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佛教文化的社会价值与影响
 
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佛教文化的社会价值与影响

——在第十四次中韩日佛教友好交流会议上的基调发言

中国佛教协会副会长 学诚

(2011年11月2日于韩国江原道襄阳) 
 

  一、佛教文化的历史影响

  远在2600年前,在宁静的尼连禅河岸边的一株菩提树下,乔达摩·悉达多太子夜睹明星,觉悟成道,成为伟大的佛陀。经过无数风雨沧桑,佛教从最初追随佛陀的五比丘僧团,发展成为亚洲人民最普遍的精神信仰,并传播到世界各地,与基督教、伊斯兰教并称为世界文化的三大线索[1] 。在佛陀慈悲与智慧的精神力量感召下,越来越多的人如手足同胞一般走到一起,共同追求自身的精神提升和众生的广大福祉。

  “圣人不出世,万古如长夜”,英国诗人阿诺德(1822~1888)称佛教为“亚洲之光”,这是一个很贴切的比喻,我们可以从两方面理解其寓意。其一,在西方人看来,光象征着创世与起源。宗教学家麦克斯·缪勒(1823~1900)把宗教的凝聚力量归为一个民族得以形成的最主要原因。[2] 历史学家斯宾格勒(1880~1936)曾说:“世界历史即是各伟大文化的历史”,“民族乃是文化的产物而非文化的作者。”[3] 可以说,佛教是第一个真正超越了民族界限的伟大文化。历史上,佛陀的法音遍及亚洲各个角落,各个民族几乎都有过或长或短的“佛教化”时期,佛教因而成为亚洲各民族共同的文化母亲以及联系彼此的精神纽带。其二,光还是智慧与辐射力的象征。佛教“精神思想的深刻内涵发射出的号召力,使它在东方世界取得了无以匹敌的胜利。”[4] “中国的佛教是当时最活跃、最有影响和最先进的思想体系,它一直是从北印度和中亚诸国吸取新的推动力。”[5] 正是佛教的深刻思想,将亚洲文明整体推向了一个新的高度。

  从历史上看,佛教文化的社会影响包括四个方面:

  第一,推动文明的进步和发展。历史学家斯塔夫里阿诺斯(1913~2004)认为,佛教“使欧亚大陆的文化整体化达到空前绝后的程度”,“在亚洲起了伟大的文明融合作用”。[6] 在印度,佛教倡导众生平等的慈悲精神,破除祭祀万能的宗教迷信,否定壁垒森严的种姓制度,形成了一场印度的“宗教改革”运动,完成了印度文明的自我更新。在中国,通过魏晋南北朝直至隋唐长达七百年的“佛教时代”[7] ,印度文明与中国文明深度交融而形成“儒释道合流”的崭新文明形态,并对东亚各国产生了深刻影响。在东南亚,佛教被多数国家接受为全民信仰,成为自身文化传统的主要载体。

  第二,创造出举世瞩目的文化成就。佛教在逻辑、语言、技术、医学等方面具有悠久的传统,在哲学、文学、绘画、雕塑、建筑、音乐、天文等方面成果斐然,为后世留下了无比丰厚的精神宝藏和文化遗产。据统计,世界文化遗产名录中分布在东亚、南亚、东南亚地区有关佛教的文化遗产接近整体的百分之四十。

  第三,发挥着重要的社会功能。佛教寺院在历史上具有学术机构、教育场所、慈善机构、图书馆和文化中心等多重角色,佛教经典得到精心的翻译和保存,其学术思想得到充分的交流和传播,僧侣成为知识与文化的继承者与传播者。当社会陷入战乱或动荡时,寺院还为广大民众提供衣食的庇护和信仰上的依靠。近代以来,佛教还成为亚洲各国抵制西方殖民主义、实现民族独立解放的重要精神支柱。

  第四,增进地区间的和平与友谊。“最重要的并非由征服所引起的文化传播,也许是佛教被传到中国。”[8] 当其他宗教每每陷于宗教战争或教派冲突的泥潭时,佛教徒们发扬慈悲宽容的精神,致力于消除相互的敌意。阿育王皈依佛教后,宣布不再发动侵略战争,平等对待一切宗教。在玄奘取经、鉴真东渡、日本遣使入唐等交流活动中,求法及弘法僧侣们接受或传送的不仅是珍贵的法宝,还有先进的文化和真诚的友谊,为后人永远铭记。

  二、现代性危机与文化精神

  哲学家雅斯贝尔斯(1883~1969)曾说:“虽然佛教离我们今日甚远,但我们切不可忘记,我们都是人,所要解决的都是人类生存这一问题。佛陀在此已经发现了这一问题的伟大的解决方法,并已付诸实践。因此我们应做的是,依据自己的力量尽可能多地去认识、去理解他。”[9] 重新发掘佛教文化的现代价值,对于思考和解决当今人类的社会问题具有深刻的启示意义。

  肇始于近代西方文明并扩展至全球的现代化进程,是人类社会亘古未有的巨大变革,在物质文明上取得辉煌成就的同时也造成了生态环境、社会价值和个人精神等诸多层面的严峻危机。“世界观察机构”发出警告:“随着世界进入21世纪,国际社会要么团结起来共同扭转危机,要么陷入环境恶化和社会解体的恶性循环。”[10] 20世纪初,社会学家马克斯·韦伯(1864~1920)深入探讨了现代性危机的形成原因和主要特征,在学术领域产生了广泛持久的影响。借助他的思想,我们能够更好地理解现代性危机的来龙去脉。

  韦伯认为,西方近代社会起源于两次理性化过程——文化理性化和社会理性化。文化理性化表现为前现代社会一元论的“世界图像”逐渐解体,由宗教提供的完整统一的价值秩序和意义诠释毁灭殆尽,价值领域分化出三个各自独立的领域:科学与技术(自然)、道德与法律(社会)、自我表述与艺术(自我),每个领域遵循不同的价值标准和发展逻辑。社会理性化则表现为目的理性(或工具理性)成为人类行为的主导模式,资本主义企业、现代国家机构的诞生标志着经济、政治等社会结构的全面理性化和物化。韦伯敏锐地意识到,价值多元化是理性“袪魅”的必然结果,不同价值体系的紧张冲突(即所谓的“诸神之争”)将长期存在并且无法从根本上化解。正如哲学家卡西尔(1874~1945)形容的:“各种思想的这种对立并不仅仅是一个严重的理论问题,而且对于我们的伦理和文化生活的全部内容都有着急迫的威胁。”[11]

  后继的学者们不满足于韦伯笔下的悲观前景,希望通过完善社会的运行机制来解决危机。代表性的理论有帕森斯(1902~1979)的“社会系统论”,哈贝马斯(1929~)的“交往行为理论”,罗尔斯(1921~2002)的“正义论”,卡尔·波普尔(1902~1994)的“开放社会”等。

  我们认为,现代性危机的解决途径不能仅限于社会制度的调整与改进,而应该进行一次人类文化的根本性转变,促成社会的整体变革。这是因为社会与文化是紧密相关的,文化是社会的精神内涵,社会是文化的展现形式。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中已经深刻地洞察到,启动社会整体变革的关键因素在于一种相应的文化精神。事实上,人类社会的每一次重大变革,都伴随着文化精神的同步演进。例如,从原始社会到前现代社会的变革,其文化精神是轴心时代产生的宗教文化,我们可以称之为“神文化”;由前现代社会到现代社会的变革,其文化精神是启蒙时代以来形成的目的理性(或工具理性),可以称之为“物文化”。

  在现代社会走向成熟的过程中,物文化的严重弊端也开始显现。由于对物质文化的过度执取和疯狂追求,西方文明逐渐失去了清醒的反省能力,尽管在“自然”、“社会”领域获得了重大成就,但是在“自我”领域却越来越深地陷入困惑与迷茫。由价值多元化衍生出来的意义丧失、价值分裂、过度主观、信仰虚无、自由泛滥等诸多问题,更是“自我”极度贫乏的具体表现。思想家舍勒(1874~1928)忧心地指出:“研究人的各种科学与日俱增,层出不穷,但是无论这些科学如何有价值,它们却掩去了人的本质,而不是照亮它。……在历史上没有任何一个时代像当前一样,人对自身这样的困惑不解。”[12] 从“自我”的困惑与迷茫还衍生出个人中心主义和人类中心主义。前者反映出“自我”与“社会”之间的二元对立,后者反映出“自我”与“自然”之间的二元对立,如果任其恶化下去,其后果将是整个社会道德的崩溃和生存环境的毁灭。

  因此,现代性危机归根到底是一场“人类自我认识的危机”[13] ,是物文化无法超越自身局限性的必然结果。心理学家弗罗姆(1900~1980)预言到:“我们的时代只是一个过渡的时代。……我们的时代是一个终结,也是一个开端。”[14] 只有我们的文化精神超越物文化、达到新的层次,才有可能从根本上消除这场危机。

  三、心文化——人类文化的未来方向

  文化精神的超越方向不是指向外在的环境,而是指向我们的内心世界。卡西尔提出:“从人类意识最初萌发之时起,我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展,这种内向观察就变得越加显著。”[15] 历史学家汤因比(1889~1975)指出,“拯救之道不在社会关系领域里,而在个人内心精神生活的领域;只有战胜了自我,人类才能获得拯救。”[16] 。心理学家肯·威尔伯(1949~)认为,“如果我们真的想达到世界的统合——经济上能维持长久的景气和繁荣,生态上能达到持续利用,文化上能包容异己——那么于外在的科技潮流之外,人类还必须朝着内心的方向发展,从自我中心到社会中心到世界中心,由此才能产生开放与容忍,尊重个人的差异性,并防止科技朝向毁灭的方向发展。外在的潮流已有很多无法扭转的趋势正在发展,只有内在的发展才能使灾难转向。”[17]

  文化精神的向内超越,必须借助于丰富深刻的智慧见地,因为“如果人类的心智结构还是不改变的话,我们会不断地重新创造出本质上如出一辙的世界,同样的邪恶,同样的功能失调。”[18] 虽然人类的知识产量以指数形式急速增长,可是掌控知识的智慧之手却显得如此势单力薄。因此,“如何平衡知识和智慧正成为一个非常紧迫的问题”。科学家爱因斯坦(1879~1955)警告说,“人类作为一个种族的未来取决于这种平衡的结果。”[19] 在东方文化的土壤中,这种内向的心灵智慧发展得尤其充分,佛教讲“内明之学”,儒家讲“正心诚意”,道家讲“乘物以游心”,东方圣哲们的智慧结晶共同构成了“心文化”的主要内容。因其深深触及人类的本性,故具有超越时代、超越地域的不朽价值。出于对东方心灵智慧的深刻领悟,雅斯贝尔斯将佛陀、孔子、老子的智慧列为人类精神永不枯竭的源泉。

  我们有理由期待,这场朝向内心的伟大进军势必开启人类社会的第三次伟大变革。第一次变革发生在“轴心时代”,即由原始文化转向“神文化”,形成了以宗教为基础的社会道德体系;第二次变革发生在西方近代,由“神文化”转向“物文化”,形成了以理性为基础的自然科学体系;第三次变革则将由“物文化”转向“心文化”,构建以不二智慧为基础的自我心智秩序。不二智慧所要克服的就是二元对立的思维模式。

  进入20世纪以来,佛教禅法在西方宗教界、科学界产生了广泛回响,彰显出心文化的普适意义。60年代,天主教神父葛兰汉、乔史顿等人引进佛教的禅法,开创出“基督禅”。[20] 弗罗姆通过深入比较禅宗与精神分析得出结论:“可以较为确定的是,对禅的知识及实践,能够在精神分析的理论与技术上产生最为丰富和清楚的影响。……禅宗思想将会拓展和深化精神分析者的视野,并帮助他达到一种更彻底的观念,即对真实的把握作为完全自觉意识的最终的目的。”[21] 所以,心文化很有可能成为未来东西方文化交流沟通的共同基础。

  当今西方的有识之士已经深刻认识到了东方智慧的重要价值,希望借此克服西方文化的内在缺陷。其中肯·威尔伯的观点很有代表性,“西方有自己的相对真理,东方也有自己的相对真理,但是从东方我们可以得到对绝对真理的理解。我的主要观点就是明智地融合东方与西方的相对真理——双方共同以空性作为基础,相互交织成完整的脉络。”[22]

  因此,重新发掘东方智慧传统的现代价值是实现人类心文化的关键,博大精深的佛教文化将是其中最重要的思想宝库。

  四、走向世界的佛教文化

  我们欣喜地看到,古老的佛教正在焕发新的青春,从“亚洲佛教”向着“世界佛教”稳步转型,佛教文化的现代价值开始得到世界范围的肯定和赞扬。语言学家阿尔布雷希特·韦伯(1825~1901)提出,“佛教从一开始就在伸张人的普世权利”,“超出了种族的局限,成为一种最古老的普世宗教”。[23] 神学家汉斯·昆(1928~)高度评价道:“人们在新的世界形势之下,需要更多的同情、平和、温润、喜乐、宽容以及和谐,而这一切,正是佛陀精神的实质。”[24] 印度人权革命之父安贝卡(1891~1956)认为只有佛教全部符合理想宗教的四项判准:1、激发人类和社会价值的极致;2、与理性相契合;3、激励自由、平等和博爱的精神;4、不把贫穷“神圣化”。他最终选择皈依佛教,并发动了声势浩大的佛教复兴运动。

  佛教尊重不同文化和不同信仰的真诚态度,在当今世界的多元化语境之下更显示出重要的现实意义。佛教文化展现出的广大开放性和深度包容性,令世人刮目相看。历史学者菲利普·费尔南德兹·阿迈斯托感叹到:“与同为在轴心时代之后兴起的基督教和伊斯兰教相比,佛教在许多不同的国家与文化中进行传播,而实际上大多数的宗教都倾向于保留其发源地的文化特性。我们还无法完全领悟佛教在这一方面的成功秘诀。”[25]

  佛陀充分考虑到不同地域的差异性,因此制定出随方毗尼,教导弟子尊重各地的风俗习惯:“虽是我所制,而于余方不以为清净者,皆不应用。虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。”(《五分律》卷第二十二)在汤因比看来,“佛教在传入一个国家后,一般都能与原有的宗教友好相处,我们希望这种佛教传统能够流行于世。”“在一个物质上统一起来的世界里,如果佛教是唯一传教的宗教,那么个人的选择自由将能得到保障。”[26]

  佛教还具有不执成见、兼容并包、广纳一切智慧成果的开放心胸,如圣天菩萨所说:“有智求胜德,亦爱他真理,日轮于地上,有目皆共睹。”(《四百论·破见品》)例如,佛教的因明学正是在借鉴印度正理派逻辑思想的基础上,发展形成的一套宏大完备的逻辑体系,不仅成为阐扬佛理的有力工具,而且实现了印度逻辑史上的重大飞跃。在佛陀看来,“一切法皆是佛法”(《金刚经》),世间的一切学问都是佛法深邃智慧的应机开显。正因如此,佛教通过跟各种文化的交流与碰撞,才能够不断地增益自身的光辉,结出累累的智慧硕果。

  佛教在传播过程中尤其重视与当地的知识阶层与文化精英的接触与交流,在他们的参与之下,容易形成适合当地文化的佛教传统,这是佛教本土化的宝贵经验。《善见律毗婆沙》中提到:“若师子国人中出家,其父母悉是师子国人,不杂他国人;若出家已,便取法藏及毗尼藏,是时然后,佛法根株着师子国也。”(卷第三)这种自上而下的传播方式有利于社会的和谐稳定。

  佛教提倡慈悲与智慧的圆融,把宇宙万物看作相互依存、彼此观待的整体网络。人类之所以难以和平共处、相互尊重,正是因为各式各样的“中心主义”为自他之间设下过多的界限。而弘扬佛法正是要消除这些不必要的界限,实现人类共同的福祉。

 

  【参考书目】

  [1] 太虚,《太虚大师全书》精第18册,第310页。

  [2] 麦克斯·缪勒,《宗教学导论》,第61页,上海人民出版社,1989年。

  [3] 奥斯瓦尔德·斯宾格勒,《西方的没落》第二卷,第150-151页,上海三联书店,2006年。

  [4] 阿尔弗雷德·韦伯,《文化社会学视域中的文化史》,第75页,上海世纪出版集团,2006年。

  [5] 崔瑞德编,《剑桥中国史·隋唐史》,第35页,中国社会科学出版社,1990年。

  [6] [10] [19] 斯塔夫里阿诺斯,《全球通史:从史前史到21世纪》上册,第97页,致读者第10页,第7页,北京大学出版社,2006年。

  [7] 康拉德·希诺考尔,《中国文明史》,第65页,群言出版社,2008年。

  [8] 塞缪尔·亨廷顿,《文明的冲突与世界秩序的重建》,第35页,新华出版社,1998年。

  [9] 雅斯贝尔斯,《大哲学家》,第110页,社会科学文献出版社,2010年。

  [11] [13] [15] 卡西尔,《人论》,第29页,第3页,第5页,上海译文出版社,1985年。

  [12] 马克斯·舍勒,《人在宇宙中的地位》导论,第2页,贵州人民出版社,1989年。

  [14] 弗罗姆,《为自己的人》,第225页,生活·读书·新知三联书店,1988年。。

  [16] [26] 汤因比,《历史研究》,第311页,第265页上海世纪出版集团,2005年。

  [17] [22] 肯·威尔伯,《一味》,第340页,第356页深圳报业集团出版社,2010年。

  [18] 艾克哈特·托尔,《新世界:灵性的觉醒》,第17页,南方出版社,2008年。

  [20] 李四龙,《欧美佛教学术史》,第304页,北京大学出版社,2009年。

  [21] 铃木大拙,弗洛姆,《禅宗与精神分析》,第164页,贵州人民出版社,1998年。

  [23] Tomoko Masuzawa,The Invention of World Religions,2005,136。转引自李四龙《欧美佛教学术史》,第114页,北京大学出版社,2009年。

  [24] 汉斯·昆,《世界宗教寻踪》,第227页,生活·读书·新知三联书店,2007年。

  [25] 菲利普·费尔南德兹·阿迈斯托,《世界:一部历史》,第218页,北京大学出版社,2010年。

 



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