“实相”与“方便”——佛教的“神通”观
杨惠南 (台湾大学哲学系教授)
摘要
佛教是个源远流长、教派众多、思想分歧的宗教，因此，对于“灵异”或“神通”的看法，不同地区、不同时代、不同教派的佛教徒，有着很大的差异。
早期的印度佛教－原始佛教和部派佛教(小乘佛教)，原本是对印度婆罗门教之神本主义的反动，具有明显的人文主义色彩，也因此采取禁止教徒显现“神通”的态度。初期的印度大乘佛教，虽然渐渐把佛、菩萨视为大力神只，因而开始赞叹佛、菩萨的“神通广大”；但基本上还是视“神通”为不得已的非常手段，不把它视为永恒的“实相”，而把它列入佛、菩萨的教化“方便”(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教，尤其是密宗，由于大量吸收婆罗门教的思想、神只和仪轨，再加上“方便为究竟”的教理，盖过了以“实相”为指导原则的教理，因此，高僧们显现“神通”成为极为正常的作为。
而在中国，佛教的传入受到中国本土儒、道两家人士的强烈排斥，为了说服这些人士和一般信徒，西域来的高僧往往以“神通”和医术、工技传教。佛、道两派人士，显“神通”斗法的资料随处可得。因此，中国佛教一开头就充满着「神通”的神秘色彩。但是，也有许多实际的例子足以显示，中国佛教仍然保有批判“神通”的原始精神。
本为试图从佛教的经、律、论，乃至高僧传、语录等文献，讨论佛教对于“神通”或是“灵异”现象的基本态度。并说明批判“神通”的理想，与容忍“神通”的现实之间，亦即“实相”与“方便”之间所以产生差距的原因。
前言
佛教是个源远流长、教派众多、思想分歧的宗教，因此，对于“灵异”或“神通”的看法，不同地区、不同时代、不同教派的佛教徒，有着很大的差异。
早期的印度佛教－原始佛教和部派佛教(小乘佛教)，原本是对印度婆罗门教之神本主义的反动，具有明显的人本主义色彩，也因此采取禁止教徒显现“神通”的态度。初期的印度大乘佛教，虽然渐渐把佛、菩萨视为大力神只，因而开始赞叹佛、菩萨的“神通广大”；但基本上还是视“神通”为不得已的非常手段，不把它视为永恒的“实相”，而把它列入佛、菩萨的教化“方便”(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教，尤其是密宗，由于大量吸收婆罗门教的思想、神只和仪轨，再加上“方便为究竟”的教理，盖过了以“实相”为指导原则的教理，因此，高僧们显现“神通”成为极为正常的作为。
而在中国，佛教的传入受到中国本土儒、道两家人士的强烈排斥，为了说服这些人士和一般信徒，西域来的高僧往往以“神通”和医术、工技传教。佛、道两派人士，显“神通”斗法的资料随处可得。因此，中国佛教一开头就充满着「神通”的神秘色彩。但是，也有许多实际的例子足以显示，中国佛教仍然保有批判“神通”的原始精神。
本文试图从佛教的经、律、论，乃至高僧传、语录等文献，讨论佛教对于“神通”或是“灵异”现象的基本态度。并说明批判“神通”的理想，与容忍“神通”的现实之间，亦即“实相”与“方便”之间，之所以产生差距的原因。
一、原始佛教对“神通”的看法
释迦牟尼佛被视为是印度传统宗教－婆罗门教(Brahmanism)的批判者。婆罗门教是一个多神教，“神通”或“幻力”(魔术力，maya)，自自然然地成了婆罗门教的中心教义的一部分。婆罗门教的重要典籍之一----《白净识奥义书》(Sve-tasvatara Upanisad)，就把宇宙的创造神- 大梵天神(Brahman)和大自在天神，分别描写成“幻力之主”(Mayin)和“幻力”(Maya)；而宇宙(万物)也是祂们的“幻力”所设计和控制1。 做为沈缅在婆罗门教当中，而又超越婆罗门教的释迦来说，“神通”或“幻力”的信仰，曾在他的内心起了矛盾冲突。
释迦未成佛前，曾是婆罗门教瑜伽教派(Yoga)和数论教派(Samkhya)的信徒。许多释迦的传记，例如《佛本行集经》卷22,都说到释迦曾拜在阿罗逻(Arada)和郁陀罗罗摩子(优陀罗罗摩子,Uddraka-ramaputra)的门下。而阿罗逻和郁陀罗罗摩子，则分别是婆罗门教数论教派和瑜伽教派的大师2 。在数论派大师阿罗逻那里，释迦学到了诸如“本性”(自性，prakrti)、“变化”(vikara)、“五大”(pancabhutani)、“(神)我”(灵魂，purusa)等婆罗门教(数论教派)的哲理3。这些哲理，和本文的主题关系不太，因此暂时按下不论。 <
而在瑜伽教派大师郁陀罗罗摩子那里，释迦则学到了诸如“非想非非想定”的最高冥想功夫4。依照瑜伽教派的说法，在这种冥想之下，冥想者会获得近二十种的“识别知识”，其中包括过去与未来的知识、前世的知识、他心的知识、死亡的知识、声音的知识、星宿的知识、身体组织的知识等5。 《瑜伽经》III. 20-41，甚至还描写一个修习瑜伽的行者，可以获得各种超自然的力量，包括：身体隐没而消失掉；拥有如大象一样的力量；心神进入他人的身体之中；身体浮在半空中而不触及流水、泥泞、荆棘；增强听力；身体像棉花一样轻盈，以致可以徜佯于半空中、在水面行走、在蜘蛛网上活动等等6。
检阅现存早期佛典，例如四《阿含经》和各种《佛(陀的)传(记)》，笔者不清楚释迦到底在瑜伽教派那里，学到多少“神通”？但是可以肯定的是，释迦对于“神通”，采取承认其存在但却不鼓励，甚至批判的态度。例如，《杂阿含经》卷18，494经，即说：
若有比丘修习禅思，得神通力，心得自在，欲令此枯树成地即为地。所以者何？谓此枯树中有也界，是故比丘得神通力，心作地解，即成地不异。若有比丘得神通力，自在如意，欲令此树为水、火、风、金、银等物，悉皆成就不异。所以者何？谓此枯树有水界故。是故比丘禅思得神通力，自在如意，欲令枯树成金即时成金不异，及余种种诸物悉成不异。所以者何？以彼枯树有种种界故。7
引文说到修习禅思的比丘(男出家众)，由于得到了神通力，因而可以随意地将枯树变成地或变成水、火、风、金、银等物。而可以施展神通的原因是：枯树当中也有地、水、火、风、金、银等“界”(dhatu，8)的缘故。可见在《杂阿含经》这类早期的佛典当中，确实承认修习禅定可以获得类似“点石成金”的神通力。这些神通力，后来被归纳为六种，称为“六(神)通”(sadabhijna)：(1)神足通，飞檐走壁的超能力；(2)天耳通，听力的增强；(3)他心通，知道他人心里所想；(4)宿命通，知道过去世的事情；(5)天眼通，眼力的增强；(6)漏尽通，烦恼(漏)的澈底消灭，所显发的通人智慧和慈悲等9。其中，(1)－(5)大约和《瑜伽经》里所说的神通相同。而第(6)漏尽通，则是佛教为了区别和婆罗门教的不同，而特别提出来的“神通”。它是烦恼澈底消灭之后，所显发出来的智慧和慈悲，其实和前面《瑜伽经》所说的“识别知识”，没有什么本质上的差别。
尽管早期的佛典承认禅定可以获得神通，但是，这并不意味早期佛典没有条件地肯定神通的合理性。事实上，属于早期佛典之一的《长含经》卷12，第18经，就对“神足通”做了这样的批评：
此神足，卑贱下劣凡夫所行，非是贤圣之所修习。若比丘于诸世间爱色不染，舍离此已，如所应行，斯乃名为贤圣神足。于无喜色亦不憎恶，舍离此已，如所应行，斯乃名曰贤圣神足。于诸世间爱色、不爱色二俱舍已，修平等护，专念不忘，斯乃名曰贤圣神足。10
这段经文揭示：因智慧显发而断除烦恼，比起因为修习禅定，而获得飞檐走壁等“神通”，来得还要重要。所以，《增一阿含经》卷38，第4经，曾说：‘戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常俗；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一之义。’11经文的意思是：在佛门所强调的戒(律)、(禅)定和智慧等“三学”当中，戒律和禅定都只是“世俗常数”(世俗的一般技艺)而已，只有智慧才是“第一之义”(最深远的道理)。同经又说：‘由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中。智慧最为上，无忧无所虑，久毕获等见，断于生死有。’12也就是说，既使禅定的工夫到达了“至上”，仍然是“不究竟”，仍然无法获得“无为际”13，仍然堕在“五欲”14当中，不得超脱。足见在原始佛典当中，因为修习禅定而获得的神通，和智慧比较起来，变得一点也不重要了。
由于原始佛典，不把神通视为最重要的修行成果，因此，对于释迦牟尼佛的描写，也变得相当人性化。《杂阿含经》卷48，第1289经，曾描写释迦因为脚被刺伤，而感到疼痛的情形：‘尔时世尊金枪刺足，未经几时，起身苦痛。’15《增一阿含经》卷18，第6经，也说到释迦因为年老而体衰的样子：‘今如来身，皮肉已缓，今日之体不如本故。所以然者？夫受形体为病所逼。’16同经卷26，第2经，曾描写释迦晚年，当流离王杀害释迦的族人，并吞释迦祖国时，释迦感到像须弥山(喜马拉雅山)压顶一样的剧烈头痛：‘今患头痛，如似石押，犹如以头戴须弥山。’17而《杂阿含经》卷44，第1181经，则说到释迦患有长年的背痛，以致病发时，必须用温水敷身，再喝上酥蜜，‘如来背疾即得安隐’18。而一代圣哲释迦的死亡，依照《长阿含经》卷2-4，《游行经》的描述，则是吃了信徒周那(Cunda)所供养的一栴檀树耳之后，被病魔纠缠了三个月之久，才逝世的19。这些原始佛典的描写，真实地保留了佛教初创时的释迦原貌－那是一位极具人文主义色彩的创教教主。
二、部派佛教的两种佛身观
佛教的走向神秘化，最早可以溯源到部派佛教时期，特别是释迦逝世后的一、两百年间。此时的佛教已从局限在印度恒河中、下游的地方性宗教，摇身一变而成全印度的国教。有些文献还证明此时的佛教，已由印度北传到中亚，和西传到欧洲等地。由于在时间上，离释迦在世已有一段时间，在空间上，也不再局限于恒河中、下游，而出家僧团又已逐渐庞大，僧团中的分子也各怀不同想法，因此，佛教开始分裂为许多教派，史称“部派佛教”。而分裂的原因之一，和“佛身观”有关。也就是说，有些佛教徒以为释迦佛和一般的凡人没有两样，他的伟大之处，不在他的“神通”，而在他的过人的智慧和慈悲心。但是也有另外的一些佛教徒以为，释迦佛和一般凡人不同，甚至和他的弟子们最后所修得的最果位-“阿罗汉”(arhat，20)也不相同；他是超越了一般凡人和阿罗汉的神。于是，在不同的“佛身观”中，佛教分裂成为两大教派－上座部(Sthavira)和大众部(Mahasamghika)。前者主张平实的佛身观，继承了佛教的旧传统，以为佛和凡人没有相样；而后者则主张神化的佛身观。例如，属于上座部主要教派－说一切有部(Sarvasivada)的代表作－《阿毗达磨大毗婆沙论》，就曾说到大众部的领导者大天(Mahadeva)，主张阿罗汉在“天魔所娆”(余所诱)的情形下，仍有梦遗的现象，而且阿罗汉仍然有“无知”、“犹豫”(疑惑)，乃至必须佛陀的的指点，才知道自己已经证得阿罗汉果(他令入)等等缺陷。而说上座部的一切有部，则持反对这种贬抑阿罗汉而高扬佛陀的观点，而主张平实的佛身观。21
大众部(Mahasamghika)主张神化的佛身观，还可以从世友(Vasumitra)《异部异部宗轮论》的记载看出来。《异部宗轮论》曾这样记载大众部及其所属之一说部(Ekavyavaharika)、说出世部(Lokottaravadin)，以及胤部(Kaukkutika)的主张：
此中大众部、一说部、说出世部、胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。22
其中，‘诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法’两句是总说。“出世”、“无漏”，都在描写“诸佛世尊”(释迦牟尼佛等)乃超出世间(出世间)的“无漏”(无烦恼)圣者。
其次，‘诸如来语皆转*轮’乃至‘世尊所说无不如义’三句，旨在描写佛陀说法的圆满无缺。其中第一句，说到如来所说的任何一句话，哪怕释迦向弟子们说‘门应关闭！’、‘衣应置竹架龙牙’、‘天为雨不雨？’、‘园中何故高声大声？’这种被一般人视为普通的句子，也都可以看成正在宣说深奥的道理－“转*轮”23。第二句‘佛以一音说一切法’更为有名。 这是大众部一首“赞佛偈”当中的一句，全偈是：‘佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，独为我说总总义。’24所谓“一音说法”，是指释迦佛虽以某一种语言说法，却可以令不同国度、使用不同语言的听众听懂。也就是说：‘若至那人来在会坐，谓佛为说至那音义。如是矶迦叶筏那达刺陀末婆佉沙货罗博喝罗等人来在会坐，各各谓佛独为我说自国音义，闻已随类各得领解。’25
而最后的三句‘如来色身实无边际’乃至‘诸佛寿量亦无边际’，乃对释迦肉体(色身)、威力和寿命的神化描写。
另外，对投胎出生的菩萨，世友的《异部宗轮论》，则作这样的描写：‘一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右。’26也许受到大众部这种菩萨出生观之影响吧，后来的《佛传》，大都遵循这样的描写。例如，最早译成中文(后汉?竺大力、康孟详译)的《修行本起经》，卷上，就这样描写释迦的投胎、出生：
于是能仁菩萨，化乘白象，来就母胎。....到四月七日，夫人出游，过流民树下，众花开化，明星出时，夫人攀树枝，便从右生堕地。行七步，举手而言：“天上天下，唯我为尊！三界皆苦，吾当安之！”应时天地大动，三千大千刹土，莫不大明。27
另一方面，相对于大众部神化的佛身观，上座部(Sthavira)却保有原始佛典中人文主义的佛身观。属于上座部最主要教派的说一切有部(Sarvasivada)，就有相当平实的佛身观。世友的《异部宗轮论》，即对上座部作了这样的描述：
八支正道是正*轮，非如来语皆为转*轮。非佛一音能说一切法，世尊亦有不如意语。佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经。28
引文一开头说到，释迦只有在宣说“八支正道”29时，才是在“转*轮”，并不是连‘门应关闭！’乃至‘园中何故高声大声？’等一般语句，都是在“转*轮”。也就是说，‘若能降伏他身烦恼，方名(转)*轮’30。
而第三句－‘非佛一音能说一切法’或同一内容的另一句－‘佛以一音演说法’，代表说一切有部的重要文献－《阿毗达磨大毗婆沙论》，卷79，曾作底下的批判：
世尊虽有自在神力，而于境界不能改越；如不能令耳见诸色、眼闻声等。问：“若尔，前颂当云何通？”答：“不必须通，非三藏故。诸赞佛颂，言多过实。....”31
说一切有部的学者显然以为，释迦尽管拥有“自在神力”，但却不能改变耳不能见色、眼无法闻声等自然律。引文中的“前颂”，指的是‘佛以一音演说法’的赞佛偈。说一切有部甚至以为，像这样的赞佛偈，乃经、律、论等“三藏”所没有，而且是“言多过实”的作品，根本不值得花时间去会通它。
说一切有部不肯会通“言多过实”的大众部主张，不仅发生在上面的赞佛偈上，也发生在许多有关释迦的“本生”或“本事”32故事之上。例如，《佛说太子瑞应本起经》卷上，就说了一则释迦佛的“本事”:古昔定光佛(又译锭光佛、燃灯佛、然灯佛，Dipamkara)时，释迦尚未成佛，还在修菩萨道，名为弥却摩纳(又译儒童，Manava)菩萨。一日，定光佛应国王胜怨的邀请，从他修行的呵梨陀山(又译喝利多罗山)，来到国都莲华城说法。摩纳为了参加这场盛会，身披鹿皮衣，也向定光佛说法的地方走去。途中遇到了手持七茎莲华的少女苏罗婆提33，摩纳于是以“五百金钱”向她买了五茎莲华，为的是要供养定光佛。少女知道之后，也把手中剩下的两茎莲华交给了摩纳，要他代为供养定光佛，并发愿以此功德生生世世成为摩纳(亦即后来的释迦牟尼佛)的妻子34。以七茎莲华供养了定光佛之后，摩纳又以自己头上的长发敷在泥泞的地上，让定光佛行走。此时，定光佛向摩纳“授记”35： ‘汝于当来无数阿僧只劫，号释迦文如来、至真、等正觉、明行足、为善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊！ ’36
对于这则定光佛为释迦授记的有名“本事”，说一切有部的代表作－《阿毗达磨大毗婆沙论》卷183，曾作了这样的批评：
问：“若尔，然灯佛本事，当云何通？”答：“此不必须通。所以者何？此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说诸传所说，或然、不然。若必欲通者，应知过去灯光城，即是今婆罗斯；过去喝利多罗山即今仙人鹿苑。”37
引文说到有关“然灯佛本事”，不必要会通它；因为那只是“传说诸传所说”，并不是素怛缆(经，sutra)、毗奈耶(律，vinaya)、阿毗达磨(论，abhidharma)等正统的佛典所说。这意味着说一切有部，并不承认“然灯佛本事”的真实性。说一切有部以为，像“然灯佛本事”这类的故事，都不是“*轮”。他们以为，‘唯令入道者，乃名*轮’38，这和前文所说 ‘若能降伏他身烦恼，方名(转)*轮’，具有相同的意趣。
三、大乘佛教的两种佛身观
大乘佛教，无疑地，乃由部派佛教中的大众部所转变而成。许多文献显示，大众部和大乘佛教之间有着相依相存的密切关联。例如，西元547(或548)年来华译经的真谛(Paramartha)，曾译有《部执异论》，那是前引《异部宗轮论》(唐?玄奘译)的异译，并撰有《部执异论疏》一书，可惜已经散佚。但是，日本?澄禅的《三论玄义检幽集》卷5，曾引述《部执论疏》里的一段话，说到大众部和大乘佛教之间的关系：
真谛《疏》曰：‘(佛逝世后)第二百年，大众部并度行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引《花严》(华严)、《涅槃》、《胜鬘》、《维摩》、《金光明》、《般若》等诸大乘经。于此部中，有信此经者，有不信此经者。若不信者，谤言无《般若》等诸大乘经，言此等经皆是人作，非是佛说。...不信者言，是自作经，五《阿含》中无此经故。’39
引文说到大众部里，固然有人不相信大乘经，以为那是一般人的托古之作，并不是“五《阿含》”中所有40。但却也有人相信并引用《华严》乃至《般若》等大乘经。足见大众部和大乘佛教之间的关系密切。另外，澄禅《三论玄义检幽集》卷5，还曾引述《部执论疏》里的话，指出大众部的领导者－大天，鼓励那些弟子们伪造佛经：‘若有聪明人，能说法者，亦得作经。汝等若作经者，随意作之！’41许多学者怀疑，为什么上座部留下那么多的文献(阿毗达磨)，而大众部所留下的作品却寥寥无几？也许，大众部所留下的都是初期的大乘经或介于“大乘”和“小乘”之间的佛经吧！
大乘佛教既然和大众部之间，有着以上所说的密切关系，它的佛身观必然也受到大众部的影响。而且越是后期成立的佛经，越具有神秘的色彩。就以初期大乘经来说，大约成立于西元前一世纪中叶的最早期大乘经-《道行般若经(卷1)?道行品》和《小品般若经(卷1)?初品》42，虽然说到佛弟子们之所以能够说法，都是‘持佛威神’、‘承佛神力’，但对所谓佛的“威神”或“神力”，却没有详细的描述或渲染43。但是晚一百年左右成立的《小品般若经(卷1)?摩诃般若波罗蜜释提桓因品》44，却增加了几分神秘的色彩。不但释提桓因等原本是婆罗门教的众天神，和佛陀齐聚一堂，而且佛陀还会放出比众神更加明亮的光来：
尔时，释提桓因与四万天子俱在会中，四天王与二万天子俱在会中，娑婆世界主梵天王与万梵天俱在会中，乃至净居天众无数千种俱在会中。是诸天众业报光明，以佛身神力光明故，皆不复现。45
到了更后期的《般若经》，例如大约成立于西元200年46，而由唐?玄奘所翻译的《大般若经(卷1-1)?初分?缘起品》，对释迦的说法，已经有了极为神化的描述。例如，描写释迦从两足乃至全身、毛孔，放出照耀三千大千世界(整个世界)的光明，而且现出“广长舌相”47，既宽且长的舌头，覆盖了整个三千大千世界。其中，从两足到全身放光的情形是这样的：
从两足下千辐轮相，各放六十百千俱胝那庾多光。从足十指、两趺、两跟、四踝....腰、腹背....两腋、两肩....两手、两掌、十指、项、咽....两眉、两眼、两耳、两鼻、口....一一身分，各放六十百千俱胝那庾多光。此一一光，各照三千大千世界。48
而对“广长舌相”，《大般若经?初分?缘起品》则有下面的描述：
尔时世尊从其面门，出广长舌相，遍覆三千大千世界，熙怡微笑。复从舌相流出无量百千俱胝那庾多光，其光杂色。从此杂色一一光中，现宝莲花；其花千叶，皆真金色，众宝庄严，绮饰鲜荣，甚可爱乐，香气芬烈，周流普熏，细滑轻软，触生妙乐。诸花台中，皆有化佛结跏趺坐，演妙法音。49
从以上所说早期乃至中、后期《般若经》的神化看来，足见佛教的走向神化是渐进的。《般若经》和整体佛教的走上神化，不再把佛陀看成凡人，而把佛陀视为具有广大神通的神只。这种神化的佛身观，和原始佛教人文主义的平实佛身观，显然是矛盾的；因此有许多佛教学者在面对这两矛盾的佛身观时，必须加以会通。初期大乘佛教的推动者，也是《大品般若经》(即《摩诃般若波罗蜜经》)的注释家－龙树(Nagarjuna，150-250A.D.)，在注解《大品般若经》的巨作－《大智度论》卷9，就曾试图把这两种佛身观之间的矛盾，以“受罪报”50的“(父母)生身”和“满十方虚空”乃至“听法众亦满虚空”的“法性身”，而加以消弭：
佛有二种身：一者法性身，二者父母生身。是法性身满十方虚空，无量无边，色像端正，相好庄严，无量光明，无量音声，听法众亦满虚空。....受罪报者是生身佛。51
法性身和父母生身的佛身二分法，后来更进一步发展成三身、四身。三身是法(性)身、报身、应身；而四身则在应身之后，外加化身。其中，报身是报应之身；佛陀多生多劫以来修道行善，因此必然受到善报之身，这即是报身。应身则是受到众生的祈求，而感应显现之身；依照佛典的说法，二千五百年前生在印度的释迦，即是应身佛。而化身则是佛陀为了度化众生而神通变化出来的身体。
值得一提的是，佛身之所以逐步走上神化的道路，关键是在佛典当中引进了婆罗门教的神只和神话故事。印顺曾把佛教的神化，分成三个阶段：在第一阶段当中，亦即代表原始佛教的佛典－四《阿含经》和诸部《广律》当中，‘从净居天到饿鬼、畜生’等‘鬼神’，‘在佛教中，处于不关重要的地位’、‘鬼神....不加尊重，也不否定。神教色彩极?#092;，迷信的方便极少。’52
其次是第二阶段，亦即大乘佛教兴起的时代，鬼神的地位提高了：‘这一期的佛教....也是适应于崇奉天神的在家婆罗门而发扬起来。....天的倾向发达起来，天神的地位也显着起来。所以，这是佛教的人间化，也是天化。’53不但如此，佛教还走上鬼化、畜化甚至魔化的地步；天龙八部和魔王全都可以是佛门的大菩萨：‘佛说佛在世时有护法神－金刚力士，本是夜叉而已。在大乘佛教中，就尊称为菩萨化身。海龙王、紧那罗王、犍闼婆王、阿修罗王，称为菩萨的也不少，连魔王也有不可思议大菩萨。’54印顺不是没有根据的，因为《大般涅槃经》卷15，就曾说如来就是慈，就是婆罗门教的最高神-大梵(Brahman)：‘慈即大梵，大梵即慈，慈即如来。’55而《大乘入楞伽经》卷5，更说到释迦有‘三阿僧只(无量数)百千名号’；其中，知梵王(Brahman)、知毗纽(Visnu)、知自在(Isvara)、知因陀罗(Indra)等，都是如来的名号56。而梵王乃至因陀罗，则都是婆罗门教所崇拜的天神。
印顺所说的佛教神化第三阶段，指的是最后期(西元七世纪以后)的印度佛教－密教。他这样描写这一阶段的佛教：
第三期的佛教，一切情况，与初期佛教相比，真可说本末倒置。处于中台的佛菩萨相，多分是现夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌。有的是头上安头，手多，武器多，项间或悬着一颗颗贯穿起来的骷髅头，脚下或踏着凶恶相的鬼神。而且在极度凶恶－应该说“忿怒”的情况下，又男女扭成一堆....这种境况，从密宗曼荼拏中，可以完全看出。由于天神(特别是欲界的低级的)为佛教中心，所以一切神教的仪式、修法，应有尽有的化为佛法方便。57
引文最后说到“佛法方便”，那是指利用贪、嗔、痴等恶法门，例如引文所描写的凶相鬼神(嗔恚法门)，或最后期密教经典的鼓励男女双修、“男女扭成一堆”(贪欲法门，58)，以达到以恶止恶之目的。这些经典甚至以为，方便法门即是可以得到究竟解脱的法门。事实上，这种“方便即究竟”的思想，乃是后期印度大乘佛教－密教的特色。《大毗卢遮那成佛神变加持经》(即《大日经》)卷1，就把“方便”和“(发)菩提心”乃至“(慈)悲”相提并论，并且以为“方便为究竟”：‘佛言：菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。’59
四、中国佛教的神通观
印度佛教初传中国，最早虽然可以推溯到东汉末年或更早；但是大量西域僧侣来华传教，应该是在第一、二世纪左右。此时正是印度大乘佛教初兴之时；也许是这样的缘故，中国佛教一开始即对显现“神通”的僧人，采取宽容的态度。稍后(南北朝时代)译出的大乘佛教经论，尽管有许多反对占卜的片段60，但却无法扭转这一情势。历代不乏有高僧，以占卜问疑；被誉为“明末四大师”之一的智旭(1599-1655)，即曾以占卜的方式问佛，而决定一生弘扬天台宗的修行方向61。
另外，也许也和汉译各部《广律》有关。现存的汉译各部《广律》，都是印度各部派所保留的佛教文献62，因此，汉译各部《广律》当中，对于“神通”的观点，自然保有部派佛教所原有的，既宽容又禁止的矛盾态度。就以流传中国最广的《四分律》和《十诵律》来说，律中一方面极尽能事地描写释迦及其弟子显现神通的事迹，但是另一方面却又在戒条当中，明定不得向在家的“白衣”(居士)显现神通。最典型的一个例子，记录在《四分律》卷51当中：被誉为“师(狮)子吼最为第一”的释迦弟子宾头卢，和一群异教徒－“外道六师”比赛，看谁的“神力”高强，能取下一只高挂在半空中的木。宾头卢于是‘合石踊身虚空，绕王舍城七匝，国人皆东西避走，言石欲堕’，然后取下木来。释迦知道这件事情之后，斥责宾头卢说：
汝所为非！非威仪，非沙门法，非净行，非随顺行！所不应为！云何于白衣前现神足耶！犹如淫女为半钱故，于众人前自现；汝亦如是！为弊木故，于白衣前现神足！不应于白衣前现神足，若现，突吉罗！63
引文中的“突吉罗”(duskrta)，译为恶作，乃细微之罪。引文中，释迦斥责在“白衣”面前显现“神足(通)”64的宾头卢，犯了突吉罗戒。虽然所犯是不足为道的小小戒，但毕竟还是犯戒。可见《四分律》明文规定，出家僧人不可向“白衣”显现神通。
然而在“外道六师”的逼迫下，禁止弟子显神(足)通的释迦，为了折服“外道六师”，却也显现了十五天的神通；其中第十一日所显现的神通是这样的：
于第十一日，世尊于大众中现神足变化：一身为多身，多身为一身；于近处、若远不见处、若近山障石壁，身过无阂；游行空中，如鸟飞翔；出没于地，犹若水波；履水而行，如地游步；身出焰，犹若大火；手扪摸日月，身至梵天。65
由此可见，已经带有部派色彩的各种《广律》，并不反对在某些特殊的情况下(例如对抗“外道”)显现神通。66
也许受到《广律》的这一鼓舞，印度佛教初传中国之时，来华的西域僧人，往往以显现神通的方式传教。梁?慧皎，《高僧传(卷1)?安清传》，曾对东汉桓帝初年(147年左右)来华弘法的安清，做了这样的描写：
七曜、五行、医方、异术，乃至鸟兽之声，无不综达。尝行见群燕，忽谓伴曰：‘燕云：应有送食者。’顷之，果有致焉。众咸奇之。67
而对利用神通帮助石勒和石虎打天下的西域僧-佛图澄(232-348)，《高僧传(卷9)?竺佛图澄传》，则做了更加神乎其神的描述：
善诵神，能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见。又听铃音以言事，无不劾验。....澄知(石)勒不达深理，正可以道术为征，因而言曰：‘至道虽达，亦可以近事为证。’即取应器盛水，烧香之。须臾生青莲花，光色目。勒由此信服。....澄左乳傍先有一孔，围四五寸，通彻腹内。有时肠从中出，或以絮塞孔。夜欲读书，辄拔絮，则一室洞明。又斋日，辄至水边，引肠洗之，还复内中。....初(石)虎殓澄，以生时钖杖及，内棺中。后冉闵篡位，开棺，唯得、杖，不复见尸。或言澄死之月，有人见在流沙。虎疑不死，开棺，不见尸。68
《高僧传?佛图澄传》的作者-慧皎(497-554)，离佛图澄的年代已有一、两百年，传记中的事迹，有些想必只是传闻。但这些传闻显然起了发酵作用；例如引文最后说到的死而复生，后来即被禅宗许多“灯录”所采用，用来描写菩提达摩禅师“只履西归”的死而复生。69
五、结语
佛门中的神通和灵异，原本只是度化众生的暂时性手段－“方便”。然而，暂时性的方便，在时空的流变当中，往往成了永恒性的“实相”(真实)。所谓“方便为究竟”的说法，逐渐被视为颠扑不破的真理；而神通和灵异，也就成了佛门不可或缺的要素了。
从最近几件发生在台湾社会的宗教事件看来，即使时代已经即将迈入二十一世纪，民众对神通和灵异的希求，还是有增无减。然而，当佛教为了普度众生，而不得不以神通、灵异的“方便”来传教时，高僧们是否曾经想到《广律》中不可向“白衣”(在家信徒)显现神通的明训？(详前文。)是否牢记《广律》中，释迦(及其弟子舍利弗、目连)告诫提婆达多(调达，Devadatta):‘当观无常、苦、空、无我’，却不肯把‘神通道’传授给他的深意(注69)?
神通和灵异显然是迷人的，但毕竟只是一种暂时性的“方便”。如果佛教在暂时性的“方便”之外，无法提供永恒性的“实相”，那么，佛教不过是众多世俗门派之一罢了！
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注 1 《白净识奥义书》4，9－10，曾说：‘宇宙乃幻力之主(即大梵)所设计。其他的事物(anya，指生物体)，也由祂的幻力(Maya)所控制。...自然界(Prakrti)即是幻力；大自在天神(Mahesvara)即是幻力。宇宙遍布万物，它们都是祂(身体)的一部分。’［Cf. R.E. Hume(English trans.)， “The Thirteen Principal Upanishads”，London： Oxford Univ. Press，1934，p.404.］
2 详见杨惠南，《佛教思想发展史论》，台北：东大图书公司，1993，页21－25。
3 《佛本行集经》卷22，曾这样描写阿罗蓝教导释迦的经过：‘尔时，阿罗逻....作如是言： “凡众生者，此有二义：一者、本性；二者、变化。合此二种，总名众生。”言本性者，即是五大。其五大者，所谓地大、水、火、风、空。我及无相，名本体性。言变化者，诸根境界、手足语言、动转来去，及以心识，此名变化。...’(引见《大正藏》卷3，页753，下－754，上。)引文中的“本性”、“变化”、“五大”、“我”等，都是数论派的哲学用语。(详见杨惠南，《印度哲学史(第七章)?数论派的历史与哲学》，台北：东大图书公司，1995，页195－234。)
4 非想非非想定，是一种既没有思想又不是没有思想的冥思境界。依照瑜伽教派的主要典籍－《瑜伽经》(Yoga－sutra)II.29－III.4所说，瑜伽(yoga)是一种把心意集中于一处的修行方法，共有八个阶段，称为“八支瑜伽”。而最后三支是：执持(又译陀罗尼，dharana)、静虑(又译为禅或禅那，dhyana)，以及等持(又译三昧、三摩地，samadhi)。 其中，依照《瑜伽经》III.1的说明，“执持”是‘内心的坚定不动’，‘心神固定在诸如肚脐、心脏、头脑之光、鼻端、舌尖....或任何其他外在的事物之上’。而“静虑”，《瑜伽经》III.2解释说：‘(冥想中之)心神的持续，即是静虑。’因此，静虑应该是执持在时间上的深化。而“等持”，《瑜伽经》III.3说：‘当对象之光独耀，而事实上，没有它自身(指心神)的时候，即是等持。’［以上皆见：Rama Prasada(Eng. tr.)：“Patanjali's Yoga Sutras： with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra”，New Delhi： Munshiram Manoharlal Pub.，1988(4th ed.)，pp.179－180.］因此，郁陀罗罗摩子教给释迦的非想非非想定，应该属于等持的一种。
5 Cf. Rama Prasada(Eng. tr.)：“Patanjali's Yoga Sutras： with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra”，pp.207－231.
6 Ibid.，pp.220－243.
7 引见《大正藏》卷2，页128，下－129，上。
8 界(dhatu)，在这里是原因(因子)或元素的意思。
9 参见《长阿含经(卷9)?增一经》；《大正藏》卷1，页56。
10 引见《大正藏》卷1，页78，下。
11 引见前书，卷2，页759，下。
12 同前注。
13 无为际，指的是不生不灭、无所作为的涅槃(烦恼的澈底止息)。
14 五欲，因为色、声、香、味、触等外在的五种情境，而引生的五种欲念。佛教以为，五欲会引生烦恼痛苦，使人无法解脱。
15 引见《大正藏》卷2，页355，上。
16 引见前书，页637，上。
17 引见前书，页693，下。
18 详见前书，页319，中－下。
19 详见前书，卷1，页11，上－30，中。
20 阿罗汉，译为“杀?#092;”或“应供”，意思是已经杀害了烦恼?#092;，因此应该受到人们的供养之圣者。这是佛教修行者最后所证得的最高果位。早期佛典，把释迦佛视为和他那些证得阿罗汉果位的弟子们一样，也是众多阿罗汉之一。例如，在佛的十(一)大名号当中，就有“阿罗诃”(阿罗汉)。但是到了部派佛教的大众部，渐把佛和阿罗汉分开，以为只有佛才是最究竟的解脱者，弟子们所证得的阿罗汉果并不究竟。
21 详见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷99；《大正藏》卷27，页511，上－下。其中，余所诱、无知、犹豫、他令入，以及“道因声故起”，亦即圣道必须至?#092;称苦召命才能生起等五件贬抑阿罗汉的事情，称为“大天五事”。僧团即因争议这五事的正确与否，而分裂为大众部和上座部。大天五事是以诗歌的形式表现，称为“大天五事颂”；共有四句：‘余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。’而反对这种观点的说一切有部，批评大天五事说：‘咄哉愚人！宁作是说！此于三藏，曾所未闻！’并作了一首完全相反的四句诗，来表达他们的反对立场：‘余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，汝言非佛教！’
22 引见《大正藏》卷49，页15，上。
23 这四句例子，出自《阿毗达磨大毗婆沙论》卷126；《大正藏》卷27，页659，中。
24 引见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷99；《大正藏》卷27，页410，上。
25 引见前书，卷79；《大正藏》卷27，页410，上。其中，“矶迦....喝罗”尘该是许多古印度国家或地方的名字，但确实的名字和数目则不清楚。
26 引见《大正藏》卷49，页15，下。
27 引见前书，卷3，页463，中－下。引文一开头的“能仁”，是“释迦牟尼”一词中之“牟尼”的意译。牟尼(muni)，是圣者的意思。释迦牟尼佛是释迦族的圣者，因此被尊称为“释迦牟尼”(释迦族的圣者)。
28 引见《大正藏》卷49，页16，中－下。
29 八支正道，或八正道，即正见、正志(正思惟)、正语、正业、正命、正勤(正精进)、正念、正定。
30 引见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷182；《大正藏》卷27，页912，下。
31 引见《大正藏》卷27，页410，中。
32 本生(Jataka)和本事(Ityuktaka，或Itivrttaka)，都是有关佛或菩萨过去世修行时的种种事迹。参见印顺，《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社，1988(修订本初版)，第八章第四节。
33 有些文献说是劬毗耶(又译为瞿夷，Gopi或Gopika)。
34 许多佛典都提到释迦除了娶耶苏陀罗(Yasodhara)为妻之外，还娶了劬毗耶 (瞿夷)为妻。另外一些佛典还说释迦有三妻：耶苏陀罗、乔比迦(即劬毗耶)和鹿王。(参见《大智度论》卷17；《大正藏》卷25，页182，中。又见《有部毗奈耶破僧事》卷3；《大正藏》卷24，页114，中。
35 授记，是一种宗教性的预言。通常预言某某人会在未来成佛。
36 以上详见《四分律》卷31；《大正藏》卷22，页782，上－785，下。其中，“释迦文”是释迦牟尼的异译；“如来”乃至“世尊”，是解脱成佛之后的十(一)个名号。
37 引见《大正藏》卷27，页916，中。引文中的“灯光城”，应该是定光佛所化现而又烧毁的城市。《四分律》卷31，曾说：‘时定光如来去提婆跋提城不远，他作一大城。....定光如来观察提婆跋提城人民诸根纯熟，即使化城忽尔火然。’(引见《大正藏》卷22，页783，上。)
38 引见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷183；《大正藏》卷27，页916，中。
39 引见《大正藏》卷70，页459，中。
40 汉译《阿含经》共有四种：《杂阿含经》、《中阿含经》、《长阿含经》和《增一阿含经》。但传入印度东南方，例如斯里兰卡(锡兰)、泰国等地的“南传佛教”，郤多了《杂类阿含》(杂类阿笈摩)。《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，即说：‘有五《阿笈摩》，谓《长阿笈摩》、《中阿笈摩》、《增一阿笈摩》、《相应阿笈摩》、《杂类阿笈摩》。’(引见《大正藏》卷49，十页14，中。)
41 引见《大正藏》卷70，页456，上－中。
42 全译本《道行般若经》共有十卷，该经于由后汉?支娄迦谶所译。其中第一卷第一品－ <道行品>，咸认是最早成立的《般若经》之一。印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1989(5版)，第十章，将该品经以及姚秦?鸠摩罗什所译之《小品般若经》(共十卷)的<初品>，共同列入最早的“原始般若”当中，成立年代约西元前50年。
43 参见《大正藏》卷8，页425，下－429，上；页537，上－540，上。
44 《小品般若经(卷1)?摩诃般若波罗蜜释提桓因品》，印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十章，将之列入“下品般若”当中，成立的年代大约是西元后50年。
45 引见《大正藏》卷8，页540，上。
46 《大般若经》共六百卷，大分为十分，实际上是由许多小部经典，经过有人士的汇编而成。十分中，第四、五两分，成立于西元50年左右；第二、三、九等三分，大约成立于西元150年左右；初分成立于西元200年；而第七、八、十等三分，则成立于西元200年以后。(详见印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》第十章。)
47 神化后的释迦，在身体上共有三十二种特征，称为“三十二相”；身体发光的“常光相”，乃至又宽又长的“广长舌相”，都在三十二相当中。(详见《大智度论》卷88；《大正藏》卷25，页681，上。)
48 引见《大正藏》卷5，页2，上。引文一开头的“足下千辐轮相”，也是释迦身上的“三十二相”之一。(参见前注。)“俱胝”(又译俱致、拘致，koti)，印度数目的名称；唐?慧琳，《一切经音义》卷1，解释说：‘俱胝：....天竺国数法名也。案《花严经?阿僧只品》云：十万为一洛叉，又此国以数一亿；一百洛叉为一俱胝。’(引见《大正藏》卷54，页314，中。)其次，“那庾多”(又译那由他，nayuta)，也是印度数目名；隋?阇那崛多所译的《佛本行集经》卷12，说：‘一百百千，是名拘致(原注： 隋数千万)。其百拘致名阿由多(原注：隋数十亿)。百阿由多名那由他(原注： 隋数千亿)。’(引见《大正藏》卷3，页709，上。)
49 引见《大正藏》卷5，页2，上－中。
50 这里的“受罪报”，是指释迦一生当中所受到的九次病痛和受伤，其中包括弟子提婆达多推山石压伤佛足、脊痛、六年苦行等。(详见《大智度论》卷9；《大正藏》卷25，页121，下。)
51 引见前书，卷25，页121，下－122，上。
52 引见印顺，《妙云集(14)?佛在人间》，台北：正闻出版社，1987(7版)，页40。
53 引见前书，页41。
54 引见前书，页40－41。
55 引见《大正藏》卷12，页456，中。
56 详见前书，卷16，页615，中－下。
57 引见印顺，《妙云集(14)?佛在人间》，页42－43。其中，“中台”乃密教佛陀－大日如来所居住的地方。而“曼荼拏”(mandala)，又译为曼荼罗，是依照密教所相信的宇宙结构，而绘制出来的图画。
58 最后期密教经典－《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》(即《金刚顶经》广本)卷5，即说：‘复次，宣说秘密成就：若男子，若女人，谓应遍入于婆拟中。彼遍入已，想彼诸身普遍展舒。’(引见《大正藏》卷18，页355，中。)依照印顺，《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社，1988，页435，引文中的“婆拟”(bhaga)，是女性**器官的梵语；而‘“遍入于婆拟中”，正是男女和合双修的法门’。在最后期的密教经典当中，“金刚(杵)”代表男性**器官，“莲华”象微女性**器官。而修习这种密法的男性修行者，其共修的对象则称为“明妃”。(参见印顺，《印度之佛教》，台北：正闻出版社，1985(重版)，第17章第3节。)在这些经典当中，往往描写或鼓励金刚(杵)和明妃的莲华“相合”的情形。例如，《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷27，即说：‘莲华金刚杵相合，此说即为最上乐。’‘莲华金刚杵相合，即能圆满诸意愿。或余爱者或明妃，悉得最上成就法。’‘一切身分相合时，勇起金刚高举相。金刚高举大明妃，真实警悟随爱乐。’(以上皆见《大正藏》卷18，页430，上－ 431，中。)而唐?不空的《大乐金刚不空真实三昧耶经般若理趣释》卷上，说得更加露骨：‘....以自金刚与彼莲华，二体合和，成为定慧。是故<瑜伽广品>中，密意说二根交会，五尘成大佛事。’(引见《大正藏》卷19，页612，中。)这种男女双修的密教法门，显然建立在以贪治贪的原理之上；《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷27，即说：‘贪性应知勿舍离，一切善爱者敬爱。’‘我求秘密成就法，是法贪性所出生。’(引见《大正藏》卷18，页430，上；页431，上。)
59 引见《大正藏》卷18，页1，中－下。
60 例如姚秦?鸠摩罗什所译的《大智度论》卷19，即把为了‘利养’而‘诈现异相奇特’、‘占相吉凶为人说’，视为‘五种邪命’当中的两种。(详见《大正藏》卷25，页203，上。)而北凉?昙无谶所译的《大般涅槃经》卷11，则劝诫佛弟子：‘终不瞻相手脚面目，不以抓镜、芝草、杨枝、盂、髑髅，而作卜筮。亦不仰观虚空星宿。....终不邪命自活....是名菩萨摩诃萨息世讥嫌戒。’(引见《大正藏》卷12，页433，上。)
61 传说释迦入灭后，弟子共结集五部律：(1)昙无德部(Dharmagupta)律，相当汉译《四分律》；(2)萨婆多部(Sarvastivada)律，相当汉译《十诵律》；(3)弥沙塞部(Mahisasaka)律，相当汉译《五分律》；(4)迦叶遗部(Kasaya－piya)律，相当汉译《解脱戒经》；(5)婆粗富罗部(犊子部，Vatsiputriya)律，无汉译本。
62 引见《大正藏》卷22，页946，下。
63 佛典中所说到的“神通”共有六种：(1)神足通，又名神境智证通，变现不思议境界之通力；(2)天眼(智证)通，眼力无碍；(3)天耳(智证)通，听力无碍；(4)他心(智证)通，知他人之心念而无碍；(5)宿命(智证)通，知自己和其他众生之宿世生涯而无碍；(6)漏尽(智证)通，断尽一切烦恼(漏)而无所障碍。其中，可依有漏(带有烦恼)之禅定或持咒之力量而得到；而漏尽通则必须是澈底断尽烦恼的解脱者，才能证得。
64 引见《大正藏》卷22，页949，下。
65 除了对付“外道”可以显现神通之外，《十诵律》卷59还说到，为了拯救危险中的小孩、遇难的船客、遭?#092;难的商人，或阻止强盗的侵害，可以念诵咒语或显现神通。(详见《大正藏》23，页429，下－433，上。)
66 引见《大正藏》卷50，页323，上。
67 引见前书，页383，中－387，上。
68 例如，成书于北宋景德年间(1004－1007年)的《景德传灯录(卷3)?菩提达磨传》，即这样描写达磨的死而复生： ‘后三岁，魏?宋云奉使西域回，遇师于岭，见手只履，翩翩独逝。....即明帝已登遐矣，而孝庄即位，云具奏其事。帝令启圹，唯空棺，一只革履存焉。’(引见《大正藏》卷51，页220，中。)
69 详见《十诵律》卷36；《大正藏》卷23，页257，上－下。
