杨度的“新佛教论”
蔡惠明
杨度(一八七四——一九三一)，字哲子，一号虎禅师，湖南湘潭人。他是中国近、现代史上引入注目的人物，自一九五七年周恩来公开宣布他是中国共产党党员以後，何汉文、杜迈之编撰了“杨度传”，国内外的一些史学家着文探索研究，但都感到资料不足，渴望有一部杨度专集问世，以供深入研究。如日本京都大学副教授狭间直树先生说：“我提出的要求可能会是一份难以完成的订货单。不过，对於杨度的祖国的学者们来讲，这件工作也许是可以完成的，所以我还是不揣冒昧地提出了我的这个愿望。”一九八五年，湖南省社会科学院刘晴波等四人编辑的“杨度集”正式出版，并参加当年十二月在香港举行的“中国书展”，受到香港和海外学者的热烈欢迎。对於这位传奇人物褒贬不一，有人称他为“政治怪人”，因为他依附过袁世凯，为筹安会六君子之首，而受到谴责；晚年则转变立塲，毁家纡难，献身革命，得到了肯定和赞扬。实际上，杨度是一位具有爱国救国抱负并富有才华的知识份子。他诗文并茂，书法隽永，在政治、经济、文化、教育、佛学等领域留下了很多着作。在中国近代史上，佛学的发展与社会改革思想有着密切的联系。我曾於一五六期本刊发表“谭嗣同的佛学思想”就是介绍这位“戊戌政变”的风云人物，试图通过提倡佛学来改造国民的精神世界，进而推动社会的改革。而杨度在他鼓吹帚制失败後，也曾潜心佛学研究，提出有系统、有新意的“新佛教论”。虽然他後来秘密参加中共，从“以佛救世”的道路走向革命，但他的改造社会的志愿和思想，在一定程度上受到佛教的影响，道是值得重视的。
杨度终年五十六岁，他的一生是短促的，但致力於佛学研究的时间前後约十年。他自视很高，曾号“虎禅师”，认为自己已证彻悟境界，以说法者的口气写了十多篇有关佛学的论文，收入“杨度集”的总计四万余字，在社会上引起了一定的反响。如在“新佛教论答梅光羲君”一文中，他写道：“余因半生经历，多在政治，叹今世之社会，不自由、不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人，必先救己，其法惟有无我主义。”为寻求“无我主义”，他逼考古今中外哲学、科学等各家学说，然而感到“无一足称无我主义”，於是想到了“印度佛法，久传中土，欲求无我主义，盍於佛法中求之”，这可说是他学佛的因缘。他接着说：“始以寻求无我主义而习佛法，终以创造无我法门而入佛道。”杨度认为，他的“新佛教论”是以“无我主义”为核心的，根据“论理的(即逻辑的)科学法门”建立起来的，主张排除一切神秘之说，和修改一些违反生理的戒现。他最为推崇禅宗六砠慧能的“坛经”，但同时主张吸收其他佛教宗派中有用的理论。他宣称“新佛教论”是综合了禅宗、三论宗、法相宗等理论基础上建立的，它的新佛学内容归纳为：“此新佛教，实统四不法门、无我论、无我法门等义。”
什么是“四不法门?”杨度写道：“余於学佛修行中，经过迷途者四，初迷後悟，次第舍弃。今於事後追思，各得消极之用，以告学者，亦可觉迷，故命曰四不法门。”他接着作了具体的阐述，“四不法门”就是指“不离身以求心”、“不着身以求心”、“不积极以求心用”、“不消极以求心体”。
杨度认为：“舍体求性，无性可求，离身觅心，无心可觅。”“乃知灵魂说为外这，而非佛法。离身求心，无有是处。”因此他主张“不离身以求心”。他曾拚命探求神通，一心修学密宗，但他又发现“神通”与“心觉”是两个不同的概念。往往神通者心觉很低，而心觉高者不一定有大神通。求佛乃求心觉，学佛不必神通，所以他“不积极以求心用”。他在持戒、坐禅中，领悟到“一切身心，不宜强制”，“修身之要不在於身”，认定“郎心是佛”、“不着身以求心”。杨度在“息心止念”中得出结论是：“人不能无念，无念亦不为佛。”他认为，六祖所传的禅宗虽教人以“无念为宗”，但又明确指出：“无念并非止念”，“且常戒人切莫断念。”所以他“不消极以求心体”。
杨度虽提出“四不法门”，但他指出，他所否定的是片面执着者，是相对的；如果学佛的人真正悟入佛教的根本宗旨，则“亦明其本义：净宗非离身以求心，律宗非着身以求心，密宗非积极以求心用，禅宗非消极以求心体。若能守此‘四不’以习四宗，亦可扫除枝叶，免入歧途。则此四者，亦戍非法门之法门。”药无贵贱，重在对症；法无高下，要在契机。佛法原是适应众生的佛法，不能执一非余，厚此薄彼，杨度提出“四不法门”的新见解，从而证得对立的统一，是辩证的，有其立论依据的。
“无我主义”是杨度“新佛教论”的理论基础。他曾对社会不平等、不自由进行深刻的分沂，找出一切罪恶的根源在於“我见”，要破除“我见”，只有实践“无我”。他认为“无我”是佛教基本命题之一，但在佛教发展的过程中，由於各宗派对“无我l的理解和论证有深浅粗细的不同，“无我”说有很大的变化，但以各种缘起说为“无我”理论依据则基本相同。大乘佛教的“无我”说包括“法无我”和“人无我”两个方面。章太炎着有“人无我论”专文，以唯识二二性”的理论来破除我见，论证“人无我”。杨度的“无我论”虽然重心也在於阐发“人无我”，但他是综合“三论”、“法相』和禅宗的理论，从心理方面对待而生分别、我见来论证“本心无我，一切皆空”的。所以他自称这种“无我论”为“心理相对论』。他从：一切唯心、一切唯念、一切唯对、一切唯假、一切唯我、一切唯习等六个方面作具体的论证。他说：心、念、习为性；假、对、我为相，然而一切心、念、习无非都是假、对、我。因此，性、相是融通无碍的，也可以说：“凡心皆念、皆习、皆假、皆对、皆我。”其余五个也同此理。他认为，正是由於六者相通，因而形成心理相对，其对有三：就是“自心言之，则心念心习为对，”“自念言之，则能念所念为对，”“自习言之，则习我、不习我为对。”他说，通过这三组心理相对，就可证明：“全我固假，半我亦假，”“我能固假，我所亦假，”“我的固假，非我的亦假。”所以说：“心理相对，郎为无我。”
杨度的“心理相对论”郎“无我论”的理论根据是佛经中说的“一切唯心造”。他认为：“一切世界，全在一心，一心以外，别无世界。所谓世界，郎为心界。”因此“一切唯心”是根本的。念是由心而起的，人的一切心念，都戍对待。也就是说，除却对念，并无一念。由对念而起对名对相，因而世间事物都对对相生，对对相灭。心、念、对三者的关系是：“心之不能无念，念之不能无对，乃心理之必然，亦人类之同然。”这里“凡念相对”可说是他论证“无我”的一个关键。依此推理，他得到这样的结论：“凡念皆对，所以凡对皆假，因为对有能所之分，而此“乃自心所假设，”所以“虽似二而实一，虽似有而实无。』他接着又由“对”而推论“有我必假，”“因对念而有我”，“我为一切对待差别之总名总相。”他论证说：“既然『对为假对』，则r我亦假我。”“习与我有关，又与念相似而不同o·……：有我则有习，习为我因，我由习成。说明念、习两者，皆为对我，然两者也有不同，念为天然的全我，习为人为的半我。”这样由一切唯心至一切唯习，构成了逻辑推理的“无我论”。杨度为此作“真心偈”云：“一心自二，假我非真，对消假习，直悟真心。”
为了实践“无我论”，杨度提出他的“无我法门”作为具体实行的方法，这是“新佛教论”的方法论。“无我法门”又称“一心无二门”、“自由平等法门”或“佛法门”等。他以上文所述“六个一切唯”结合“四谛”来论述“无我法门”的具体内容方法。那首“真心偈”可说是他对苦集灭道四谛说的概括。在“虎禅师论佛杂文”中，杨度写道：“一心自二，郎为苦谛；假我非真，郎为集谛；对消假习，郎为灭谛；直悟真心，郎为道谛。”他又指出，在四谛中，“以灭为主，盖以灭郎不集。未灭为苦，已灭为道。”换句话说，“无我法门”的关键在於“但除假习，郎见真心，一见真性，斯为戍佛。”这裹所说“除假习”，也就是“灭我”，所以“无我法门”，郎为“灭我法门”。
怎样达到“灭我”的目的，杨度认为可采取“曰修曰悟”的方法。他解释说：修指渐修，悟为顿悟。修和悟是不可分割的两个环节，即使“最上乘之禅宗，仍须修悟并重。”他认为“虽有顿悟，仍须渐修。”渐修的方法是“取一我字或无我二字，为默念之符号，”然後像净土宗的念佛，密宗的持咒那样，时时心口默念，作为消极假习的手段。因为以“二号自唤，念念必求其对，”久而久之则“念念皆见其对，皆见其半，平生积习，自然动摇，导致我之范围渐狭渐小，非我之范围渐广渐大，一旦瓜熟蒂落，如桶脱底，乃将一切对习半习总根之我，忽然斩断，根本扫除，了无障碍，我与非我，同时失却。此心溪然开朗，皎如白日，照彻三千大干世界，得大自由，得大平等。”杨度指出，“无我论”只是明了“空”的道理，只有通过真实用功，才能证得“悟”的境界，所谓“一念同光，大地震动，此身逐入别一世界，而成菩萨。”但他认为，在顿悟戍菩萨後，仍须继续渐修，方能最终成佛。
杨度把他的四不法门、无我论、无我法门的一整套理论和修持方法称为“无我宗”，也就是他的“新佛教论”，以此谋求改进未来社会。一九二九年，他给胞妹杨庄的信中说：“兄之所谓成佛，即是成圣，即是做人。死後再不要提，只问生前做人之法。若能做成极端凡夫，郎是做成极端圣人。故不说过去、未来，只说现在；不说出世，只说入世，不说神通，只说人事。”一语道破，原来杨度经过十多年研究、修证，总结出来的“新佛教论”，实际上是一个贴上佛教标签的断灭见者，他仅可说是佛教的同路人，因为他不信过去、未来，不信出世，当然也不信净土宗的求生极乐，密宗的三密相应，禅宗的顿悟见心，三论宗的离言绝待了。由此可见，杨度的“新佛教论”注重今生，珍惜人身，提倡正信，反对迷信，有其积极的一面，但他断章取义，把出世与世间法割裂开来，不去探究生死问题，讳言超凡人圣，可以说他对佛教没有全面理解。他的“新佛教论”也就如昙花一现，不可能流传於世。他最後的选择应当说是正确的。
我们以杨度的“新佛教论”为借监，对照进行此较研究，有助於提高对佛教全面的认识，所谓“他山之石，可以攻错”，这也是很必要的。(摘自《内明》196期)
