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佛教诠释学与人间佛教思想的哲学诠释(赖贤宗)
 
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佛教诠释学与人间佛教思想的哲学诠释

赖贤宗

  导 论
  人间佛教是中国佛教的当代脉动,人间佛教是大乘佛教在当代的意义脉络重新寻求出发的努力,因此,如何回到人间佛教的大乘佛教的思想基础予以解明?以及,如何在当代的意义脉络当中重新诠释人间佛教的思想基础?这是今日研究和推行人间佛教的刻不容缓的急务,也是本文之写作目的。
  本文拟阐释我自己所发展的佛教诠释学,以厘清人间佛教的大乘佛教的哲学思想基础;并藉由佛教诠释学在当代意义脉络中的发挥,来探索人间佛教在当代的意义脉络。印顺法师(1906-)的缘起分析的批判和太虚大师(1890-1947)的本体诠释是不同的人间佛教的理论进路,本文指出,不管是批判和诠释,亦即,不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本体诠释学所著重的诠释,二者都关心“人成即佛成”,都共同关心人的基本价值的全面完成与人的佛性(觉悟的体性)的圆满实现;因此,批判佛教和佛教诠释学是互补的,而太虚和印顺的不同佛学研究与佛教实践也应该互相合作,以企求人间佛教的理想的达成;本文将阐释隐含在中国佛教诠释学的基本模型,并探索本体诠释与缘起分析的不同的方法论进路之间的合作的可能性,以从事未来的人间佛教的哲学诠释之理论建构,并通往未来的更为广阔的人间佛教的实现。
  在以上的意义之下,本文将厘清星云法师(1927-)的人间佛教思想的深刻意义之所在及其未来的可能发展方向。我以为星云法师与佛光山以其人间佛教的多元实践开启了人间佛教的新的生命,他的人间佛教思想强调法界融和、五乘融合与以人乘通大乘菩萨正道,也是继承于太虚大师的以法界圆觉为宗旨的人间佛教思想,这个人间佛教思想的当代意义,深值研究。在此文中,我指出太虚大师和其后继者星云法师的法界圆觉的佛教本体诠释进路与印顺法师的缘起分析的批判进路之整合之道。
  另外,圣严法师(1930-)也是人间佛教思想的重要继承者和发扬者,圣严法师博学多识,是心胸开放的综合能力极强的学问家和宗教家,他在基本判教上,虽未提出自己独特的理论,但比较起太虚和印顺两人,却明显底采取对二者加以融通的观点,这也证明了太虚大师的法界圆觉的佛教本体诠释进路与印顺法师的缘起分析的批判进路之整合之道的可能性。
  本论文分为下列各节:
  第一节 人间佛教思想的两种进路及其整合与相关问题
  第二节 论佛教诠释学对于诠释学与佛学研究之意义
  1. 中国大乘佛教之本体诠释学的基本论题
  2. 太虚大师与印顺法师的大乘佛教三系判摄与人间佛教之理论基础
  3. 佛教的哲学诠释学的困难与解决
  第三节 当代意义脉络中的人间佛教的理论基础与佛教诠释学
  代结论 融合与对话:走向未来的人间佛教
  1. 融和与超越,诠释与批判:法界圆觉的佛教本体诠释学与缘起分析的批判佛教的不同进路之整合
  2. 融和与人间佛教:跨文化的融和与人间佛教的实践
  3. 融和的人间佛教与佛教诠释学的行动纲领
  我在发表于1994年的〈人间佛教的宗教社会学与现代性问题:以太虚、印顺的诠释差异为线索〉一文即探讨太虚与印顺大乘三系判摄之理论依据的不同,已提出本体诠释学的异趋,探讨太虚与印顺的人间佛教的理论根据及其在当代社会当中有所差别的意义脉络 [1],这一部份的讨论也改写而收摄在本文的第五节与代结论中。但对于佛教诠释学的基本建构及其成立根据,与其与人间佛教关系,则尚未有清晰的论述,我在本文进行此一论述,盼能从佛教诠释学的角度厘清人间佛教的哲学诠释之基础。
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  第一节 人间佛教思想的两种进路及其整合与相关问题
  1. 从现代中国人间佛教的思想史的考察论人间佛教思想的两种进路及其整合与相关问题
  1.1 人间佛教的两种进路:太虚与印顺
  考察太虚大师的人间佛教的思想,应该至少在下列三个脉络来讨论之:
  (1) 就其与大乘佛教的发展脉动的关系而言,太虚大师的人间佛教是大乘佛教与中国人文精神的进一步的融合。
  (2) 就其与大乘佛教的体系性理解(即所谓的判教)的关系而言,太虚大师的人间佛教是建立在中土所弘扬的法界圆觉为宗旨的新判教的佛教本体诠释学的基础之上。
  (3) 就其与现代中国史的关系而言,太虚大师的人间佛教是在现代中国的僧制革命的历史背景提出的。
  底下考察人间佛教的两种进路以及星云法师的人间佛教在此中的系统地位是在以上的三个脉络中进行考查。我们探索1949年前后的大陆易政的史实,可以说,太虚大师的人间佛教思想从中国大陆到台湾的转化过程,主要是透过东初(1907-1977)、印顺和星云三个人完成的。其中,印顺和东初是太虚大师所创办的闽南佛学院(厦门)的同学,东初是1930-1933年就读于闽南佛学院,印顺则是1931年春到闽南佛学院求学,两人在此受到了太虚大师的人间佛教思想的启发。
  对于日后的台湾的人间佛教的发展的这两个人(印顺和东初)在接受了太虚大师的人间佛教的启发之后的发展是不同的:东初的人间佛教思想在后来进一步启发了星云和圣严,东初基本是接受太虚大师以法界圆觉宗为主旨的看法,并将人间佛教的教理基础回到中国禅的体验基础及明朝以来的佛教革新运动的背景来思考,简言之,还是在中国大乘佛教的发展脉动来思考人间佛教的课题,而东初所启发的星云和圣严日后基本上也是在这个脉络底下进行以台湾为基地的人间佛教之运动;此中,圣严虽然采取了融通态度,但由他对中国佛教的特色的高度推崇及他认定他自己所传播的中国禅法是如来藏思想看来 [2],圣严法师还是较倾向太虚判教的法界圆觉思想。另一方面,在1931年就读于厦门闽南佛学院而接触到太虚大师的思想时,那时的印顺就已经认为“现实佛教界的问题,根本是思想问题……愿意多多理解教理,对佛教思想起一点澄清作用”[3],在1932年夏到1936年底在普陀山进行了三年的阅藏,从而在新的大乘三系之判教的教理基础上,对于太虚的高扬法界圆觉的思想加以批判,阐发了人间佛教的思想的另一个方向,日后与印顺法师有师生之谊的昭慧法师等人也谨守印顺所开出来的方向。
  因此,人间佛教思想的两种进路,可简言之:
  (1) 人间佛教思想的第一种进路是法界圆觉的进路,太虚是其开创者,而东初、星云、圣严是其后继者。
  (2) 人间佛教思想的第二种进路是缘起分析的进路,创立于印顺法师。
  1.2 人间佛教的两种进路之整合与相关诤议:以圣严法师为例并论两种进路之异而能通
  我认为,以上这两种人间佛教的发展方向本不该互相割裂,因为印顺虽然在气质上并不相契于法界圆觉宗的圆融的精神,但是自始至终认可如来藏说“可以是”大乘佛教的发展的一个重要环节。这里将“可以是”三字加以括号来表示,这是有著特别的意义的,因为,印顺法师认为,如来藏说真常唯心说的末流也可能变成梵天化的佛教,而混同于神我外道 [4]。我在〈印顺的如来藏思想之研究:印顺如来藏学及其在对比研究中的特义〉一文 [5] 已经指出,青年印顺本来“对于大乘佛法,我赞同内学院的见解,只有法性(三论)与法相(唯识)二宗”,否定法界圆觉性觉说之佛学是大乘佛教,但印顺经过普陀三年阅藏之后却“觉得虚大师说得对,应该有法界圆觉一大流”[6],肯定了如来藏说、法界圆觉说作为大乘佛法的重要组成部份。印顺以缘起分析为宗旨的判教思想,是和太虚大师的法界圆觉为宗旨的判教思想,虽异而能通;这是因为印顺不仅承认“虚大师说得对,[大乘佛教三系]应该有法界圆觉一大流”,而且印顺更从自己的立场阐述了下列三点:(1) 如来藏三义的基本结构。(2) 从如来藏说与唯识学的交涉的观点(尤其是真谛的唯识学)重检了如来藏说演变的关键。(3) 并依此探讨通染净二分的转依说,由以上三点来确定印顺自己所主张的“其实这一思想[如来藏说],有独到的立场,主要是众生与佛有共同的体性;依此为宗本,说明依此而有生死、众生,依此而有究竟解脱、如来”[7],所以,在印顺以中观学的缘起性空法义为中心的的三系判教思想当中,也承认有建立如来藏说(法界圆觉)的义理上的需要和此一大乘佛教发展史的环节之事实,因此,印顺的缘起性空为主之判教和太虚大师的法界圆觉为依归的三系判教,是虽异而能通,乃至于如下文所说明的,可以说他们两人的依此而建立的人间佛教思想也是虽异而能通 [8]。
  关于太虚和印顺的大乘佛教判教与人间佛教思想的“异而能通”,圣严法师的情况可以是一个证明,可以说,圣严法师对于人间佛教的思想的阐扬和其法鼓山佛法事业体系对于人间佛教的实践是一个人间佛教两种进路的整合之例子。圣严法师是太虚大师的人间佛教思想的重要继承者和发扬者,圣严法师博学多识,是心胸开放的综合能力极强的学问家和宗教家。从他所说的自己要走的博综诸家“第五条路”的话可以见出,圣严法师有博综太虚的教理及禅法、戒律学与净土教的愿力 [9],而且事实证明他在这方面也做的相当成功。太虚的人间佛教思想在台湾透过东初法师而持续地影响了圣严法师,比较起印顺的提倡跨过中国佛教而直接回到印度佛教,圣严法师较为重视太虚法师所重视的中国佛教传统的发扬,就此而言,他在佛学研究的影响及中国禅修的教学之上,取得了重大成绩,圣严法师并在近年创立了法鼓山的佛教系统,以“建设人间净土”为目的,持续扩大影响力,将自己定位为太虚和印顺的人间佛教的发扬者 [10]。
  虽然印顺的著作在早期曾深深影响了圣严法师,圣严法师也始终强调缘起性空之法印的重要性,但是圣严却主要是从法界圆觉思想来阐释缘起性空原理的精义。这是因为:圣严法师在基本判教上,虽未提出自己独特的理论,而主张“从整体思想而言,我不属于任何宗派和学派……用他们自己的思想来介绍他们的思想……承认各系各派的各种佛教思想,而不会受到他们之间彼此各异各执一是的影响”[11],此中,圣严一面采取包容的态度,并主张“用他们自己的思想来介绍他们的思想”的思想发展史的客观研究法;二方面,圣严法师对中国佛教予以高度推崇,认可中国本位佛教的佛法一体化的圆融主张并致其崇敬之情 [12],他也认定他自己所传播的中国禅法是包摄缘起性空原理于其内的如来藏思想 [13]。从这两点看来,圣严采取了融通态度,而且可以说他还是较倾向太虚判教的法界圆觉思想,继承了蕅益智旭与太虚大师的融通诸宗的传统。一方面,圣严法师在教理上可说是以太虚大师判教中之法界圆觉思想为宗旨而带著融通的色彩,也更著重现代学术的思想史的客观研究与分析的方法;二方面,在实践上,圣严法师则融会禅法实践与所谓的原始佛教的性空缘起之思想二者,而著重于人间佛教于现代社会中之实践。
  比较起太虚大师和印顺法师两人,圣严法师明显底采取融通太虚大师的法界圆觉的佛教本体诠释进路与印顺法师的缘起分析的批判进路的观点,他不仅是在佛学的阐释或禅法的教学上,都取得了重大的成就,他也证明了太虚大师与印顺法师的两种判教和人间佛教思想的进路之“整合”的可能性。只是,这一整合从太虚、星云、圣严的思想进路看来,是顺理成章之事,因为强调法界圆觉的中国佛教所发展出来的判教理论本来就将原始佛教(藏教)的缘起性空法印包摄于其中,主张由缘起的深义而发挥圆融的特义,不论是古典的天台华严、或是现代的太虚大师之佛学诠释皆是如此;但是,另一方面,印顺的思想进路并不必然认可此一“整合”,因为印顺佛学是渊源于阿含经和中观论,进而以这样所理解的缘起性空原理来判摄印度的大小乘佛法与中国的各派思想,本来就包含了批判与抉择淘汰。由本文的他处的说明可以见出,印顺虽然对于中国佛教过于圆融的特色有其微词,但是他的判教理论还是认可了如来藏说“可以是”性空学原理的佛教思想史进程中的进一步的显发,因此可以说印顺对此一“整合”还是抱著开放的态度。只是,近年来印顺的某些成名弟子激烈地批判如来藏说及中国佛教的法界圆觉的圆融的思想取向,从而采取了彻底决裂的态度,令人感到不无遗憾。这里的理论纷争,不能不说是肇因于太虚和印顺两人之间的人间佛教思想及其所依据的判教理论的下列差异,而笔者自己的研究如同这里所说的,认为这些差异是“虽异而能通”。
  我们仍要注意太虚和印顺两人之间的人间佛教思想及其所依据的判教理论的根本差异,略为剖析如下:太虚判大乘佛教为下列三宗 (1) 法性空慧宗、(2) 法相唯识宗、(3) 法界圆觉宗 [14],而印顺则判大乘佛教三系为 (1) 性空唯名论、(2) 虚妄唯识论、(3) 真常唯心论。太虚所判的大乘佛教,是将法性和法相都包摄在法界之中,又认为只有圆觉智能圆满觉知法界一切法,法性法相是法界圆觉的两个向度,所以法界圆觉宗为三系中最高的佛法,这并不是说法性空慧宗和法相唯识宗并不能成就究竟解脱的智慧,而是说法性空慧宗和法相唯识宗都在汇入于法界圆觉宗之后才成就其圆满,因为法性空慧之究极体现就是法界圆觉,而法相唯识之转识成智的究极体现也是法界圆觉,天台、华严、禅、净、密都属法界圆觉宗。这是站在大乘佛教发展史的观点来看,认为后来的天台佛学等理论才恰当地解决了佛教理论的普遍问题。另一方面,印顺的判摄三系,将唯识论说为“虚妄唯识论”,又强调如来藏说是融合唯识学而成,将如来藏说去存有学化,这些则是带有批判的意识,一切皆以缘起性空的性空学原理来加以抉择,所以印顺的判摄三系是以性空唯名论为宗主,承认在佛教思想史的发展而言,为了处理不同的思想问题,后来衍生了虚妄唯识论和真常唯心论,虽然如此,后二者却须以最早的性空唯名论的缘起性空原理来加以抉择,所以印顺提倡所谓的回归印度佛教的本原的佛学研究,这和太虚的推崇汉传佛教的法界圆觉思想的顺思想史而探索其往前发展之方向的做法比起来,是有著相当大的差异的。
  1.3 星云法师的人间佛教在人间佛教发展史当中的系统定位
  复次,本文须论述星云法师的人间佛教在人间佛教发展史当中的系统定位。就星云所受的太虚的人间佛教的思想而言,东初于1934年任焦山佛学院教务长(镇江)之时,星云即此时的焦山佛学院学僧,东初在这里启发了星云的人间佛教的思想 [15],尤其是1946年太虚大师委请焦山佛学院主办“中国佛教会务人员训练班”,(此时太虚大师58岁,星云法师20岁),太虚大师在此作了闭幕演讲,根据《星云法师七十年谱》所引的星云法师写于1956年的〈大师仍然活著〉的纪念文,这个太虚大师圆寂前一年的演说对星云产生了莫大的影响,星云说:
  记得十年前,对日抗战胜利刚不久,中国佛教会在焦山办过一次会务人员训练班,大师曾莅临训话,我们拜见大师后,对国家及佛教的前途,充满了希望与信心。十年前,我离开焦山佛学院,在宜兴白塔山下一个国民学校里服务,那里青山绿水,景色宜人。大师在上海创办的《觉群周刊》以及《海潮音》,我每期必读。大师一言一行,总是指导我们向复兴佛教的路途迈进,大师,成了我们青年精神上的支持者 [16]。
  此后星云广泛地研习了人间佛教的思想,甚至于1949年以后星云曾在台中主编了太虚大师创办的前述的《觉群周刊》,所以自从1934年起,星云自觉地以太虚大师的人间佛教的继承者与发扬者自任,此为殆无疑义之史实。[17] 1934年至今,星云法师推动人间佛教的多元实践,已垂66年,取得了广泛的成就。
  由以上的说明可以看出,星云在1946年在焦山佛学院受到太虚大师与东初和尚的人间佛教的思想的启发之后,即以人间佛教的推行者自居,并已将之做为他早期在台湾传法的活动的精神标的。星云的弘扬人间佛教在人间佛教发展史的意义在于:进一步倡导“法界融和、五乘融和”,藉此以阐发太虚大师以法界圆觉为宗旨的人间佛教思想。根据前述太虚和印顺的人间佛教思想是虽异而能通,星云的“法界融和、五乘融和”的人间佛教思想和印顺及其宗徒的缘起分析为宗旨的人间佛教思想也是虽异而能通。只是,我们仍要注意前述太虚和印顺两人之间的人间佛教的差异在研究未来的台湾的人间佛教运动的不同进路仍有其特别值得注意之处。在这里必须指出的是印顺法师自承并无佛法修行证悟方面的深入体验 [18],他反对急于求证,提倡慈悲入世的实践,而颇有主智的倾向。印顺对于台湾佛教的影响主要是透过他的佛教义学诠释体系,而在佛教的社会实践上则影响了证严的慈济功德会及其他的颇能与台湾的社会脉动结合的佛教的社会实践团体,这些团体都深烙著印顺佛学的反对急于求证、提倡慈悲入世的实践、富主智倾向的性格。但是,我们从圣严和星云的人间佛教的实践可以看出,以法界圆觉为人间佛教在教理上主旨,并不一定会落入急于求证的陷阱,并不会和慈悲入世的实践与对理智的尊重是矛盾冲突的。
  1.4 纲要:从现代中国佛教思想史的考察论述人间佛教的两种进路之纲要
  以上我从现代中国佛教思想史的考察,论述了人间佛教的不同取向与星云法师对太虚大师的人间佛教思想的继承与发扬在此中的特殊地位,简述如下:
  (1) 人间佛教思想的两种进路:太虚和印顺两师徒以不同的佛教义学的理解建立了不同的人间佛教思想,我的研究指出,二者的佛教义学和人间佛教思想虽然有所不同,但却是异而能通。
  (2) 人间佛教思想的第一种进路,法界圆觉的进路,太虚、东初、星云、圣严:太虚圆寂于1949年,但是太虚的人间佛教思想曾于1946年直接影响了星云,在这个意义下,星云可以和印顺都同样算成是太虚之后的人间佛教的第二代的提倡者。另一方面,太虚的人间佛教思想也在台湾透过东初法师而持续地影响了圣严法师,比较起印顺的提倡跨过中国佛教而直接回到印度佛教,圣严法师也较为重视太虚法师所重视的中国佛教传统的发扬。在尊重中国佛教传统与提倡中国式的禅修这两点特点之上,星云和圣严有其共通性。
  (3) 星云人间佛教思想的特色:虽然星云并不是以义学为标榜的佛教理论家,而主要是一个佛教实践者,但是他极力发挥建立在法界融合基础之上的佛光学,在实践并于相关的理论方面对人间佛教加以发扬,主要在下列两点:a. 进一步倡导“法界融和、五乘融和”,藉此以阐发太虚大师以法界圆觉为宗旨的人间佛教思想;b. 从事人间佛教的多元实践。
  (4) 人间佛教思想的第二种进路,缘起分析的进路,印顺、证严等人:印顺自承并无佛法修行证悟方面的深入体验,他反对急于求证,提倡慈悲入世的实践,而颇有主智的倾向 [19]。因此,印顺主要是透过他的佛教义学诠释体系而影响台湾佛教,在佛教的社会实践上,印顺则影响了证严的慈济功德会及其他的颇能与台湾的社会脉动结合的佛教的社会实践团体。
  虽然星云倡导“法界融和、五乘融和”藉此以阐发太虚大师以法界圆觉为宗旨的人间佛教思想,但是因为星云并不是以义学为标榜的佛教理论家,而主要是一个佛教实践者,所以大致上说,若比较起印顺在这方面的建设,可以说星云在义学上并未能对太虚大师以法界圆觉为宗旨的人间佛教思想有太深的突破。然而,作为一位杰出的佛教实践者,星云从事人间佛教的多元实践,从而突破了人间佛教在当代创造的瓶颈,在相当大的程度内,实现了人间佛教的某些理想。尤其是成立于1991年2月3日的中华佛光协会以“提倡人生佛教,建设人间净土”为宗旨,并于其后成立了国际佛光会将之推向全世界,以“佛光学”在广阔的领域实现了佛光山“弘扬人间佛教,开创佛光净土”的宗风 [20],开拓以人乘通大乘的菩萨正道以人乘通大乘的菩萨正道的人间佛教的新生命,发扬了人间佛教在当代多元实践上的慧命。
  2. 论星云法师的人间佛教思想的两个特色
  星云素具融和的性格,以法界融和作为佛光学基本的内涵精神,在佛教的当代多元实践中,提倡以人乘通大乘菩萨正道的人间佛教,显示了和太虚法师在人间佛教思想上的连续性。以法界融和作为佛光学基本的内涵精神,并提倡以人乘通大乘菩萨正道的人间佛教,这两点可以视为星云继承于太虚之处,特别体现于国际佛光会的创会宗旨的第三点:“三恪守佛法仪制,融和五乘佛法,修持三学,圆满人格”[21] 以及“弘扬人间佛教,开创佛光净土”的佛光山宗风。
  对于人间佛教的“法界融和、五乘融和”及“以人乘通大乘菩萨正道”的思想特色,星云法师在讨论其佛光学之时,分别指出:
  (1) 关于人间佛教的法界融和、五乘融和的思想特色:星云法师就此强调“法界融和是佛光学基本的内涵精神”[22],又阐述说“人格的圆满就是佛道的完成,所以佛光会员应当融和五乘佛法[人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的佛法],以三学六度为修行的圭臬。培养胸怀法界,发挥国际性格人格的圆满就是佛道的完成,所以佛光会员应当融和五乘佛法,以三学六度为修行的圭臬。培养胸怀法界,发挥国际性格”[23],又总结道“法界融和为佛光人思想的基础,以人间欢喜为佛光人修持的法门”。[24] 星云法师在太虚大师的五乘佛法的思想基础上,进一步阐发“五乘融和”;也在太虚大师的法界圆觉的思想宗旨上,进一步阐发“法界圆融”。
  (2) 关于人间佛教的“以人乘通大乘菩萨正道”的思想特色:星云法师就此指出“佛教,道道地地的人间佛教。……惠能大师说:‘佛法在世间,不离世间觉;离世求菩提,犹如觅兔角。’这说明了佛法除了人间以外,别无菩提可求。佛教领袖太虚大师曾说:‘仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实’”这说明学佛“要从人乘行果完成大乘佛道”[25],阐释了“从人乘通往菩萨正道”的“人成即佛成”的人间佛教的要义。
  星云法师所主张的“融和”和“以人乘通大乘菩萨正道”的人间佛教思想,不仅上承太虚太师的相关论述,也是出于中国大乘佛教的深层的思想脉动。我在下文论述:星云法师所主张的人间佛教的“融和”和“以人乘通大乘菩萨正道”的思想脉动所在的思想底盘,此一思想底盘在佛教诠释学的诠释之下,如何得以呈现其脉动的基本的三个环节,并探讨当代意义脉络中的人间佛教思想的思想底盘,如何呈显本体诠释学与缘起分析的两种可以互补的人间佛教的思想归结。在此一反思之下,我们得以更深刻底理解人间佛教思想的深刻意义之所在及其未来的可能发展方向。在这里,我们先简单回答下列两个相关的问题:(1) 以“融和”和“以人乘通大乘菩萨正道”来归纳星云的人间佛教思想的理由根据,(2) 这两个思想特色在当代的挑战及意义。
  首先,以“融和”和“以人乘通大乘菩萨正道”的确可以归纳星云的人间佛教思想,并标举出他对人间佛教的洞见。正如同下文所指出的,太虚的人间佛教思想以法界圆觉为其本体诠释之基础,因为“融合”就是法界圆觉的表现及其特色,所以太虚的人间佛教思想也当归结于星云法师所标榜的“法界融和、五乘融和”,星云法师标出“融和”正表示了他对太虚思想的保握的正确与更趋近于实用和实践。又,“以人乘通大乘菩萨正道”是太虚所标举的人间佛教的思想特色,这表现了中国人文主义传统对于佛教觉性智慧的受容之外,也显示了将一般意义之人文主义提升至佛教的本体诠释之思想高度,而有别于西藏密教的神秘主义传统和南传佛教的反本体诠释的传统,这不仅足以将中国佛教挺立为当代鼎足为三的并世而立的佛教传统,也显示了这一中国佛教传统的自我肯定的理由根据。
  其次,“融和”在本体诠释学之中,是一种西方哲学家海德格和嘉达玛的诠释学所说的存有意义与在世的此有的意义理解的融合 [26],在佛教诠释学当中,是有情众生藉著在世界当中的行动而实现佛性之了悟的融合体验。因此,不是一些人所说的“融和”就是劣义的折中与混同。而应该说是,“融和”是法界等流的基本表现,“融和”是法界圆觉之觉悟者的根本倾向。又,“以人乘通大乘菩萨正道”显示了将一般意义之人文主义提升至佛教的本体诠释之思想高度,是以法界圆觉为标的,而以觉悟的主体的开放的能动性为起点,并不会陷入于“人类中心主义”而有的和超越界隔绝的思想危机。
  以上我们简单回答了 (1) 以“融和”和“以人乘通大乘菩萨正道”来归纳星云的人间佛教思想的理由根据。(2) 这两个思想特色在当代的挑战及意义的两个问题。因为篇幅的关系,我不能在此做太多的论述,而只能点到为止底说明自己的见解。
  3. 前瞻:对人间佛教思想的反省与未来发展的前瞻
  对于人间佛教的未来发展必须对于其思想基础作出反省,并在当代的实践环境中提出前瞻性的见解,我仅提出浅见如下:
  1. 人间佛教思想的提出,深深符合汉传佛教的人文特色与大乘佛教发展的深层脉动,对于此一情况之理论基础必须进一步予以解明,尤其必须与西方的人文传统对比统观,在当代社会的意义脉络当中,予以解明。藉此确立汉传佛教(中国佛教)与南传佛教、藏传佛教的三系鼎足而立的地位。
  2. 必须在理论诠释上化解人间佛教的两种进路的可能分裂,并就其整合之道及其相关困难加以阐明,使缘起分析的进路与法界圆觉的进路可以由互相理解,进而互补合作,以确保汉传佛教内部的整体力量。
  3. 在社会的实践上,必须与当代社会的脉动结合,广泛而深入地进行人间佛教的社会实践,开创大乘佛教的人间净土的新纪元,而屏除为人所诟病的当前人间佛教的俗化、别度、唯心的相关批判 [27];知识份子的批判是社会的良知与防腐剂,人间佛教的实践者应当抱著「有则改之、无则嘉勉”的开扩心胸,深密结合社会上的秉具知识良知的广大知识份子群,一起奋进于社会之改良。如果坐失良机,不唯将失去实践人间佛教的良机,也将引起社会的进步力量对于佛教的隔阂与抗拒。
  4. 在文化沟通的人间佛教的实践上,人间佛教的实践者应当积极从事宗教对话与跨文化沟通。一方面,应当将人间佛教及其植根的大乘佛教思想广泛而深入地介绍到国际上,必须加强国际佛学界与宗教学界之学术合作;另一方面,必须基于宗教沟通和互相尊重的立场,参与宗教多元论的哲学的建构与宗教对话,并由汉传佛教(中国佛教)的立场,来共同参与世界伦理的建构和推行,并藉由宗教合作来推动世界和平。[28]
  以上的第一点和第二点是理论层次的问题,我在此文中提出佛教诠释学来回应。至于第二点和第三点则是实践的问题,我除了在其他文章加以回应之外,我也在本文的后面的讨论中,提出我的关于人间佛教的实践纲领的见解。
  第二节 论佛教诠释学对于诠释学与佛学研究之意义
  1. 大乘佛教之本体诠释学的基本论题
  本文从事大乘佛教之本体诠释学之纲要性说明,研究中国哲学史中的大乘佛教所蕴含的丰富的本体诠释学意涵,附带及于其根源之印度之大乘佛教本体诠释学原初模型及其中国转化。
  我的《佛教诠释学》一书指出,佛教诠释学的基本思想结构已表现于下述的三个天台佛学的本体诠释学的基本课题:
  (1) 佛性存有论:三种佛性之即一即三,即三即一,亦即,一而三。
  (2) 宗教知识论:不纵不横,亦即,三法圆融不纵不横。
  (3) 解脱论、实践论和信仰论:一念三千,性修不二。
  首先,“即一即三,即三即一”:天台佛学将龙树的二谛说改为三谛说,对宗教的“究极实在”提出不同于印度佛学的理解方式,此中,成为三法的“即一即三,即三即一”的模式,三法是无量的,特举出三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德等十种三法,都具有“即一即三,即三即一”的基本结构。三法各具有它的德用,而又有其有机的连结,智顗将三法的这个德用称为三轨,即,真性轨、观照轨、资成轨,可见得三法是对于普遍存在的存有结构的思想模式,因此可以说“即一即三,即三即一”是天台佛教存有论的思想结构。
  复次,“不纵不横”:天台智顗提出三法圆融不纵不横之说,一念心不纵不横,“不纵不横”之“不……不”强调了否定性的空无化,亦即,天台佛性论中的三法圆融的否定性作用和自我超越,此为天台佛学的否定辩证法。不纵不横,而为三法动转之圆,所以说为“圆教”。
  最后,“一念三千”和“性修不二的净土信仰论”:佛学的终极关怀在于解脱实践和庄严佛土之价值实践,天台佛学就此进一步提出“一念三千”和“性修不二的净土信仰论”,一念心开决如来藏理,一念心圆具三千世界。三法轨既为“三一”和“不纵不横”,上方之真性轨为超越界,下方之观照轨和资成轨则为内在界,上下之间与超越和内在之间需不断地进行上下回向,才能上而体现佛道,下而庄严佛土,归宿为天台佛学的实践论和价值论。
  我在《佛教诠释学》的第二部份论述了佛教诠释学的三个环节,第二部分的第一章对于上述的天台佛学的三个环节行阐释。上述的三个环节 (1) 即一即三,即三即一,(2) 不纵不横,(3) 一念三千,性修不二的解脱论与价值论实践论,一方面是天台佛教的思想基本结构的三个环节,二方面在后续的中国佛教的发展中,也被不同的佛教宗派所分别继承,而强调了其不同的环节和侧面。这三个环节说明于人间佛教强调圆觉法界的整体性和生动性,“一念心”的强调尤其和人间佛教的人间性格互相呼应。
  我在《佛教诠释学》的第二部份的第二章进行了禅所著重的上述的第二个环节(宗教知识论)之阐释。例如:禅著重于上述的第二个环节之阐释,禅的向上一机强调了的否定性的自我超越,亦即,强调了绝对无,强调了“不纵不横”的否定性。禅宗对语言符号的态度,可分为“不立文字的随说随扫”和“假借文字的不即不离”两种,可以说:“不立文字的随说随扫”只是强调以非相趋进于禅悟,说明了禅悟的非相的侧面,但是,禅宗更强调大机大运,对于语言方便假借的任运自在,因此,在大悟之后,更强调“假借文字的不即不离”,一切言语相皆成实相妙象。
  慧能的禅的思想特质在于阐明了不取不舍的主体性,而这主体性是慧能综合了般若文献的不取不舍与《大般涅槃经》的佛性思想而建立起来的 [29]。《坛经》许多地方不用“佛性”而用“自性”,但意思是一样的,只是“自性”更有“自觉”的涵义 [30],更能显示佛性的当下现成,具有禅的生动活泼、直下透底的特色。慧能的禅虽然突出了《金刚经》,但是《坛经》又“隐含”著如来藏禅的佛性论,隐含著如来藏禅的佛性论的“不即不离”(佛性不即一切相、不离一切法)的思想,如慧能说“用自真如性,以智慧观照,于一切法不取不舍,即是见性成佛道”[31],这里的“不取不舍”就通于佛性论的“不即不离”。
  人间佛教也强调批判性和超越性,唯有空才能进行彻底的批判和超越,因此,不纵不横的特质才得以彰显。所以,人间佛教是深入于我这里所说的宗教知识论的不纵不横,亦即,深入于三法圆融不纵不横。
  《佛教诠释学》的第二部份的第三章进行了净土教理所著重的上述的第三个环节(宗教实践论和价值论)之阐释。以上述讨论为背景,进一步对中国的净土思想史重新加以理解。从世亲、智顗、昙鸾到亲鸾的净土教理的转化,阐明“大信心者即是佛性,佛性者即是(弥陀)如来”的信仰论的两个环节,藉以重新理解净土教理史的整个思想基盘。首先,世亲和智顗著重于阐释“大信心者即是佛性”,给予了信仰行动一个佛性论的佛教存有学的基础;结合了无量寿经的本愿思想,昙鸾转而证立了他力本愿说,亲鸾论立了绝对他力信心成就;昙鸾、亲鸾转而著重“佛性者即是(弥陀)如来”的信仰论。对于中国净土思想不仅采取发展史的观点,也从回向理论的思想结构的厘清出发,反思中国净土思想的整体思想底盘。在此,大乘佛教的信仰论有其佛性存有论的思想背景,而归宿于弥陀信仰的信愿成就。
  中国的净土思想则可说是就净土信仰论的“性修不二”加以发挥,尤其是人间佛教的净土思想强调“人成即佛成”,更是内在相应于“性修不二”的精神。在此“信”成为与佛性开显不二的方便道,发展了上述的第三个环节(性修不二的净土信仰论),净土思想的“信念成就”因此是相当具有特色的。净土教理所说的“往相回向”和“还相回向”都是当下的“一念心”所发出者,此一念心也是如来(西方净土之信仰中则为弥陀如来)在当下藉由这一个信仰行动主体所发出者,必须完成于价值实践当中,因此,此一实践论和价值论的强调具有人间佛教的性格。往向不仅是上求佛道和下化众生的上下回向,更具佛教信仰论的本体诠释学的意义。人间佛教的净土论的思想基础,在此一佛教信仰论的本体诠释学当中,可以得到进一步的解明。
  因此,我以下列三个环节论述中国大乘佛教本体诠释学的主要义涵:
  (1) 天台佛学的佛性存有学的本体诠释学。
  (2) 禅之作为超存有学的本体诠释学与禅的不即不离的语言观。
  (3) 净土信仰论及其实践论、解脱论的本体诠释学。
  这三个环结构成了一个内在运动,亦即由“佛性论本体诠释学”到“超存有学”再到“净土信仰论及其实践论和价值论的本体诠释学”的进程。
  我在《佛教诠释学》的第三部份“佛教的诠释学的思想模型之转化与应用”;一方面,对牟宗三、吴汝钧、林镇国的佛学研究,从佛教诠释学的观点提出评论;我对牟宗三哲学的天台佛学诠释及由此延伸的体用纵横义的中国哲学思想模型的讨论,加以批判地反省;我也对林镇国近著所论述的佛教诠释学的多元实践提出批判。另一方面,我讨论了佛教诠释学的典范改变的问题,包括了从印度大乘佛教到中国大乘佛教的佛学诠释学的基本理论模型的转化,以及内在于中国大乘佛教的相关课题,我在此由本体诠释学的角度讨论了天台三谛与曹洞五位所论的宗教究极真理,初步解明了中国思想中的从“开一为三”到“叠三变五”到“会五为一”的本体诠释学的思想脉动 [32]。
  2. 太虚大师与印顺法师的大乘佛教三系判摄与人间佛教之理论基础的相关研究
  印顺、星云、圣严为太虚的人间佛教的主要发扬者,并深深的影响了台湾的佛教界。星云对人间佛教的贡献主要在其社会实践的方面 [33],并在法界融合和以人间实践契入大乘菩萨道在精神上呼应了太虚大师。再者,自评与台湾深有因缘的印顺法师的“人间佛教”和太虚大师的“人生佛教”,有其连续的成份,也包含了互相断裂的成份,这个重点早经佛教史家指出 [34]。就好像,太虚对于传统佛教,也包含著连续和断裂两种成份。然而,对比于“现代”与“后现代”在知识论上的破裂,太虚与印顺对人间佛教诠解的不同,更具有当代意义。因此,太虚与印顺对人间佛教诠释各异的原因,必须深入到两人对佛教思想的本体诠译学的不同来看,深入到二者对大乘三系判摄之不同的理论内涵去了解 [35]。
  论者以为:印顺法师依据和强调的是“缘起性空说”,太虚大师依据和宗仰的是“法界圆觉说”,前者强调回返印度佛学之本原,后者强调中国佛学的特殊点更符合于佛教觉悟的本怀 [36]。但这描述却没有深入到二大师所依据的理论内涵再做评议,不能从本体诠释学掌握印度佛学转化到中国佛学的关链,没有从转化的关键去理解二者的连续性以及建立于其上的人间佛教新图象与其宗教社会学义涵。因此,内在于太虚大师与印顺法师大乘三系判摄之理论依据,吾人须由本体诠释学来抉择和阐释印度佛学到中国佛学的转化的关键,由此做为解明人间佛教的理论基础。
  除了这里所讨论的太虚大师与印顺法师的相关讨论之外,与本文所讨论的佛教诠释学相关的其他重要研究至少还有下列几个重要的研究方向:
  (1) 亨利希.贝克(Heinrich Beck,1929-)的本体诠释学与东西哲学中的三的辩证的比较研究。
  (2) 日本京都学派的相关研究。
  (3) 现代新儒家(牟宗三)的佛教的本体进路之诠释。
  (4) 成中英的本体诠释学。
  在这里只列出这些重要的研究方向的标题,如果要探讨佛教诠释学的发展的可能性及人间佛教的理论基础,这些研究是不能忽略的。因为篇幅的关系,对于这些研究成果的评述,不能在此讨论。我已经在我的《佛教诠释学》一书的第一部份进行了相关讨论。
  4. 佛教的哲学诠释学的困难与解决
  诠释观点的不同与诠释冲突的困难:佛学的哲学诠释必定涉及到所选取的哲学立场和诠释观点角度的问题。首先,不同的佛学派别的佛学理论分属不同的哲学理论,例如,部派佛教的说一切有部认为一切法有,是实在论的立场。俱舍论分析人无我和法无我,则是一种经验主义式的分析。但是,中国佛教关于佛性的论述,则是近于德国古典哲学的绝对观念论。哲学诠释可以帮助吾人更全面的掌握个别的佛学理论所在的哲学理论的系统位置。其次,不同的诠释观点所构造的佛学诠释体系会有很大的差异,例如:是否正视龙树中观哲学的辩证性格,影响到中观哲学的诠解是否像卡鲁巴哈那(D.J. Kalupahana)那样偏于巴利佛教。所以,诠释者所做的诠释已经预设了某种诠释观点和相关的诠释体系。
  如何回答这个进行佛教诠释学的建构之时的诠释观点的不同与诠释冲突的困难?诚如吕格尔(P. Ricoeur)所曾指出的,诠释观点的不同与诠释冲突是从事宗教诠释学的在所难免之事。我以为:诠释冲突是人的基本的存在情境,但是重要的是如何内在于思想史发展的进程,去诠释出思想史所内在的思想模式及其内在的哲学逻辑,传统中国的判教就是这样的一种工作,判教可以说是一种系统性的佛教思想内部结构之诠释学;但是,判教可以是封闭式的判教,也可以是开放性的判教,我现在所从事的佛教诠释学所希望建立的,就是一种开放性的判教,开放给整个中国佛教的发展史,也开放给当代社会的意义脉络。我所从事的佛教诠释学的理论建构是希望从中国佛教的思想基盘的阐释出发,以哲学诠释的立场诠释出中国佛教的基本思想模型及其思想特色,并探讨印度大乘佛教到中国大乘佛教的转化的关键,并透过海德格以降的诠释学将之与当代西方文化的意义脉络衔接,建构开放性的佛教诠释学。
  佛教诠释学的建构不仅涉及到佛学研究的方法论典范的讨论,也是深入于佛教发展的当代脉动的基本问题。林镇国最近集结出版的论文集《空性与现代性》[37] 介绍了诠释学的论述实践的多元面向,简介了各种各类的当代佛学诠释 [38]。我以为:《空性与现代性》的优点在于介绍英语世界的新近佛学研究成果,颇能切入当代的语境,批判表象形上学及与此相关的现代性思维,从空性的立场提出对治;但是,这种讨论并未能深入于以中国佛教为主的中国佛学诠释传统之思想基盘,从而系统地建构中国的佛教诠释学,这不能不说是其缺憾所在。以此书为范例的当代佛教诠释的限制与难题在于:佛教的哲学诠释学不能仅限于运用佛教以外的学科来从事佛教诠释的多元实践,不能仅停留在林书所说的“绕路诠释”的方式,也必须深入于中国佛教思想脉动来进行对其基本思想模式的诠释,提出进一步建构佛教诠释学的新路向。
  林书提到当代佛教诠释学的两个主要课题:(1) 中国佛教所著重的如来藏说佛性论是否会将自己“形上学化”,当代的佛教的本诠诠释的进路是否是一种“形上学化”? (2) 如何回应日本的批判佛教(松本史朗等人)所提的批判的要求?我以为,佛教的哲学诠释学建构佛性论为模型的本体诠释学有其理论上的需要性,而此一建构并不一定会将自己“形上学化”,也不会落入日本的“批判佛教”的批判当中。复次,“批判佛教”的建立并非以日本批判佛教为唯一归趋,回到“批判”的本义,批判要求人的基本价值体验的全面完成,在此意义下,“批判”得以开放给“存有的律动”,而批判在佛教中也该开放给人的基本价值的全面完成,开放给空义和人的佛性的全面完成,因此批判佛教得以和“佛教诠释学”的本体诠释和佛教思想的基本思想模式结合起来。
  关于大乘佛教可否具有佛教存有学的理论?此中的存有论如何理解?以及关于中国佛教诠释学与西方的本体诠释学的根本区分为何?我则说明于此文的“第四节 论佛教诠释学之成立根据:佛教诠释学的反省和展望”。
  如来藏思想是空义在佛教思想上的进一步发展和显化,我深信以如来藏思想佛性论为思想基础,而参照欧陆哲学的诠释学与批判哲学的发展经验,佛教的本体的诠释学与佛教的批判的诠释学在未来会被一步发展出来,佛教诠释学和批判佛学二者的亲合性也会被解明出来,诠释与批判的合作在将来会被进步建构起来。我自己关于深入于中国佛教的思想基盘的佛教诠释则于我的《佛教诠释学》一书做论述 [39]。
  第三节 当代意义脉络中的人间佛教
  的理论基础与佛教诠释学
  关于在当代意义脉络当中的人间佛教之课题,底下,从“表现的总体性”和“结构的总体性”的转变,探讨太虚大师与印顺法师“人间佛学”的理论根据及人间佛教思想的当代涵义。
  如果当代佛教要成为“当代”的,它必须和近世以来的以“合理化”为代表的“现代化”过程衔接起来,但又必须跨过“现代化”的狭义的“合理化”所带来的文化弊病,不论是东西方宗教都必须面对现代化的课题。西方宗教的合理化过程始于十六世纪。而在二十世纪的印顺和太虚对“人间佛教”的诠释中,我们再一次看到其东方之努力。印顺和太虚对“人间佛教”的诠释并不等同于西化,而是包含对西方的现代化概念的不足之处的批判。
  韦伯(Max Weber,1864-1920)指出:宗教的世俗化就是一个合理化的过程 [40],而且,具有宗教禀赋的喀理斯玛是新规律的创发者和新社会的中心,他例示了宗教永远有超出世俗化、合理化的核心。韦伯在此,认为宗教生活必然仍是游移于日常界与非日常界之间,而在救赎的内面性意识和世界的合理化存在著紧张关系 [41]。这种紧张关系对韦伯而言是不可解决的:一方面他赞赏合理化过程之去魅功能,另方面他又为全面科层化、合理化所带来的“宰制”和“异化”(Alienation)感到无法忍受。对“异化”的解决,若是选择投向宗教的神圣向度,在宗教的无限柔情中回返到人的整全,可是,这和科层化、合理化的去魅功能又是互相违反的。
  其实,救赎的内面性意识和世界的合理化的二律背反,是西方思想的本质特性,海德格(M. Heidegger)指出:西方社会的“异化”现象早在希腊形上学就有其根源,当柏拉图用Eidos(理型)来理解“最高善”时,“存有自身”已经成为“存有者性”,亚理斯多德更进一步发展成“实体学”(ousiology),落入“存有神构成”(Onto-theologie),从而失落了“存有自身”,构成了西方形上学中的存有遗忘的原因;近世的“合理化”过程所带来的必然是人的“异化”[42]。对于在这里的二律背反和扯裂,做为来自另外一种传统的“宗教社会学”,太虚大师的“人生佛教”和印顺法师所蕴涵的“人间佛教”提供了另一种解决方式。然而,在“真谛俗谛不二”的“人生佛教”和“人间佛教”里,由于它蕴含了不同的本体诠释学,也就不会有西方的二元论哲学的“合理化”所带来的“异化”和“宗教内面意识的解放和救赎之间的矛盾和扯裂”。虽然,现代佛学学者关于“人间佛教”的论理,在宗教社会学上,还没有发展到足够的水平 [43],但其洞见深值重视。日本宗教社会学者星野元丰就曾提出:“圣的俗化”就是“俗的圣化”,“圣的否定”可意谓著「圣的肯定”,因此,“从圣到俗”和“从俗到圣”,此二者不是一个矛盾关系,而得到了合理的交融和统合 [44]。国际日本文化研究梅原猛指出,日本传统文化的精社支柱与日本在现代化的适应上的成功息息相关,这是与日本佛教华严学“色心交彻”影响与“宗教社会学”的超特见解不可相离的,我们也可在当代哲学家对“现代性”的反省中,找到佛教的本体诠释学及其宗教社会学的参考座标。
  “表现的总体性”和“结构的总体性”是法国哲学家阿图色(Louis Althusser,1918-1990)在反省社会学的知识论基础所提出来的区分,是方法论上的哲学反思 [45]。这个反思指出:黑格尔(G.W.F. Hegel,1770-1831)的哲学体系是种“表现的总体性”,“表现的总体性”认为有一整体之内在本质这样的东西存在,因而,历史构造或社会构造之各种不同层次的外在现象可以看成是它们所表现的内在本质这个总因的不同个体的表现结果,本质“外化”为现象,而形成永恒不变的结构整体,“总体性”(Totality)统摄了“诸表现结果”和“内在本质”。当然阿图色的论述不牵涉到“解脱”的问题,可是如果著眼于方法论和知识论,在太虚大师宗主的“法界圆觉宗”中,“法界”统摄了“法相”和“法性”,正如“总体性”(Totality)统摄了“诸表现结果”和“内在本质”。而“结构的总体性”则把整体看成一个充满复杂性的结构,而考虑到作为结构存在之整体内部的复杂动态关系,“结构的总体性”之说认为:社会构造或历史结构其实是多元结构的整体(overdetermined wholes),这里所谓多元结构决定的整体并不是指由多元构成要素对称地、并列地合成的整体,而是指由不对称地关联在一起并具相对自主性(relative autonomy)的各种结构所构成的整体,因此,它不同于多元论下的多元整体。在此,结构是内在于效果中的,而不是外在于它们。这种论述方式在方法学和知识论上,近于印顺法师宗主的“性空唯名”的“缘起性空”说。它们都否定内在本质(“自性”),而著眼于结构的分析,甚至结构也是内在于效果之中——这个过程,相应于印顺法师的论述——从“自性空”到“无自性故空”,是从“般若空”到“中道空”。而印顺法师认为龙树的“中道空”是做为阿含之“中道缘起”与般若经之“假名空性”之统一 [46]。在这里:否定“内在本质”,这相当于“自性空”、“般若空”,再进一步的发展,更进而强调“甚至结构也是内在于效果之中”,这是强调唯假名的进路,相当于“无自性故空”、“中道空”。后者强调的重点在于“相依性”(idappaccayata),因此,“效果”亦只是“假名”,更不用说内在于效果的“结构”了。本文前述已从理论内涵上,论述了印顺法师对“相依性”的强调如何在对文本的不同诠释下和太虚大师的“法界圆觉宗”的佛学系统衔接起来。在此,笔者想进行论述的是它们的社会学义涵。太虚大师宗主“法界圆觉宗”,以其“表现的总体性”的方法观,力主融贯。而印顺法师归心“性空唯名系”,以其“结构的总体性”的方法观,长于历史经验之分析而归于无所得与行为上的“大乘行”。这一立场差异的自觉,一直到印顺法师晚年还保持著 [47]。
  太虚大师强调“人生佛学”以“十方器界一切众生业果相续的世间”为范围,深受“如来藏系”佛学思想的影响,强调“法界圆觉”的本源作用和融贯功能。印顺法师却批评这种看法说:
  我觉得,大师过于融贯了,以致“真正佛学”的真意义,不能明确地呈现于学者之前。我又觉得,大师的佛学,是真正的中国佛学。[48]
  在这里,印顺法师虽因尊敬其师而说的委婉,但此中印顺区分“真正佛学”和“中国佛学”,又批评大师过于“融贯”,以致缺乏了学者应有的清晰分析。印顺的佛学研究方法基本上是“缘起分析法”,长于对思想史历史进程做经验主义式的前后发展的条件因果之阐明与不同原典整理出文献学上的关连性,印顺对于基于密契体验而有的基于法界圆觉的判教及其理论诠释,不止是并不相契,还往往对其末流抱持极为严厉的批判态度。但是,印顺也还肯定法界圆觉说、如来藏说一大流的存在于大乘佛教史的事实,肯定它可以是空义的进一步发挥和显化,这和许多学者认为印顺对于如来藏说是采取根本否定的看法是不一样的,是较为持平之论。
  我认为,太虚和印顺的“融贯”(法界圆觉)和“分析”(缘起性空)的不同取向是很明显的,但是这两个取向却并不是一定是互斥的,也可以是两个互补的进路,而通向未来世界的佛教文化的重新整合的坦途,通往佛教本体诠释学与批判佛教的整合的坦途。
  代结论 融合与对话:走向未来的人间佛教
  1. 融和与超越,诠释与批判:法界圆觉的佛教本体诠释学与缘起分析的批判佛教的不同进路之整合
  我认为,太虚的“融贯”和印顺的“分析”的不同取向是两个互补的进路,而通向未来世界的佛教文化的重新整合的坦途。可以说,一方面,太虚的“融贯”和印顺的“分析”分别代表不同的佛学研究的方法论与佛教实践的进路:太虚的“融贯”衍生自他的高扬法界圆觉说,通往佛教的本体诠释学的建构,法界圆觉说在其理论内部当然以空义为其内在理论的重要一环,因为“如来藏空智”是如来藏的一义,因此,法界圆觉说是开放给缘起性空的分析的进路的。而另一方面,印顺的“分析”奠基于他的高扬缘起性空说,可以开展出缘起分析的批判佛教。印顺的缘起分析的方法论之所以富于批判精神,这是因为他采取一种经验主式的缘起分析,从而扫除一切思辨形上学的教条与一切实体化的习惯性认知的意识型态,但是,批判的本身不能作为实践最后目的,批判的最终目的是在于人的基本价值的全面完成,因此,批判必须是开放的批判,开放给人的全面完整,这当然也包括了开放给超越界、开放的整体性。因此,印顺的“分析”取向是可以开放给太虚的“融贯”进路的。
  这是说:在印顺佛学那样所开展出来的缘起分析的批判佛教当中,首先,批判是对缘起的批判,包括对于一切时空与历史当中的事务与有情存在的批判;复次,此一缘起批判必须是开放的,空义正标示著此一批判的开放性,空就是不断开放自身,从我执当中超越而出,所以说“以有空义故,一切法得成”,如果批判落入于我执的独断,不再开放其自身,那么也不会有真正的批判了,也不会成就创进不已的和历时弥新的缘起了;最后,开放的批判要走向整体性,所以要肯定法界的圆满性,肯定众生的佛性,肯定染污清净所共依的体性。以上也就是从缘起到空再到佛性体性的肯定的过程。因此,印顺把如来藏思想视为可以不违反于空义,甚至是空义的进一步的在思想史的发挥,在以上脉络当中,这也就是容易理解事了,这点也有其在佛教的发展史的本体诠释上的深义,对此深义或许印顺法师也并不完全自觉,但是他的论述已然迫近于这个任务的完成。因此,太虚的“融贯”和印顺的“分析”的不同取向是互相开放的,走向整合的坦途,这也是未来的人间佛教所应该要走的路。
  太虚的基于法界圆觉宗而采取“融贯”的立场,这样的佛学诠释与佛教实践进路是基于本体诠释学的立场,著眼佛性法界圆觉(此一方式下的存有意义)于种种存在方式的“界域融和”(fusion of horizons)。而印顺的基于缘起性空说而采取缘起分析的方法论,则是一种缘起分析的方法论,这是著眼于离苦寂灭的“超越”,对于一切基于染污的意识状态而有的虚妄思想的批判,完成的是一种批判佛教,批判种种人生的实体性执著与思辨形上学的教条,开放给有情众生的全面基本价值的和共同体性的完成。
  可以看得出的是:不管是批判和诠释,不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本体诠释学所著重的诠释,不管是太虚大师或印顺法师,都共同关心“人成即佛成”这个人间佛教的基本要义,都共同关心人的基本价值的全面完成与人的佛性(觉悟的体性)的圆满实现,所以可以说批判佛教和佛教诠释学是处于互补的状态,而太虚和印顺的不同佛学研究与佛教实践的进路也应该互相合作,以企求人间佛教的理想的达成。
  2. 融和与人间佛教:跨文化的融和与人间佛教的实践
  底下由佛教诠释学的观点,阐释“融和”在人间佛教当中的重要性。
  这是一个地球村的共生的时代,全球化与多元化是当代社会的特征,地球村的时代精神是融和与超越。融和的第一步是对比,在对比中引发融和的动力。融和是超越彼此的限制,在超越中达到各自的满全。由此,在更大的界域中进行对比,引发更进一步的融和。超越是融和的动力,所以,融和不可丧失超越性。超越也不可没有融和,因为融和是超越的目的。融和与超越是互相成全的。
  融和与超越是这个时代的时代精神,而宗教与文化是最能发扬融和与超越的。其中,宗教尤偏重于超越,而当代文化则尤偏重于融和。当代的哲学诠释学(Has-Georg Gadamer,1900-),讲求“视域的融和”、“理解的历史性”,正为宗教与文化之融和,提供了方法论与概念反思的参考架构这有待于比较宗教与比较哲学的完成。楞严经说佛法是“即一切相,离一切法”,“即一切相”是就佛法的“融和”而说,“离一切法”是就佛法的“超越”而说。
  3. 融和的人间佛教与佛教诠释学的行动纲领
  就宗教之对话而言:华严的法界观、天台的一念三千与禅的顿悟,发扬的是融和与超越的精神。基督教的十字架与信、望、爱,发扬的也是融和与超越的精神。其他的世界宗教,亦莫不在其核心教义上皆发挥融和与超越的精神。因为,宗教没有融合的精神就难以与时俱进而成为普世宗教,而宗教若丧失超越的精神就难以成就究极解脱。海德格曾指出,西方中世纪神学由于承受了希腊形上学的基本结构从而陷入存有神学构成。那么,东方宗教的道论(承认胜义的道体),是否更为接近沉默的神。这里,存在著藉由对比而进一步互相融会的可能性。因此,佛教与基督教,是否应当在本体诠释学的层次互相融和,在多宗教的神论的层次互相对比,而完成各自的超越性,共同为世界伦理(Weltethos)的建构而努力。一方面,经由宗教的对话而增进彼此了解,丰富自己的世界观,遵守比较宗教学的基本信条“只知其一者,一无所知”,也因此扩大自己的宗教传统在当代继续传承的界域,佛教诠释学亦有这个使命;二方面,各个宗教应合作起来建构世界伦理,为世界的永久和平而共同努力;爱与慈悲不仅是各个宗教在伦理实践上的信条,也是各个宗教对于超越界的根本信仰,认为悲智不二、上帝就是爱,所以在当代的意义脉当中,各个宗教团结起来建构世界伦理,也是各个宗教对于他本身所信仰的超越界的责无旁贷的来自信仰本身的义务 [49]。
  对于人间佛教的社会实践而言:以上是对于人间佛教的哲学诠释的理论的探讨,但是宗教文化不能仅止于是一种理论,更必需是一种实践,一种启悟人生和带来人生的终极幸福的实践,因此,依据以上所阐述的佛教诠释学与批判佛教的精神而言,我就人间佛教在当前社会的融和的实践而言,也尝试提出下列的人间佛教的实践标竿。
  三大人间佛教的实践旨趣为:创新宗教新知,发扬宗教大爱,融和生命智慧。这三项的精神分别是:智(空慧)悲(慈悲大爱)与觉(融和)。分别说明如下。
  (1) 创新宗教新知:加强宗教理论研究,启悟宗教心灵之渊奥,提高宗教认知水平,扩大宗教理解之界域,促进不同宗教与同一宗教的不同宗派之间的沟通与对话。
  (2) 发扬宗教大爱:大爱与慈悲不仅是各个宗教所共通的伦理,也是宗教的究极实在得以开显的关键所在,我们据此建立生命伦理与世界伦理,实践大爱,善成人间。
  (3) 融和生命觉悟:抉择各个宗教之真生命,进而融和成诸宗教之共命慧;并实践宗教智慧于自己的生命,进而融和宗教智慧于家庭、社会与世界。
  以上所论是我的《佛教诠释学》一书的相关论题的一个略稿。首先,我在此论述了我的佛教诠释学的基本理路与成立根据,藉此我厘清了中国大乘佛教的哲学思想的思想基盘,亦即,本文所一再阐释的大乘佛教的本体诠释的三个环节,我也藉诠释学而给予它一个当代的意义脉络。其次,我在本文中也讨论了人间佛教的两种进路及其整合之道,在此一脉络当中,我讨论了人间佛教的多元实践及其思想特色及其他人的相关问题。最后,我在本文中讨论了人间佛教在当代的发展中所遭遇的一些思想瓶颈,并由我的佛教诠释学提出解决之道。我在本文对此等问题所论皆十分简略,对以上这些论题有兴趣的朋友,可以进一步参考我的《佛教诠释学》一书的其他论述。
  (本文作者赖贤宗教授为台北大学中国语文学系助理教授)
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  【注释】
  [1]  赖贤宗,〈人间佛教的宗教社会学与现代性问题:以太虚、印顺的诠释差异为线索〉,收于《思与言》,台北,1994年3月。我在此文指出:“现代中国佛教前进的步伐即是一篇“现代化”改革的故事,这些现代化改革的首要倡导人物是太虚和尚。印顺、星云为太虚的人间佛教的主要继承者,而影响台湾佛教至巨。但太虚与印顺二者对佛学的本体诠释学,则有所不同;内在于太虚与印顺大乘三系判摄之理论依据,本文由本体诠释来抉择和阐释印度佛学到中国佛学的转化的关键”(页233)。
  [2]  圣严,《圣严法师学思历程》,台北,1993,页200-201。
  [3]  印顺,《游心法海六十年》,页7。印顺回忆1931年于闽南佛学院求学的时候说“虚大师所提倡的佛教改革运动,我原则上是赞成的,但觉得不容易成功。出家以来,多少感觉到,现实佛教界的问题,根本是思想问题。我不像虚大师那样,提出教理革命;却愿意多多理解教理,对佛教思想起一点澄清作用”。随后,印顺法师在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼阅藏三年。
  [4]  如印顺于《印度之佛教》(台北,1985年重版)〈自序〉(写于1930年10月)指出“释尊之特见,标缘起无我说,反吠陀之常我论而兴。后期之佛教,日倾向于真常、唯心,与常我论合流。……若即理论之圆融方便而见之于事行,则印度真常论者之末流,融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者,末流为三教同源论……真常唯心论,即佛教之梵化,设以此为究竟,正不知以何为释尊之特见也”(第六页)。
  [5]  赖贤宗,〈印顺的如来藏思想之研究:印顺如来藏学及其在对比研究中的特义〉,收于《印顺思想:印顺导师九秩晋五寿庆论文集》,台北,2000年,正闻出版社。
  [6]  印顺,《游心法海六十年》,台北,1985年初版,页9。
  [7]  印顺,《如来藏之研究》,台北,1981初版,页209。
  [8]  江灿腾则认为太虚和印顺的思想“必须分道扬镳”,江灿腾解释说:“印顺法师的独特性是建立在思想上的独立性、是建立在本身对佛教经论的深刻研究上……提炼出证据坚强的主张:一是缘起说的绝对正确性;二是诸佛皆不离人间成佛。……这样的佛学诠释,不用说,是延续《印度之佛教》的那篇〈自序〉精神而来。无可避免的,便要批判强调心性论的中国佛教,太虚大师与印顺法师的思想,遂必须分道扬镳”,江灿腾〈台湾当代净土思想的诤辩与发展〉,收于江灿腾《中国近代佛教思想的诤辩与发展》(台北,1998),此处的讨论参见页636。
  [9]  这从下列有趣的自述中可以见出,圣严,《圣严法师学思历程》,台北,1993,页188,圣严法师说“当三十岁时第二度出家之后,有一位长者居士,听说我要入山禁足闭关、看经自修,特定前来看我,见面就问‘法师年青有为,前途不可限量,乃是明日佛教的龙象,不过近代中国佛教,有四位大师,印光、弘一、虚云、太虚,你究竟要学哪位,走哪一条路?’我也不以为然,只回说‘这四位大师,我都学不上,印光的净土,弘一的戒律,虚云的禅定,太虚的教理,依我自己的资质条件,不可能把他们之中的任何一位能学的像。’那位居士叹了口气走了。其实我很想告诉他说:‘我走第五条路’我将尽其所能,去修学释迦牟尼佛的遗教,能学多少算多少”;施叔青所写的圣严法师传记《枯木开花:圣严法师传》(台北,2000),也记载了这一段圣严法师的第五条路的学思自述,参见第396页。
  [10]  圣严于《圣严法师学思历程》中说“他[杨仁山]的学生太虚,起而提倡人生佛教;太虚的学生,继而主张人间佛教;我的师父东初老人,则办《人生》月刊;而我自己在台湾创立法鼓山,目的是在建设人间净土。这都是为了挽救佛教慧命于倒悬的措施,也是回归佛陀释迦牟尼本怀的运动”(页44)。
  [11]  圣严,《圣严法师学思历程》,台北,1993,页204。
  [12]  圣严,《圣严法师学思历程》,台北,1993,页199-200。圣严法师说:“其实我在台湾南部阅读大藏经的阶段,已经有了一个明确的思想路线。我必须承认,受到太虚大师和印顺法师两人很大的影响。到了日本,撰写论文期间,也受到蕅益大师的影响。我在前面已经讲过,蕅益及太虚两人,都有佛法一体化的所谓‘圆融’主张,那就是中国本位佛教的特色。我是中国人,我对中国的佛教不能没有感情,所以不仅能理解他们的用心。中国佛教,应该具有中国文化的特色才对。至于印顺法师,他是从印度佛教的基础来看佛教的发展,所以他并不因为自己是中国人而对中国的佛教作偏袒的理解。”
  [13]  圣严,《圣严法师学思历程》,台北,1993,页201。圣严法师说:“就是我现在所宏传的禅学,若以禅宗祖师们留下的文献来看,是属于如来藏系统的思想,可是我把佛法回归到缘起性空的原点,不论在修行方法的指导和修行理念的疏通,我都会指出最基本的立场,那便是所谓的三法印无常、无我、寂静”。
  [14]  这是根据太虚1930年8月所讲的〈我怎样判摄一切佛法〉一文(《太虚全集》第一册)。据此文的自述,太虚的判摄佛法的理论分为三期,第一期是承袭古德,第二期摄小归大而八宗平等,民十二三年以后,则提出三期三系之说,“三期”是指小行大隐时期、大主小从时期、大行小隐密主显从时期,三系则指南传佛教、汉传佛教和藏传佛教,在以上的理解的基础上,太虚又将大乘佛法区分为这里所说的 (1) 法性空慧宗、(2) 法相唯识宗、(3) 法界圆觉宗。
  [15]  根据释果彻撰写,释圣严校订的〈东初老人年谱〉,收于《中华佛学研究》第二期1998,台北,此处参照页3-5。
  [16]  佛光山,《星云法师七十年谱》(未定稿),第一册,页29。
  [17]  例如1962年9月10日,星云法师访问香港芙蓉山竹林禅院,瞻仰太虚大师的舍利塔,年谱记载星云法师下列想法“唯有实地去效法大师的精神,负起新生佛教的使命,才算是太虚大师的接力人”,《星云法师七十年谱》(未定稿),第一册,页68。
  [18]  印顺说:“佛教第一是讲修行,我自己很惭愧,没有能够真正像修证的路子走”,参见印顺〈研究佛法立场和方法〉,收于释传顗编《佛教读经示要》(台北,1984),此处引文参见第16页。
  [19]  重视佛法修行体证的团体和个人对于印顺法师的这种进路的批评也是值得注意的,兹举两例。如近年来影响力相当大的现代禅的创教者李元松在〈以管窥天——对印顺法师的一点点浅见附印顺法师思想对台湾佛教之贡献及其引申问题之探讨〉一文(收于李元松《古仙人道》,台北,2000)中指出“由于他[印顺]的思想较不重视修证,使得他为对治中国佛教之弊所提出的人间佛教思想,虽已为二十一世纪的佛教指引出一条充满希望的新方向,却同时也遗留给他追随者若干难题需要解决”(页61-62)、“印顺批评禅宗是小乘急证精神之复活,这项看法更具争议……佛法的原始精神本来就重视亲证……信佛学佛的人终究还是会走向修证之路的”。又,著名的台湾的十方禅林的倡建者首愚法师在《道人知月胜诗家南普陀寺禅关专修记》(台北,1999,二版)中说“他们师生[太虚和印顺]间不同的见解,谁是谁非,似乎隐藏了许多严重问题,正趋于酝酿扩大中呢”(页54)、“以义学沙门而言,著书立论,发心阐扬教理,原本好事,值得欢喜赞叹,少数者,执起春秋刀笔,裁定佛陀法藏菩萨论藏,致由根本法义所敷演的面面俱到的无量佛法面目全非,支离破碎……现代的佛学者,往往偏重佛陀所体证的缘起法则,经过缘虑心在笔杆下、两片嘴皮上拨弄著一些佛学知识,炒来炒去,大谈缘起性空、性空缘起”(页67)。李元松和首愚对印顺法师的个人皆有相当大的敬意,但他们这里的批判也十分激烈,认为印顺的佛学刻意忽略甚至是扭曲禅宗密宗的修证道,影响了佛学者对于传统的修证道产生误解,这会带给佛教界相当大的问题,李元松和首愚的批判具有相当的代表性。
  [20]  关于佛光山以人间佛教为宗风,参见佛光山宗务委员会编的《佛光学》序言第一页。至于佛光山的人间佛教的实践的成绩,星云法师在此书的〈序言:我对人间佛教的思想理念〉归纳为十六项:“1. 从传统的佛教到现代的佛教。2. 从独居的佛教到大众的佛教。3. 从梵呗的佛教到歌咏的佛教。4. 从经忏的佛教到事业的佛教。5. 从地区的佛教到国际的佛教。6. 从散漫的佛教到制度的佛教。7. 从静态的佛教到动态的佛教。8.从山林的佛教到社会的佛教。9.从遁世的佛教到救世的佛教。10. 从唯僧的佛教到和信的佛教。11. 从弟子的佛教到讲师的佛教。12.从寺院的佛教到会堂的佛教。13. 从宗派的佛教到尊重的佛教。14.从行善的佛教到传教的佛教。15. 从法会的佛教到活动的佛教。16. 从老年的佛教到青年的佛教”。另外,收于页64-73的〈佛光山对佛教的影响〉则对此十六项逐条予以说明,由此看来,佛光山在人间佛教的多元实践上已取得广泛的成就。
  [21]  星云编著,《佛光教科书》,第十一册《佛光学》,台北,1999,页47。国际佛光会的创会宗旨:一、秉承佛陀教法,虔诚恭敬三宝,弘法利生,觉世牖民。二、倡导生活佛教,建设佛光净土,落实人间,慈悲济世。三、恪守佛法仪制,融和五乘佛法,修持三学,圆满人格。四、发挥国际性格,从事文化教育,扩大心胸,重视群我。
  [22]  星云编著,《佛光教科书》,第十一册《佛光学》,台北,1999,页4-5,星云指出“佛光会历年所提倡的主题:如‘欢喜与融和’、‘同体与共生’、‘尊重与包容’、‘平等与和平’、‘圆满与自在’、‘自然与生命’等等都是法界融和理念的推行。此外,佛光山及佛光会不仅提倡男女性别的融和、贫富贵贱的融和、士农工商的融和、国家种族的融和,也积极谋求宗教之间的融和、派别之间的融和、传统与现代的融和、僧众与信众的融和、佛法与生活的融和,凡此均为法界融和思想的实践。所以,法界融和是佛光学基本的内涵精神”。
  [23] 星云编著,《佛光教科书》,第十一册《佛光学》,台北,1999,页49。
  [24]  星云编著,《佛光教科书》,第十一册《佛光学》,台北,1999,页6。
  [25] 〈佛教的前途在哪里(第三讲)〉,收于星云编著,《佛教》第十册《人间佛教》,台北,1995,页545-575,此处的讨论参见页545。
  [26]  Martin Heidegger,Sein und Zeit(《存有与时间》),1927,Tuebingen,第七节、第三十一节与第三十二节;关于“视域融合”(Horizontverschmelzung),参见H. Gadamer,Wahrheit und Methode(《真理与方法》),1990(第六版),Tuebingen,页311以下、页379以下及页398。
  [27]  如杨惠南、江灿腾近年来对于台湾佛教思想的这些批判,可视为对于人间佛教的爱深责切的批评与鼓励,参考江灿腾《台湾当代佛教:佛光山、慈济、法鼓山、中台山》,台北,1997。
  [28]  参见赖贤宗,〈佛教诠释学与世界伦理:以禅宗见性体验的佛教诠释学为例〉,发表于东吴大学哲学系“中国哲学与全球伦理学术研讨会”(2000.5.20-21),并于2000年11月号《哲学与文化》刊出。
  [29]  吴汝钧,〈坛经的思想特质坛经的思想特质:无〉第二节“从不取不舍与自性到无”,收于《国际佛学研究年刊》创刊号(台北,1991),此处参见页31。
  [30]  吴汝钧,〈坛经的思想特质坛经的思想特质:无〉第二节“从不取不舍与自性到无”,收于《国际佛学研究年刊》创刊号(台北,1991),此处参见页29。
  [31] 《坛经》,般若第二;引文见大正藏48,页350下。法海集记本(《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》):“即自是真如性用,智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道”,见大正藏48,页340上。
  [32]  参见赖贤宗,〈曹洞五位与天台三谛〉,东吴大学哲学学报,2000年4月。
  [33]  1967年开创佛光山于台湾高雄,国际佛光总会于1992年5月16日在美国洛杉矶宣布成立,至1993年11月已有69个国家地区的总、协会,国际佛光会的宗旨中,强调“落实人间,慈悲济世”,“修学三学,圆满人格”、“重视群我”的人间佛教的精神《国际佛光会世界总会》(U.S.A. 国际佛光会世界总会出版,1993),页13〈国际佛光会成立宣言〉。
  [34]  参见江灿腾〈论印顺法师与太虚大师对“人间佛教”诠释各异的原因〉一文,放于江著《现代中国思想论集》(新文丰出版社),这里的讨论见江书页121-172,尤其是130、139、152-153。
  [35]  同江灿腾《现代中国思想论集》,页138-139。印顺对大乘三系的判摄之初步成熟于1942年出版的《印度之佛教》。印顺法师对其大乘三系判摄之阐释可见收于《无诤之辩》(《妙云集》)下列各文:(1)〈空有之问〉,此文系答王恩洋〈读印度佛书感〉,(2)〈敬答“议《印度佛教史》”——敬答太虚大师〉,〈大乘三系的商榷〉(1954年作),(3)〈读“大乘三系概观”以后〉(1955年作),(4) 尤其是收于《以佛法研究佛法》的〈中国佛教与印度佛教之关系〉一文第七节“瑜伽师的唯心论”,表达了印顺法师对“如来藏与唯识的交涉”此一论题是有问题意识的。
  又,印顺晚年定论中对“大乘三系判摄”的说法,除了《印度佛教思想史》之外,下列两书也很重要:
  (1)《契理契机的人间佛教》(正闻出版社,1989年8月初版),尤其是〈从印度佛教思想论台贤判教〉、《印度佛教演变的历程》两节。
  (2)《游心法海六十年》,尤其是〈修学的历程〉一节,重新简述了他对大乘三系判摄之思想形成过程,以及他与太虚大师关于此问题的论辩过程。
  至于太虚的大乘三系判摄,可见他的〈我怎样判摄一切佛法〉(收于《太虚文集》,文殊出版社,亦见太虚全集第一册)。
  又,太虚对印顺三系教判的批评,见〈议《印度之佛教》〉、〈再议《印度之佛教》〉(太虚全书,第25册)。
  [36]  主要的争论点在于何谓“释尊特见”,太虚以为乃包括“《法华》所谓之佛知见”,而印顺则以为乃仅就“所见一分之缘起无我”言。复次,前者以为大乘别有(在阿含经之外)法源,而后者则强调对大乘佛教思想史的研究须以阿含经(根本佛教)的缘起无我特见为本,而为在不同时代的契理契机的开展。参见〈再议印度之佛教〉(《太虚全书》,第25册)第二节,及《契理契机的人间佛教》,页16。
  [37]  林镇国,《空性与现代性》,台北,1999。
  [38] 《空性与现代性》在讨论日本京都学派、批判佛教与中国当代新儒家哲学的佛学诠释的理论脉络之中,涉及了佛教诠释学的建构与中国佛教发展的当代脉动的基本问题。
  [39]  另见赖贤宗〈中国佛教诠释学〉一文,此文为笔者的佛教诠释学的论纲之初稿,收于《本体与诠释》一书,北京,三联出版社,1999。
  [41]  参见韦伯《宗教与世界》,康乐、简惠美译,页109、127、141。
  [42]  参见海德格, The Question Concerning Technology and other Essays, (translated by Lovitt, 1977,New York),对Plato所造成的西方形上学之批评,见The Meaning of the Cave一文,收于Great Thinkers on Plato ,edited and selected by Barry Gross,页278-285(Capricorn books edition. 1969)。
  [43]  关于太虚在“人间佛教”创制实践上的未足够发展,见其〈我的佛教改进运动略史〉、〈我的佛教改进运动失败史〉。太虚有关于“人间佛教”的论述多,但却因为时代背景的关系,而没有学术水平上够严谨和完整的论著。在此,需注意的是:放于全集47册的〈人生佛教〉一篇,本来是一本书的份量,但却未暇完成,此点早经江灿腾居士指出(同注3书,页113,注53所述)。至于〈人成佛的真现实论〉、〈天乘与人间两般文化〉诸文(收于全集47册),却只是纲领性的著作。太虚颇为意欲与西方社会学界、哲学界对话的诸作:〈自由史观〉(全集47)、〈真现实论宗依论〉、〈真现实论宗体论〉、〈真现实论宗用论〉,代表著大师晚年的成熟思想,此中颇见大师的慧见卓异,但却受限于当时中国一般社会学的理论水平,而不能真正进入到当代社会的论述领域。至于印顺对“人间佛教”的贡献,由于他将自己定位在“学问”僧(《游心法海六十年》正闻出版社,页1),所以他的贡献也就比较集中于这一方面。印顺法师在宗教社会学、在宗教与现代化之关系所做的反思上,也遭遇著和太虚大师一样的困难,因此可说是有慧见而在学术的具体建树上是还不够的,而印顺法师在“人间佛教”方面的作品也未完成,“这只是全部的序论”,见《游心法海六十年》页19。关于太虚在“人间佛教”创制实践上的进一步发展,较可期待的是星云,尤其是星云结合佛教出家与四众弟子的“国际佛光会世界总会”。
  [44]  星野元丰《宗教的本质》页207(法藏馆,1978年2月,四版)。
  [45]  参照Althusser,《For Marx》,(Verso Edition,1979)。L. Althusser,Reading Capital,页182-193。P.Ricoeur,Lecture on Ideology and Utopia,New York,1986,Columbia Uni.,页111。陈忠信,〈新儒家民主开出论的检讨〉运用了Althusser的“表现的总体性”和“结构性的总体性”理论批判了牟宗三的“新儒家民主开出说”,本文的相关论述参照了此一说法,陈文收于《台湾社会研究季刊》一九八八冬季号,尤其是页122–123的讨论。
  [46]  印顺,《空之探究》,页256(正闻出版社,1990年5版),以及《游心法海六十年》页38。
  [47]  印顺,《游心法海六十年》页18。
  [48]  见印顺〈谈入世与佛学〉,收于妙云集《无诤之辩》,引文见书页224。
  [49]  参见赖贤宗,〈佛教诠释学与全球伦理〉,台北,《哲学与文化》2000年11月号。

 



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