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《华严法界玄镜》初探(弘安)
 
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《华严法界玄镜》初探

弘 安

内容提要:本文仅依《华严法界玄镜》来试图说明事法界与三观的关系,对《华严法界观门》的作者问题也写了自己的一点看法。“观”的一点想法的内容本打算删掉,但还是决定保留下来,无论对错,作为参考,希望能引起大家对华严观法的注意。接下来随着《华严法界玄镜》的内容,比较了真空与性空的同异,解释了“自体”在华严思想中的重要地位,最后,尝试说明了事事无碍法界与法界缘起。同时,本文又通过比较《华严一乘十玄门》、《妄尽还源观》、《华严法界玄镜》的核心思想,证明了智俨法师、法藏法师、澄观法师在“法界缘起”思想上的一致性。错误之处,还请方家不吝指正。

关键词:理  真空  自体  事事无碍  法界缘起

作者弘安法师,中国佛学院2007级研究生。

前 言

《华严法界玄镜》是华严四祖澄观(738——839)大师晚年的一部重要著作,被认为是他的四法界思想完全成熟的标志。华严四祖将三观与四法界相对应,着重阐述的为事事无碍法界。华严五祖宗密(780——841)大师依据《华严法界玄镜》著成《注华严法界观门》,既是对《华严法界玄镜》一些内容的补充,又阐述了一些自己的新思想。澄观大师自己作的序言今天读起来仍让人很感动,最后的感叹也使人深思。那么,它究竟要阐明什么呢,这是本文试图要解决的问题。

一、三观所依体——事法界

澄观大师对“修大方广佛华严法界观门,略有三重”一句,是从“所依之经”与“能依之观”两个方面进行解释的。“所依之经”当然就是《大方广佛华严经》,“能依之观”为“法界观门,略有三重”。在对经名的略释中,有两句话需要引起我们的注意,这就是“大者,体大也;则深法界,诸佛众生之心体也。旷包如空,湛寂常住,强称为大”和“普贤行愿自体遍故”两句。这两句话与华严宗的“自体”思想有很大关系,下文将有详细的说明,这里不再多说。

在对“能依之观”的解释之中,澄观大师真正要说明的是“三观”所依的“体”为“事法界”,当然,也提出了“四法界”的名称。再者,我们还可以从他的解释中看出华严宗的“观(门)”的特点。在理解这两个问题时,我们需要参照《注华严法界观门》中关于这两个问题的解释。

故依此教以成观门。修法界观门,略有三重者,略标纲要。修之一字,总贯一题,止观熏修,习学造诣也。言法界者,一经之玄宗,总以缘起法界,不思议为宗故。然法界之要相唯有三,然总具四种。一事法界,二理法界,三理事无碍法界,四事事无碍法界。今是后三。其事法界,历别难陈;一一事相,皆可成观,故略不明,总为三观所依体。其事略有十对:一、教义,二、理事,三、境智,四、行位,五、因果,六、依正,七、体用,八、人法,九、逆顺,十、感应。随一一事,皆为三观所依之正体。其制作人名,德行因缘,具如传记。[1]

这段引文中的“今是后三”,指的是理法界,理事无碍法界,事事无碍法界。从“其事法界”至“皆为三观所依之正体”,澄观大师讲的是“事法界”为三观所依的“体”,“事法界”当然也是其它三法界的“体”。“一一事相,皆可成观,故略不明,总为三观所依体”,这句话中,“总为三观所依体”指的是“一一事相”的集合(总)为“事法界”,“事法界”是(修)三观所依的体,自然也是其它三法界的体。不但事法界是三观所依的体,事法界之中的“一一事相”(个体)都可以作为三观所依体,都可以是其它三法界的体。这根本原因乃是依据华严二祖智俨(602——668)法师的“一即一切”的思想;也是为什么法藏(643——712)法师的《妄尽还源观》开篇就要说“夫满教难思,窥一尘而顿现;圆宗叵测,睹纤毫而齐彰。”[2]《注华严法界观门》中也说“非初法界外别有第二第三。”[3]再者,我们绝不可以把“总为三观所依体”理解为“四法界是三观所依的体”。另外,为什么无“事法界观”的真正原因,由上述可知非是“历别难陈”。

 那么,这里的“体”指的是什么呢?我们可以举一个例子。我们说这把刀很锋利,是因为它是由铁(体)做的,如果没有铁(体),刀又是什么呢?锋利依什么说呢?如果无铁(体),刀与锋利只有空名,是凭空安立的。同理,无“事法界”,三观与其它三法界岂不变为龟毛兔角?当然,不要将这里的“体”当作上面所说的“心体”、“自体”。

二、“观”的一点想法

澄观大师说:“故依此教门,以成观门”,“修之一字,总贯一题,止观熏修,习学造诣也”。宗密法师在《注华严法界观门》中对修、观、门的解释为“修:止观熏习造诣”[4],“观:情尽见除,冥于三界也”[5],“门:此八九纸文,约此成观故”[6]。这里关键是如何理解“观”字,明白“修大方广佛华严法界观门”十一个字中“观”字的含义,有助于我们了解华严宗观法的特色。《汉语大字典》中“观”的读音有guān与 guàn两种,词性有名词和动词两类。在此取名词的词性是没有什么问题的,取什么含义呢?读guàn时有“古代宫门外高台上的望楼,亦称为阙”和“泛指高大的建筑物”两种意思。如果我们把此处的“观”理解为这两种意思的引申义,指“神圣、高贵”,好像更好些。这样,“观”读 guàn ,表明修的目标、结果及最终的境界、果位等等,同时也隐含了华严思想是超越其它宗派思想的。这自然与“止观”中的“观” 是有区别的。

如此,“修”指的是“止观”,“门”是“门径、关键”之义,联系“观guàn”的含义,三字就可以成为有机的统一体。我们以“法界观guàn下能依之观guàn”一句为例,“法界观下”指的是“法界观门,略有三重”。“法界观下能依之观”是说“能依的观guàn”是“法界观guàn门(略有三重)”,如果说“能依之观”是“修法界观guàn门”,那就不通了。也可以看出,“故依此教以成观guàn门”中的“观”,不是侧重止观的“观”。华严四祖对“修”字的解释,已把止观之“观guān”和观门之“观guàn”区分开来。华严五祖的解释就更加透彻、明白了。“观”的两种不同含义还可以参考夷门山广智大师本嵩述的《华严七字经题法界观三十门颂》中的解释。明白观的不同含义,对于我们了解华严观法的特色大有好处,如关于华严观法的《妄尽还源观》、《三圣圆融观门》等著作的题目最后一字或二字,为“观”或“观门”,而不在相应位置称“止观”;《华严五教止观》则恰好相反,可以证明,它不是法藏大师的作品。当然这样理解观字,也只是一种想法,是否正确,是否为牵强附会,仍然需要进一步深入的研究,上面的一点证据自然远远不够。

三、《华严法界观门》的作者问题

由《华严法界玄镜》和《注华严法界观门》可知,《华严法界观门》的全称应为《修大方广佛华严法界观门》。关于《华严法界观门》的作者问题,传统的观点普遍认为它的作者是华严初祖杜顺(557——640)大师;近现代学者倾向于它是法藏法师所作,原因有二:一、《华严法界观门》的全部内容只是法藏法师的《华严发菩提心章》内容的一部分,二、从华严学发展史的角度来考察,这些思想不可能出现在华严二祖之前[7]。对于后一种观点,有人提出相反的意见,认为《华严发菩提心章》中相应的内容是引自《华严法界观门》,而法藏法师没有说明[8]。也有人认为是华严四祖从《华严发菩提心章》中摘出相关的部分,展示其为神僧杜顺所作的《修大方广佛华严法界观门》,简言之,问题出现在澄观法师的身上,这里仅依《华严法界玄镜》的内容来说点自己的观点,当然,同时也必然要参考《注华严法界观门》的内容。

《华严法界玄镜》关于《华严法界观门》的作者的说明是“终南山释法顺俗姓杜氏”,《注华严法界观门》则是“京终南山释杜顺集”,二者均在“略有三重”之后。《华严法界玄镜》中的“观曰”的内容与“释曰”的内容,二者的分界线是十分清楚的,而“终南山释法顺俗姓杜氏”属于“观曰”的内容,细想起来让人费解。“俗姓杜氏”四字应该属于“释曰”的内容啊!“京终南山释杜顺集”则不存在这种矛盾。再者,“交涉无碍门”中的“有本后二句入在头”是“观曰”的内容,相应的“释曰”内容为“言有本云后二句入在头者”,就二者的关系而言,“有本后二句入在头”是华严四祖所加,还是澄观大师所依的原文本来如此呢?显而易见,原因是后者。《注华严法界观门》中无“有本后二句入在头者”一句,也无相关的解释。

《华严法界玄镜》中多次提到“有本云”(“有本云”即为“有的版本说”),也有“遍、现二字,诸本多无”一句,可见,澄观大师见到的《华严法界观门》的版本至少在三种以上。值得注意的是,他每提到“有本云”与“有云(有的人解释说,有的文章说)”时,都是与所要表达的思想相关的,都不是简单的文字校对。

一般说来,《华严法界观门》的正文应该这样开始,“修大方广佛华严法界观门,略有三重:真空观第一,理事无碍观第二,周遍含容观第三”。无论是“终南山释法顺俗姓杜氏”,还是“京终南山释杜顺集”,都放在“略有三重”之后,“真空观第一”之前,都让人感到它的位置不对。如“华严发菩提心章”是题目,“魏国西寺沙门法藏述”是说著作的作者,“发心第一,简教第二,显过第三,表德第四。初中问曰:云何名为发菩提心?”已属于正式内容了。如果将“魏国西寺沙门法藏述”放在“表德第四”之后,我们一眼就可以看出它的位置不对。不同的是“修大方广佛华严法界观门”十一个字应该即是《华严法界观门》题目的全称,也是正式内容的第一句话。如此明显的问题,华严四祖与五祖应该会注意到的。

另外,澄观法师在《华严法界玄镜》自序中说,“精诚之者,时一发扬。数子肯求, 叩余一阐,咸言注想。访友寻源,或学或传,遍寻众释,积岁疑滞,今方焕焉。”[9]译成白话文是:虔诚、精进的信徒,在不同的时间,(分别对《华严法界观门》)都有阐发、弘扬。数人诚恳请求我撰文阐述,都说要对它注释,进而禅修观想。(回想起)我访友寻求根源,或者学习,或者传授,遍寻众人的释本,多年都有不通的地方,今天终于完全体悟了。所有这些证明,在澄观大师的时代,《华严法界观门》已有多种不同的版本流传,已有不少对《华严法界观门》的注释,他在著《华严法界玄镜》时是忠于他所用的《华严法界观门》的原文的,乃至不影响所要表达的思想内容时,原文有明显的文字错误都予以保留。“终南山释法顺俗姓杜氏”十字在《华严法界观门》与《华严法界玄镜》中的位置,“俗姓杜氏”四字,是否是后来流传造成的呢?可能性不大。《注华严法界观门》说:“故但云集,此则集义,非集文也”。可见华严祖师真正注重的是华严义理,而非语言文字本身。《注华严法界观门》对《华严法界玄镜》有的地方是有补充说明的,如对“观门”的观,“略有三重”的重,集等的解释等等,都可以证明宗密法师并非没有注意到“俗姓杜氏”无问题,也可以推断“俗姓杜氏”既非华严四祖所释,也非后世流传所误,乃是他所用原文中的文字,而澄观大师没有说明,保持了它的原貌,同时,说明澄观法师的时代,《华严法界观门》公认为是神僧杜顺的著作,而语言文字本身有点儿问题是没有关系的。那么,澄观法师是否见到不同版本的《华严发菩提心章》呢,这就不清楚了,问题也就多了一个环节,更加复杂了。

四、“真空观”中的“性空”思想

《华严法界玄镜》对“真空”的定义是“言真空者,非断灭空,非离色空,即有明空,亦无空相,故明真空,如文具之。”[10]其中,“即有明空”是关键的一句。那么,“真空”指的是什么呢?由真空观的内容可知,真空即为“性空”。也可以说,“真空观”中阐述的是因缘所生的缘起诸法的“性空”之理,但这与三论宗的“缘起性空”思想还是有区别的。二者的分歧是如何来认识“心体”、“自体”、“如来藏”、“真如”。只要抓住“真空观”所要表达的是缘起诸法的“缘起性空”之理,对于其的繁琐、晦涩的内容就容易理解、掌握了。

《华严法界玄镜》是通过论述“色”与“空”的关系,来阐明华严的“真空”思想,即“理法界”的特点。文中对“理法界”的说明是:“理法名界,界即性义,无尽事法,同一性故。”这就是说,千差万别、林林种种的“事(缘起的生灭法)”,都不是孤立自有的,都是由众因缘和合而产生的,其必然皆无自性,其“无自性”之理都是相同的,故称“同一性故”,也就是“性空”。严格的讲,只在“缘起的生灭法”范围内说“缘起性空”,是有别于中国传统的三论宗所指的“缘起性空”的,原因是如何理解“真如”等的本性问题,所以说,“真空”与“理法界”不能完全等同于“缘起性空”,但在“缘起的生灭法”范围之内,二者无矛盾。

澄观大师对“会色归空观”的最后解释说:

上之四门,但明色空。色即法相之首,五蕴之处,故诸经论凡说一义,皆先约色。故大般若等,从色以上,种智已还,八十余科,皆将色例;今此亦尔例一切法。若略收法,不出上之十对;所依体事,无不即空。皆须以法拣情,显即事归理。[11]

由这段文字可以看出,“一切法”指“事法界”,其为“会色归空观”的“体”,其的代表为“色”。下面的“空即是色,则例此空是一切法,况不是十对所依耶”,也是同样的道理,只不过空与色的文字不同,但“性空”即为“缘起”,因此二者所要表达的观点是一样的。

对于各种对“真空”的不正确的理解,《华严法界玄镜》中说:

谓宝性论明地前菩萨有三种空乱意。以不了知真如来藏,生死涅般,二际平等,执三种空。一、谓断灭故空,初句拣之;二、取色外空,第三句拣之;三者、谓空为有,第二句拣之。既拣三种不正之空,故第四句说真空也。[12]

可见,“会色归空观”主要拣的是“断灭空”,“色外空”及“谓空为有”。如果细分又有“离色明空”、“对色明空”、“灭色明空”等,但都不超过三种空的范围。由于“明空即色观”与“会色归空观”的关系是“义则大同,取文小异”,所以说“真空观”主要破此三种空,显“真空”之理。对于三种空,澄观大师皆有说明,也容易理解,这里不再重复了。

需要一提的是,法藏大师在《妄尽还源观》中说:

宝性论云,道前菩萨,于此真空妙有,犹有三疑。一者、疑空灭色,取断灭空;二者、疑空异色,取色外空;三者、疑空是物,取空为有。[13]

其实,《妄尽还源观》与《华严法界玄镜》有惊人的相似,如都是二位法师的晚年之作,最后阐述的都是华严宗所特有的、自体的、事事无碍的无尽法界缘起思想,乃至于关键的证据都是一致的,这不是巧合。

下面选取“真空观”中有代表性,而读起来让人感到晦涩的一段,对其加以标点,并试着将其译为白话文,并对其的思想进行说明。

观曰:二、空不即色,以空即色故。何以故?以空理非青黄,故云“空不即色”。然非青黄之真空,必不异青黄故,是故言空即色。要由不异青黄,故不即青黄。故言“空即色”、“不即色”也。

释曰:此亦有三。初标。释中先拣即离,明真空非即色相;“云空不即色”,正拣太即,对前“会色归空”中“色相非真空”后;然非青黄之理,必不异青黄者,明“不即色”之“空”亦非全在“色”外,对前“亦非离相有性”。二拣乱意者,拣“谓空为有”。既空理非青黄,岂是有耶?对前“真空不是相有”。三、“要由”下结。举不异之正,结前太即之情。[14]

《华严法界观门》说:空不即色,因为“性空”即是“缘起”。为什么?因为“性空”之理,不是“青黄”等颜色的假相,因此说“空不即色”。然而,不是青黄假相的“真空(性空)”,一定与“青黄假相”而显的“缘起”之理是“不异”的,所以说“空即色”。总之,由于不异青黄的“缘起”之理,所以不是青黄的假相。所以说“空即色”、“不即色”。

《华严法界玄镜》解释说:这里也有三部分。第一,标“门”名。释中首先纠正将“色”与“空”截然分开,证明真空不是色的假相本身;“云空不即色”恰好纠正了将真空作为假相本身的错误认识,对应前面“会色归空观”中“色相非真空(以青黄之相,非是真空之理)”后面的内容;然而非青黄假相的“性空”之理,一定不异于青黄为“缘起”之理,说明了“不是色相”的“性空”,也不是完全独立于“缘起法”之外,对应于前面的“亦非离相有性(然青黄无体,莫不皆空)”。其次,纠正误解“性空”是“实有”。既然“性空”之理不是青黄的假相本身,哪里还是实有(其体)呢?对应于前面的“真空不是相有(良以青黄无体之空,非即青黄)”。第三,“要由”以下是总结,列出“性空”不异“缘起”的正确道理,得出的结论是前面的“太即”(等)的认识是错误的。

可见,我们要理解文中的内容,首先要弄清“空”、“色”、“青黄”等具体指的是什么,再以“缘起性空”理论为基础,就明白文中要表达的思想了。三论宗的“缘起性空”理论是不许“如来藏”、“真如”有实体的,认为如来藏思想是权非实,[15]而华严思想并不这样认为,《华严法界玄镜》也不例外,从中非常容易看出其侧重如来藏思想的倾向,这就是“真空”与“性空”不只是文字不同,思想内涵也是有别的。

五、“理事无碍观”中的“自体”思想

“真空观”要阐述的是无尽差别的事法(有)同一性之“理”,而“理事无碍观”证明的是“理”与“事”为什么是“无碍”的关系。很明显,此观说的是理事无碍法界。“无碍法界”是什么?“无碍法界具性、分义,不坏事、理而无碍”,就是说,“无碍法界”定要同时具有“性(共性,即唯一的规律)”、“分(无穷无尽的不同假相、幻相)二重含义。

为什么接着要阐述“理事无碍观”呢?《华严法界玄镜》解释说:

本就前色空观中,亦即理事不得此名者,有四义故:一、虽有色事为成空理,色空无碍为真空故;二、理但名空,未显真如之妙有故;三、泯绝无寄,亡事、理故;四、不广现无碍之相,无为而为、无相而相,诸事与理,炳现无碍,双融相故。为上四义,故不得名,至此独受。[16]

通读下面的内容可知,虽然有上面四方面原因,但澄观大师更侧重第二条原因。也可以说,“理事无碍观”要说的是“理事无碍法界”,而“理事无碍法界”中同时也表达了华严的“自体”思想。“自体”指的是什么呢?因为很复杂,这里先不解释,随着《华严法界玄镜》的内容来看一看澄观法师侧重“如来藏”思想的证明。

“顺即三四,依理成事,理顺事也;事能显理;事顺理也。故此二句,总摄十门,方为理事无碍之义,成第二观。然事理无碍,方是所观;观之于心,即名能观”,可见,第三“依理成事门”与第四“事能显理门”最为重要。(实为第三门,因为有“依如来藏得有诸法,当知亦尔”一句;又因为“成对”说,所以第三门和第四门不可分。)那么,第一门与第二门的地位如何呢?“此对为下四对之本”,一、二两门是基础,同时起承上启下的作用。

华严四祖在第四门中说,“然蹑前门成”。在第五门中说,“亦揽第三成此第五”。在第六门中说,“亦由第三门成”。在第八门中说,“一切众生即真如相,不复更灭”,“第八众生寂灭即是法身,第七法身随缘名曰众生,众生、法身体一名异”。在第九门中说,“非有之法身”、“非无之众生”。在第十门中说,“三四则不二而二(将第七、八两门都放在前,可见第三门的第一重要性)”。

第二观要阐明的是“理”与“事”的“无碍”关系,不是证明“理”的“同一性(第一观所要证明的),这就是说,在此观中要“理”、“事”并举,澄观法师论证时将“十门”分成“五对”的目的也是如此。不难发现,此时的“理”与第一观的“理”无论名称,还是内含已明显不同了。那么,第二观的“理”到底是什么呢?一、“由蕴之事,方显性空,性空即是无生真理”,“无自性者是真理也”;二、“真如”、“如来藏”、“法身”、“众生”等等。如此,则“理”是“二”非“一”了?二者皆为“虚名”,第三观第一门中就破除了,即“以虚名为实体,虚即是实,名无别事”一句。

理事无碍观的“三、依理成事门”的内容不难理解,这里就不再对其加标点,译为白话文了。下面先校对一下此观中个别的文字,然后解释“自体”,结束对此观的研究。

“性空真理,一相无相,故不可分,则无分限”一句,“分”与“则”之间加“分”字,“分则无分限”语意才通顺。“一同时全遍下,以一海对诸波,明一异无碍”一句中,将“一同时”改为“二同时”,与“文有三重无碍”、“大小无碍”、“相望齐便无碍”相对应、对称。第六门“释曰”中的“然此事法即违于理故隐也”一句,改“隐”字为“显”字,与“观曰”的“然此事法既违于理,遂令事显,理不显也”相矛盾,语意也不通。

澄观大师在第二观中为什么对“自体”、“真如”、“如来藏”、“法身”特别重视呢?不仅仅是因为有“依如来藏得有诸法,当知亦尔”一句,更主要的是为阐述“事事无碍法界”埋下伏笔。无论是《华严法界玄镜》还是《妄尽还源观》,最后说的都是“事事无碍法界”(也可称“事事无碍观”,依后者的“六者、主伴互现帝网观”中说)。“事事无碍法界”讲的就是华严的“法界缘起”!在华严的诸多著述之中,开门见山,全文只讲“法界缘起”一个问题的,恐怕只有华严二祖智俨法师的《华严一乘十玄门》。它是一部简短的、但非常非常了不起的著作。我们看一下它的结构。

明一乘缘起,自体法界义者,不同大乘二乘缘起,但能离执常、断诸过等,此宗不尔,一即一切,无过不离,无法不同也。今且就此华严一部经宗,通明法界缘起,不过自体因之与果。所言因者,谓方便缘修,体穷位满,即普贤是也;所言果者,谓自体究竟寂灭圆果,十佛境界,一即一切,谓十佛世界海及离世间品,明十佛义是也。问··· ···亦可文殊普贤据其始终,通明缘起也。今辩此因果二门者,圆果绝于说相,所以不可言说而辩,因即明其方便缘修,是故略辩也。问··· ···今约教就自体相辩缘起者,于中有二:一者,举喻辩成于法,二者,辩法会通于理。所言举喻辩者,··· ···上明举十数为喻说竟,此下明约法以会理者,凡十门··· ···此中明因果者如一乘说也。[17]

就结构而言,《华严一乘十玄门》只有二部分:一、提出要阐述的宗旨——法界缘起,二、论证宗旨。在第一部分中,指出宗旨的特点是“一即一切,无过不离,无法不同”,宗旨的名称为“法界缘起”,法界缘起的实质是“自体因之与果”,“因”可说,“果”不可说,所以论证时是在“因”位而说,让人由“因”悟“果”,因为“因”、“果”一体,因的体与果的体是一样的,所以称“自体”。在第二部分中,依据“一”与“十”的关系说明“一”与“多”的关系,“一”与“多”的关系证明“一即一切”,这就是所谓的“举喻辩成于法”;在“举喻辩成于法”的基础上,令人由“十玄门”体会“法界缘起”之理,此为“辩法会通于理”,也是华严的“法界缘起”又称“十玄缘起”的经典依据。具体解释“十玄门”之前,列出“十会”并对其加以详细说明。需要注意的是,在解释最后“讫事显法生解门”之后,全文便突然停止,这与“维摩诘居士的沉默不语”所要表达的意思是一样的。

《妄尽还源观》的六门中,第一门就是“显一体”,体就是“自性清净圆明体”,前面说过,《妄尽还源观》最后说的也是“法界缘起”,至此,我们可以说,“自体”的全称应为“自性清净圆明体”,自体、真如、如来藏、法身、乃至众生皆“体一名异”。因此说,澄观法师在“理事无碍观”中对“自体”特别强调是有多方面原因的。那么,“法界缘起”是什么?“事事无碍法界”是什么?二者的关系如何?这就是“周遍含容观”所要表达的内容。

六、“周遍含容观”中的“法界缘起”思想

华严的法界缘起是说:所有的假相、幻相的本身(非从性的角度来说)都是彼此为缘,即不能使任何一种假相绝对的孤立存在;就相待关系而言,一种假相(此)是其它一切假相(彼)的缘,反之,其它一切假相(彼)和合为一种假相(此),彼此不可分,如“理”一样,所有假相的这种不可分的关系,用语言文字定义就是“无相”、“一相”。可见,法界缘起阐述的是任何假相(可一、可多)与任何假相(可一、可多)都是相依、相资的关系,当然,有时假相与假相之间的这种关系,是显而易见的直接关系,有时是微细难察的间接关系,这就是事与事的无碍关系,称谓“事事无碍”,为了突出是所有假相的整体(一体)关系,不局限于部分与部分,不局限于部分与整体的关系,称为“事事无碍法界”。

可以说,周遍含容观中讲的就是“事事无碍”的“法界缘起”思想。为什么呢?因为澄观大师解释最后一门时说,“是故十玄亦自此出”,再者,续法法师的《贤首五教仪开蒙》述完十玄门之后,将“一”与“多”的关系与“六相”相对应,十玄、六相同时出现说明一个问题,那么就应该是法界缘起了。

一般认为,由理事无碍的关系,很容易得出事事无碍的关系。例如,此事与理非一非异,彼事与理非一非异,则此事与彼事不相矛盾,就可以说,此事与彼事无碍,其实,华严的事事无碍不这样简单。问题出现在“理”上。华严宗要表达的“理”是“十佛境界”,用思维都不能领悟,何况语言文字。也就是说,理事无碍的“理”乃至理法界的“理”,只不过是就“假相(事)”相对而言,若无“事”则无“理”,依事来表达“理”的唯一性,理最终不可避免的反而落入“事”中,这是语言、思维局限性的必然结果。为什么这样说呢?因为第一“理如事门”中有明确的说明。

周遍含容观的十门是什么关系呢?《注华严法界观门》较《华严法界玄镜》说的清楚些,但并未超出后者所定的范围,这显而易见,不需过多的说明。

一为法义体用之本,二是周遍,三是含容,此三备矣。四释二也,五释三也,六七皆收四五也,八九融摄六七,十收八九也。[18]

十门之中,前三门就已证完事事无碍了,而二、三两门所要表达的思想内容并无大的差别,所以只要一二两门完全理解,“事事无碍法界”就可以成立了。《华严法界玄镜》对第三门的最后解释也说,“前第二门是广遍义,此第三门是含容义,已具此观之总名矣。此下之七门,并皆不离周遍含容之二义也。”周遍、含容皆以虚空为喻,所以二者并无本质的差别,因此说前二门就完全证明事事无碍成立,事事无碍法界也就成立了。下面几门的建立,就论述的形式而言,层层递进,密不透风雨,如第五门之后,我们只有理解遍、容、摄、入等字的微细差别,才能读懂每门要表达的意思,这里就不对每门都具体的解释了。下面对第一门与第二门加标点,并译成白话文。

观曰:事如理融,遍摄无碍,交参自在,略辩十门。

释曰:此观有三,初、总标举数,二、别显观相,三、结劝修行。今则初也,即总名之意,以事事无碍。若唯约事,则彼此相碍;若唯约理,则无可相碍。今以理融事,事则无碍,故云“事如理融”。然理含万有,无可同喻,略如虚空。虚空中略取二义:一、普遍一切色、非色处,即“周遍”义;二、理含无外,无有一法出虚空故,即“含容”义。理亦如空,具于二义,无不遍故,无不包故。即事如理,乃至纤尘,亦能包遍,故云“事如理融,遍摄无碍”。“摄”即“含容”义。“无碍”二义,一偏不碍摄,二摄不碍遍。故事事能摄能遍,等皆无碍。其“交参自在”,亦遍十门。[19]

《华严法界观门》说:“事”如果能像“理”一样的融合,则(事与事)周遍、含容无碍,彼此自然的融合在一起(你中有我,我中有你),简单的用(下面的)“十门”来证明。

《华严法界玄镜》解释说:这一观分为三个部分,第一,提出主题,列出十门;第二,分别、具体的阐述这一观的思想内容;第三,总结,劝人修行。现在说第一部分所要表达的内容。其大意是要证明“事事无碍”。如果只说事,彼此有障碍;如果只说理,则彼此没有障碍。这里以“理”来比喻融合的事,事(彼此)则无碍(即彼此不可分),所以说“事如理融”。然而理包含一切,没有可以比喻的,大略像虚空一样。简单的取虚空两方面的意思:一是虚空普遍一切色法、非色法之处,这是“周遍”义;二、理无所不包,没有什么在虚空之外,这是“周遍”义。理亦象虚空一样,具有两方面的含义——无所不遍、无所不包。要是事像理一样,那么微尘也能包、能遍,所以说“事如理融,遍摄无碍”。“摄”是“包含”义。“无碍”有二义:一是“遍”不碍“摄”,二是“摄”不碍“遍”。事事能摄、能遍,彼此无碍,互相自然融合,(这种关系)也普遍于十门之中。

上面最关键的一句是“今以理融事,事则无碍,故云事如理融”,也是很容易产生歧义的一句。如果这样理解:用理来融合事,事则无碍了,所以说事如理融,然而,如此理解,“如”就可改为“因”了。“如”能否改为“因”呢?不能。无论是此处的“事如理融”,还是前面的“如性融通,重重无尽故”中的“如”都不能改为“因”,如果改为“因”,则第三观就变为第二观了,事事无碍也变为理事无碍了。“如”有双重含义:一、表示原因,二、好像,如同对方一样。事与事能够无碍,即因为“理”,同时又要像“理”一样,所以不能改。《注华严法界观门》对“事如理融,遍摄无碍,交参自在”解释的很简单,但很明确。

事如理融:一一事皆如理故融通也。谓若唯约事,即彼此相碍;若唯约理,即无可相碍,亦无可遍融,今以事如理融,故有十门无碍。遍(周遍)摄(含容)无碍:理含万德,无可同喻,略如虚空二义,谓溥遍含容。交参:彼此涉入。自在:同时互为能所。[20]

可见,“以理融事”真正要表达的是“一一事皆如理故融通也”。进一步讲,周遍含容观的十门的目的是要把“事”论证得和“理”(虚空)一样。

观曰:一理如事门,谓事法既虚,相无不尽;理性真实,体无不现,是则事无别事,即全理为事。是故菩萨虽复看事,即是观理。然说此事为不即理。

释曰:此下十门,展转相生。然事理相如,大同前门相遍门也,即为总意能成下八。比(应为“此”,依《乾隆大藏经》)二犹兼理事无碍。有此二故,得有事事无碍之义,属事事摄。而有本云,理如是现,事如理遍。乍观释文,多遍现义,细寻成局,但有遍现,阙余义故。“遍”、“现”二字,诸本皆无,无则意宽,今依无本。今理如事者,如事之现,如事之局,如事差别,如事大小一多等,故后门事如于理,非但如理遍,亦如于理无相无碍、非内外等。又若有遍现,亦似“事理无碍观”中事理相遍,故无遍现于义为正。十门皆先标名,后解释。今初。理如事中先正释。既以事虚、理实,理体现,是则真理如事之虚,以虚名为实体,虚即是实,名无别事。次是故菩萨下,以人证成由见事实,是故见事即是见理。后然说此事下,不坏相故。若坏于相,理何所如?是则真理,如事相大小。[21]

《华严法界观门》说:第一、理如事门。事法虚幻,假相终究有尽头;理性是真实的,理性(体)随处显现,所以事不是离理性另外独立而有,一切真理即是事。所以菩萨虽然思维事,其实就是观见了理。然而,此处所说的事不是绝对的真理。

《华严法界玄镜》解释说:下面的十门展转相生而有。虽然事理相比喻,大体与前一观中的“理遍于事门”与“事遍于理门”的作用相近,即总体思想是下面八门的基础;这两门还连接着上面的理事无碍。有这二方面的原因,已是事事无碍所要阐述的内容了,被事事所摄了。但有的版本说是“理如事现(门)、与事如理遍(门)”,刚开始看它的释文,多出“遍”义与“现”义,仔细想起来,其的意思很局限。只有遍、现两种意思,缺少其它方面的意思。“遍”、“现”二字,其它版本都没有,没有意思就宽了,这里依据没有此二字的版本。这里说的理如事,乃是理像事一样的现,像事一样的局限,像事一样的差别、大小、一多等等。所以下面的“事如理门”中,事不但像理一样遍,还像理一样无相、无碍,不是内外等等。再者,如果有遍现,也似“事理无碍观(理事无碍观)中的事理相遍,所以没有遍现,对于所要表达的意思来说更准确。十门都先列出名字,然后解释。现在是第一门。“理如事门”中首先直接解释本门的中心思想。既然因为事的“虚”来反衬理的“实”,令理体得以显现,那么真理就与事一样的“虚”,因为以虚名来作为实体,虚名反而变成实体了,虚名没有孤立(绝对)的事(与其完全吻合)。其次,“是故菩萨”下面说的是人修成(正果)因为见到事虚幻(“事实”似应改为“事虚”,否则与“观曰”对应的内容矛盾),所以说见“事”就是见到了“理”。最后,“然说此事”下面是表示没有(人为)破坏理的假相,如果坏了理的假相,理用什么来(与事)相比呢?所以真理像事的假相一样有大小。

不难看出,我们所说的理,是相对事而言,既然有相待关系,理就变为事了,这是微妙之处。

观曰:二事如理门,谓诸事法与理非异,故事随理而圆遍。遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时,此一微尘亦如理性,全在一切法中。如一微尘,一切事法亦尔。

释曰:据初释文,似但明遍义,遍是理之别称,相无分限故。既一微尘举体全在一切法中,亦如理之不可分也。文中先出所因。由不异理故,由第一门理如事故,遂得此门事全如理。言圆遍者,无分故圆,体周故偏。次遂令下,别示遍相,谓遍理法界。从法界全体下,明坏遍事,由尘如理故遍诸事。次如一尘下,举微尘例诸事,即事事皆遍,斯则事事重重无碍矣。[22]

《华严法界观门》说:第二、理如事门。种种事法与理不是不同,所以事法顺应理而(相)无分、体周(法界)。遂使一尘遍理法界。整体理法界遍种种事法时,这一微尘也和理性一样,完全在一切事法中。如一微尘,一切事法也是这样。

《华严法界玄镜》解释说:刚一看它的文字解释,好像只是说“遍”的意思,遍是理的另外一种称谓,就相而言,没有差别(理为一相、无相)。最后说的是,整体一微尘完全在一切事法中时,也像理一样的没有差别啊!(互相为缘,你中有我,我中有你。)它的文字解释先说原因。由于和理不异,由于第一门的理如事,遂有此门的事法完全像理(虚空)一样。“圆遍”的意思是不差别称“圆”,体“普遍一切色、非色处”为“遍”。接着的“遂令”下面,别说遍的相,(一尘)遍的是理法界。从“法界全体”下面,阐明不再说“遍”这件事了。由于尘像理(虚空)所以遍一切事法。接着的“如一尘”下面,以微尘为例,说一切事法也是这样(像虚空一样),既然事与事都(像虚空一样)普遍一切,这样事与事彼此重重叠叠(你中有我,我中有你,即互相为缘起)不再相碍了。

到这一门,事事无碍已得到证明。下面的八门只是使论证更加完善、完美,给人一种风雨不透的感觉。如果译为白话文很麻烦,门与门之间既有思想的重复,又有形式的逐渐递进关系,还有互为能所关系,乃至容、入、遍、摄等的微细区别,不容易再单独解释一门。这里也就不再解释了。需要一提的,第六门给人的感觉有些难懂,对比《注华严法界观门》也是可以理解的。理解了第六门,下面的四门就很容易理解了。

《注华严法界观门》说,“二理如事门,一一事皆如理溥遍广大··· ···”[23],就是说此门的目的是要把事论证得与理(虚空)一样,才可以说事事无碍。

 最后,校译“本文结云:华严法亦玄!一卷(有本无玄字,今依有本也。)今夹本文在内,别题云华严法界玄镜。”一句。此句中的“亦”字改为“界”字,依据《乾隆大藏经》。因为“有本无玄字,今依有本也”在“一卷”之后,很容易让人误解《华严法界玄镜》又可称为《华严法界玄》,其实这是不对的。全句译为白话文大意是:本文结语说,华严法界玄啊!(有的版本无“玄”字,现在依据有“玄”字的版本。)本文在这里夹于一卷的《华严法界观门》中,题目另外称为《华严法界玄镜》。问题是“一卷”指的是什么呢?是《华严法界玄镜》还是《华严法界观门》,本文认为指的是《华严法界观门》。“今夹本文在一卷内”较“今夹一卷本文在内”意思通畅。那么,“一卷”是否为衍字,这就难下结论了。严格的说,《华严法界玄镜》的内容不包括所引用的“观曰”内容,只是“释曰”的内容,这是需要注意的。

结 语

由真空观、理事无碍观、周遍含容观的内容,我们可以总结出《华严法界玄镜》最终要表述的事事无碍法界有下面几个特点:

一、事(相)与理(性)就体而言,是一,如水与波没有本质区别。

二、理不能用语言文字来表达,语言文字表达的理,是相待的理,名不符实,仍然为事。

三、用语言文字表达的理事无碍,其实是事事无碍。

四、事(相)与事(相)为你中有我,我中有你,互相为缘,不可分割,如理(虚空)一样,彼此圆融无碍,没有时空的差别。此时整体(法界)的相是无相、一相。

五、法界的实际情况是事事无碍,法界称为事事无碍法界。

既然周遍含容观阐述的是事事无碍法界,事事无碍又是法界缘起的一个重要特点,上面五点内容都不出华严的法界缘起理论,所以要修周遍含容观来体悟华严的法界缘起,这应该是华严四祖澄观法师的本意。



[1] 《大正藏》卷45,第672页下。

[2] 《大正藏》卷45,第637页上。

[3] 《大正藏》卷45,第684页下。

[4] 《大正藏》卷45,第684页中。

[5] 《大正藏》卷45,第684页下。

[6] 《大正藏》卷45,第684页下。

[7] 《中国华严宗通史》第113页。

[8] 《宋代华严思想研究》第115页。

[9] 《大正藏》卷45,第672页上。

[10] 《大正藏》卷45,第672页下。

[11] 《大正藏》卷45,第674页上。

[12] 《大正藏》卷45,第673页上。

[13]《大正藏》卷45,第638页中。

[14]《大正藏》卷45,第674页中。

[15] 《三论宗纲要》第69页。

[16] 《大正藏》卷45,第676页上。

[17] 《大正藏》卷45,第514页上——第518页下。

[18] 《大正藏》卷45,第690页上。

[19] 《大正藏》卷45,第680页上——下。

[20] 《大正藏》卷45,页689下——690上。

[21] 《大正藏》卷45,页680中。

[22] 《大正藏》卷45,页680下。

[23] 《大正藏》卷45,第690页上。



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