听除。[29][29]

这是明白告示:僧团虽可立法,但立法的范畴,应止于“小小戒”,而不能动摇根本。

在五百结集会上,当阿难覆述了佛陀此一遗嘱之后,摩诃迦叶(Mahakawyapa)立刻问他:小小戒的内容是那些?阿难答不出来,说他没有问过世尊。事实上,就是问了世尊,也不可能得到一板一眼的答案。“小小戒”是很有弹性的,是随时空不同而有不同范畴的,原未必是哪一类的戒法。但是迦叶没有意会及此,他只担心“没有标准答案”:

若我等以众学法为小小戒,余比丘便言:至四波罗提提舍尼亦是小小戒。若我等以四波罗提提舍尼为小小戒,余比丘便复言:至波逸提亦是小小戒。若我等以至波逸提为小小戒,余比丘便复言:至尼萨耆波逸提亦是小小戒。俄成四种,何可得定?[30][30]

因此他在结集会上,为了避免异说纷纭而莫所适从,针对立法权限与立法范畴的重大问题,竟然不经僧团讨论、公决,而径以“不知小小戒相”为由,正式宣布:

若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违。如佛所教,应谨学之。[31][31]

从此以后,佛教持续存在着教条主义的保守派与“随方毘尼”的开明派,在戒律方面的路线之争,在分裂危机的催迫之下,促成了第二次结集;并且直接导致第一次部派分裂。

毘尼(vinaya)就是律制,律制含僧侣的生活规范与僧团的典章制度。为了让僧侣不自外于社会,律制不能完全无视于风土民情。因此佛教的戒律条文,有些只是随顺佛陀时代中印度的民情风俗,乃至沙门、婆罗门的惯例而制,其中有一部分,根本不适用于印度以外(乃至中印度以外)的地区。这种情形,适用“随方毘尼”的要领来作取舍、增删。《五分律》云︰

虽是我所制,而于余方不以为清净者,皆不应用;虽非我制,而于余方必应行者,皆不得不行。[32][32]

这就叫做“随方毗尼”。作为一个见闻广博的旅行家,面对着教内持续并存的两条路线,玄奘深知:风土民情迥异,一成不变的教条主义,是根本行不通的,因此他显然是赞同律重根本而”随方毘尼”的开明派。他在睹货逻(Tochara,旧称“吐火罗”,即今阿富汗北部阿姆河流域)国,见当地”气序既温,疾疫亦众。冬末春初,霖雨相继”,因此僧众选在多雨季节的12月16日至3月15日期间安居。他并不认为这样不遵守佛制,反倒给予高度评价,认为这是“设教随时”。[33][33]因为佛制三月雨安居,正是为了避开雨季行走道途的泥泞不便与蹈杀虫蚁。时令、气候既随地区而有所不同,则为了维持安居原义,将安居时节予以调整,正是“随方毘尼”的一个范例。

但“随方毘尼”并非毫无原则地与俗世价值观妥协,玄奘一向严谨把握“护生”与“令正法久住”的价值优位原则。如前所述,他对不食肉戒,较诸声闻僧侣更为坚持,因为这攸关“护生”大旨,不宜轻言开缘。

(三)对寺宇“净人”的陈述

净人(巴利语Kappiya)是什么身份的人?现在佛教一般都只是含糊地解释作在僧伽蓝中担任作务,随时随地供僧所需的在家佛弟子。这种诠释,实有避重就轻之嫌。事实上,《释氏要览》依律典所下的定义非常清楚:

由作净业,故名净人。若防护住处,名“守园民”。或云“使人”。今京寺呼“家人”。缘起者,《十诵律》云:“瓶沙王见大迦叶自蹋泥修屋,王于后捕得五百贼人。王问:‘汝能供给比丘,当赦汝〔企-止+丙〕’皆愿。王遂遣往只园充净人,谓为僧作净,免僧有过,故名净人。又梵云‘吃栗多’,唐言‘贱人’。今见童行自称净人,盖不知端也。”[34][34]

净人只是僧伽蓝中雇佣的使役。一方面他们能协助僧侣作务,以免僧侣行为有过,另一方面,律制不准蓄奴,因此净人可说是在“不蓄奴”原则下,因应现实需求而开缘的伽蓝仆役。因其雇佣过程合法,故名为“净”。

玄奘西行,所到之处,亦见僧伽蓝中蓄有净人。如其记述迦湿弥罗国(KawmIra,今印度西北的克什米尔)所流传的末田底迦(即末阐提)故事云:

迦湿弥罗国,……伽蓝百余所,僧徒五千余人。时〔末田底迦〕阿罗汉既得其地,运大神通力,立五百伽蓝,于诸异国买鬻贱人,以充役使,以供僧众。末田底迦入寂灭后,彼诸贱人自立君长。邻境诸国鄙其贱种,莫与交亲,谓之讫利多(唐言买得)。”[35][35]

法显西行求法的时代,在于阗已见有净人。《高僧法显传》中提到:于阗有大乘寺名为瞿摩帝,“三千僧共揵搥食,入食堂时,威仪齐肃,次第而坐。一切寂然器钵无声,净人益食,不得相唤,但以手指麾。”[36][36]这一幕,是汉传佛教极为熟悉的“过堂临斋”,由净人服务僧众。若需添加食物,用餐者只能比划手势,而不能出声呼唤索求。

玄奘亦于《西域记》多处记述他见到僧伽蓝中净人作务的盛况。他在羯若鞠阇国(Kanyakubja,中印大国,国都在曲女城)见到:“南临殑伽河,有三伽蓝,同垣异门,佛像严丽,僧徒肃穆,役使净人数千余户。”[37][37]他在劫比他国(Sankisa,旧谓僧迦舍国,今北印的桑其萨)所见则是:

城西二十余里,有大伽蓝,经制轮奂,工穷剞劂。圣形尊像,务极庄严。僧徒数百人,学正量部法。数万净人,宅居其侧。[38][38]

净人动辄成千上万;数百僧侣的寺院,竟有高达数万的作务人。足见7世纪时印度的僧伽蓝,雇佣净人操持作务,已成普遍风气。相信师生人数高达万人的那烂陀寺,一样是雇佣大批净人以辅作寺务。

玄奘在恒河中游的憍萨罗国甚至听说,有僧侣与净人之间,因工酬计价的争端,而导致净人喧宾夺主,占寺摈僧的事端发生。原来引正王为龙猛菩萨,凿跋逻末罗耆厘(唐言黑蜂)山以建立伽蓝。营建已毕,计工人所食盐价,用掉九拘胝(亿)金钱。寺里僧徒忿诤,竟然无力自行灭诤,还请引正王出面平议。净人则认为“僧徒诤起,言议相乖。凶人伺隙,毁坏伽蓝。”于是重阁反拒,以摈僧徒。从此以后,该寺无复僧众。玄奘提到他对该寺,也只是“远瞩山岩,莫知门径”。[39][39]

玄奘对净人的使用,并没有下任何的价值判断,只是作客观的陈述。但是他会特别陈述,亦可见净人数量蔚为壮观,事态发展极为特殊。

(四)对瞻礼圣物必须收费的陈述

他还在羯若鞠阇国(曲女城)与那揭罗曷国(阿富汗喀布尔河南岸),看到瞻仰佛牙、如来顶骨等须赋税(类似购买门票)的现象。如羯若鞠阇国:

南临殑伽河,有三伽蓝,同垣异门。……精舍宝函中有佛牙,长余寸半,殊光异色,朝变夕改。远近相趋,士庶咸集,式修瞻仰,日百千众。监守者繁其諠杂,权立重税,宣告远近,欲见佛牙,输大金钱。然而瞻礼之徒,寔繁其侣。金钱之税,悦以心竞。每于斋日,出置高座,数百千众烧香散华,华虽盈积,牙函不没。[40][40]

又如那揭罗曷国:

城东南三十余里至酰罗城,……复有重阁,画栋丹楹。第二阁中,有七宝小窣堵波,置如来顶骨。骨周一尺二寸,发孔分明,其色黄白,盛以宝函,置窣堵波中。……斯五圣迹,多有灵异。迦毕试王令五净行给侍香花。观礼之徒,相继不绝。诸净行等欲从虚寂,以为财用人之所重,权立科条,以止諠杂。其大略曰:诸欲见如来顶骨者,税一金钱。若取印者,税五金钱。自余节级,以次科条。科条虽重,观礼弥众。[41][41]

圣物供奉其中,原系伽蓝的殊荣,朝圣者随喜赞助寺院经济是一回事,但向朝圣者索取固定经费,是否会出现圣地俗化与僧侣生活腐化的现象?这就值得注意。但玄奘同样并没有下任何的价值判断,只是作了客观的陈述。

(五)对未受戒者依年齿序次的陈述

玄奘在那烂陀(唐言施无厌)僧伽蓝受学,闻耆旧述说:过往婆罗阿迭多(唐言幼日)王将设会,延请凡圣。当时五印度僧万里云集,二僧后至,经询方知其来自至那国(中国)。王心知二僧为圣,躬往问焉,但已莫知所去。王以此深信佛法,舍国出家。出家既已,由于位居僧末,心常怏怏,怀不自安,认为自己昔为帝王,尊居最上,今日出家,反而卑居众末。他向僧中自述心情。于是众僧和合,令未受戒者以年齿为次。未受戒者以年齿为次,这是那烂陀寺的独特规制,后来也就成了中国佛教的殿堂常规。[42][42]

这又是一项“随方毘尼”的事例,玄奘对此并无臧否。但是如前节所述,在中国,玄奘对“僧道序次”一事,可就表达了自己强烈的反对意见。

五、 结  语

玄奘的戒律观,这是过往所未专论的议题,而且较诸玄奘在义学方面的见地,既有文献中玄奘戒学论述之相关内容并不太多。但是无论如何,经过这一番文献回顾,我们可清晰归纳以下四点:

一、玄奘面对异国风土民情,会宽容地看待因时因地制宜的“随方毘尼”,如改变安居月份、改变僧团序次形式等,他都不以为忤,不会陷入教条主义的泥淖。

二、另一方面,何者可以开缘,何者不可开缘,不能随个人自由心证,而应有凌驾于戒条之上的原理、原则以为依凭,这是”随方毘尼”的分际。作者认为,虽然在既有文献中,欠缺玄奘在这方面的完整观点,但是从他对许多案例所下的断语,可归纳出这样的结论:“令正法久住”与“护生”这两大原则,正是他作律学判断或掌握行为分际时的最高依凭。因此无论如何入境随俗,他总是坚持不食酒肉。

三、作为一位大乘行人,他面对部派僧团的教条主义现象,会直下以判教的方式,将它视为不究竟的“渐教”。显然“渐教”的影响层面,不只是教义而已。

四、他一生风云际会,见过中、印两大强国与许多小邦国的帝王,而且都受到备极崇高的礼遇,但是他不落骄慢,不慕俗誉,一心一意求法、学法、弘法、译经。对于佛教所受到的不平等待遇,则相当介意,念兹在兹,据理力争,以维护僧伽尊严。他虽深受帝王、师长的知遇之恩,但在谦恭感念的同时,依然不忘却牢牢掌握住“令正法久住”与“护生”的原理、原则,倾全力于弘法度生的崇高志业。

至于依现有文献所无法精细判断的议题,诸如玄奘面对各方僧伽规制或生活习惯的差异,如何拿捏其分际?他在中土与众僧共住以从事译业,是完全依于中土旧惯来处理僧事呢,还是多少受到留学见闻的影响,而调整了若干的寺院规制与生活方式?这些只能暂先阙疑,以俟方家。

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[1] 慧立本,彦悰笺,《大唐大慈恩寺三藏法师传》,大正五○,二四七中。

[2] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二,大正五○,二二六下~二二七上)。

[3] 作”破恶见论」经过,详见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四,大正五○,二四四下~二四五下。

[4] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五,大正五○,二四八上。

[5] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五,大正五○,二四六上~中)

[6] 道宣,《续高僧传》卷四,大正五○,四四六下。

[7] 智升,《开元释教录》卷八,大正五五,五六一中。

[8] 道宣,《释门章服仪》:“木兰一染,此方有之。赤多黑少,若干陀色。”(大正四五,八三七中)。

[9] “草系比丘”,语出《大庄严论经》卷三:“有诸比丘,旷野中行,为贼剽掠,剥脱衣裳。时此群贼惧诸比丘往告聚落,尽欲杀害。贼中一人先曾出家,语同伴言:‘今者何为尽欲杀害?比丘之法不得伤草。今若以草系诸比丘,彼畏伤故,终不能得四向驰告。’贼即以草而系缚之,舍之而去。诸比丘等既被草缚,恐犯禁戒,不得挽绝。身无衣服,为日所炙,蚊虻蝇蚤之所唼娆,从旦被缚,至于日中,转到日没,晦冥大闇。夜行禽狩,交横驰走,野狐群鸣,鸱枭雊呼,恶声啼叫,甚可怖畏。……我等今者更无所趣。唯当护戒至死不犯。”(大正四,二六八下)

[10] 五篇七聚,是戒经中依于重、轻罚则而归纳条文的分类法。五篇即五类罚则:波罗夷(梵 parajika)、僧残(梵 samghavawesa)、波逸提(梵 payattika)、波罗提提舍尼(梵 pratidewaniya)、突吉罗(梵 duskrta)。五篇加上偷兰遮(梵 sthulatyaya,即未遂罪),再将突吉罗(恶作)另行开立恶说,即成七聚。

[11] 慧立本,彦悰笺,《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一,大正五○,二二二中。

[12] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二,大正五○,二二七中。

[13] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二,大正五○,二五三中。

[14] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二,大正五○,二五五上~下。

[15] 以上初次晋见太宗情节,详见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二,大正五○,二五三上~下。

[16] 《四分律》卷十五,大正二二,六六九下。

[17] 《四分律》卷十五:”不犯者,若比丘有事往,若被请去,或力势者将去;若先前行军,后至下道避;若水陆道断,贼难、恶兽难、水大涨;若为势力所系缚去;或命难、梵行难不下道无犯。」(大正二二,六六九下~六七○上)。

[18] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九,大正五○,二七○上。

[19] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九,大正五○,二七○上。

[20] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九,大正五○,二七○上。

[21] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九,大正五○,二七○上~中。

[22] 二表内容,详见《寺沙门玄奘上表记》,大正五二,八二三中~八二四上)。

[23] 《四分律》卷四二,大正二二,八七二中。

[24] 《大唐西域记》卷一,大正五一,八七○上。

[25] 《大唐西域记》卷一,大正五一,八七○上。

[26] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二,大正五○,二二六下。

[27] 《大唐西域记》卷九,大正五一,九二五中。

[28] 《大唐西域记》卷十,大正五一,九二八上。但《西域记》称羯罗拏苏伐剌那国有“伽蓝十余所,僧徒二千余人”,《慈恩传》卷四则记作“伽蓝十余所,僧徒三百余人”(大正五○,二四○下),人数略有出入。

[29] 《弥沙塞部和酰五分律》卷三○,大正二二,一九一中。“小小戒”,《四分律》名之为“杂碎戒”。如说:“自今已去,为诸比丘舍杂碎戒。”(《四分律》卷五四,大正二二,页九六七中)

[30]《弥沙塞部和酰五分律》卷三○,大正二二,页一九一下。

[31]《弥沙塞部和酰五分律》卷三○,大正二二,页一九一下。

[32] 《五分律》 卷二二,大正二二,一五三上。

[33] 《大唐西域记》卷一,大正五一,八七二上。

[34] 《释氏要览》卷下,大正五四,三○三中。

[35] 《大唐西域记》卷三,大正五一,八八六上~中。

[36] 《高僧法显传》,大正五一,八五七中。

[37] 《大唐西域记》卷四,大正五一,八九五下。

[38] 《大唐西域记》卷四,大正五一,八九三上。

[39] 《大唐西域记》卷十,大正五一,九三○上。

[40] 《大唐西域记》卷五,大正五一,八九五下。

[41] 《大唐西域记》卷二,大正五一,八七九上~中。

[42] 《大唐西域记》卷十,大正五一,九二三下。



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