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人间佛教理论的建构与运作 下 (邓子美)
 
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人间佛教理论的建构与运作(下)

--二十世纪中国佛教智慧的结晶           

邓子美

  法音论坛《法音》1998年第7期(总第167期)第16页
  三、赵朴初对“人间佛教”理论的解释及其运作
  赵朴初(1907— )早年在苏州东吴大学就读时,对佛学发生了浓厚的兴趣。毕业后,经关?之介绍,进入中国佛教会工作,由从事佛教社会公益事业而开始实践佛法根本之一的慈悲。在上海,他结识了太虚法师,并受到器重。赵朴初曾任中国佛教会主任秘书,抗战中以负责上海难民的救济收容工作成效卓著而闻名全国。抗战胜利后,太虚为维护佛教利益,创“议政而不干治”之说,遭某些人嘲笑攻击,佛教徒中也颇有非议。赵朴初挺身而出,针对这些议论,激愤地说:“今日中国的佛教,是没有人权可言的。以一个没有人权保障的佛教,而要求它担当起弘法利生、护国济民的事业,这是戏论。所谓‘自度度他’,必须从当前迫害欺侮下,自己度脱出来,才能度脱众生。因此,当前佛教人民的任务,应当是为佛教的人权而奋斗。太虚大师一生的努力,正是如此。他的办佛学院,办佛教会,整理僧伽制度,倡导人生佛教,乃至最后有意参政,无非是为了这个目的。”(转引自文杰《太虚大师在重庆》)赵朴初的这番话,是他多年从事佛教公益事业横遭有关方面阻挠,历尽艰辛之后的肺腑之言,也表达了他对太虚一生事业的由衷敬仰,对太虚提倡的人生佛教的服膺。1947年3月7日,太虚在圆寂前十日,特在上海玉佛寺召见赵朴初,“以所著《人生佛教》一书见赠,勉余(即赵朴初)今后努力护法。”(赵朴初《挽太虚》一诗补注)事隔四十年,这个补注才作出,可见赵朴初深切怀念太虚而不得已的心情。从1953年中国佛教协会成立,至1966年该会被迫停止工作,赵朴初实际上都是该会工作的主持者。他从未辜负太虚的嘱托,在万般无奈的情况下也尽力护法。直到1979年后,现代化建设重新起步,中国佛协工作也得以恢复,和平统一成为海峡两岸共识,赵朴初终获机会提倡人间佛教。那是1981年,他撰写的《佛教常识答问》首先在《法音》上发表,其最后一节即《发扬人间佛教的优越性》。然而那时仍只能用“前人”代替太虚之名(该书页110)。1983年中国佛协第四届理事会第二次会议上,赵朴初所作《中国佛教协会三十年》报告获得通过,该报告提出把提倡人间佛教作为中国佛教协会的指导方针,获得广大佛教徒的拥护。综合赵朴初历年公开发表的有关言论,他实际上把太虚的不少提法作为自己人间佛教思想的理论前提。如判教基本同于太虚的五乘共法,根源性的依据也直仰佛陀与大乘教典。他比较明确地继承太虚思想表现在以下几点:1、提倡菩萨行。赵朴初说,“我今学佛也要修学菩萨行”。其思想基础则是佛教无常的世界观与菩萨行的人生观。(《佛教常识答问》页112)2、出发点一致。他认为,学佛要从五戒十善做起,由四摄六度扩充,进而得大解脱、大自在,达到永远常乐我净的境界。这里的中国味与太虚同,而跟印顺稍异。3、目标一致。“以此净化世间,建设人间净土。”(同上,页113)赵朴初还承认,“中国佛教也存在着不少的缺点和局限”,提出要“克服历史所给予的污染和困难”。(同上)由此可见,他虽然没有正面提出佛教革新,但意蕴中已有。总之,赵朴初的主张倾向于太虚的因势利导,但比太虚更温和。这与他曾长期和圆瑛共事分不开。赵朴初当时对人间佛教作如此的解说,有其特殊的背景。那时,大陆佛教刚从一片劫灰中苏醒,仍面临着社会对宗教的非难,提倡人间佛教虽有助于纾解视佛教等同于迷信的压力,但同时百废待兴,亟需佛教各宗派协力携手,不宜明言人间佛教所含教义现代化内涵,以免徒起纷争。以为大陆提倡的人间佛教缺乏深刻内涵与创意的见解,乃不了解大陆的实情,不能体谅提倡者的苦衷。
  尽管存在着客观上不得不然的因素,然而又十多年过去了,对赵朴初与太虚、印顺提倡的人间佛教之间的歧义当可分辨,以适应新的形势。其不同一,《佛教常识答问》在词语上似把人间佛教等同于世间法(页110),而印顺认为:“有的人(可能)因误解而生疑难;行十善,与人天乘有什么差别?这两者是大大不同的。这里所说的人间佛教,是菩萨道,具足正信正见,以慈悲利他为先……这与人乘法着重于偏狭的家庭,为自己的人生福报而修持,是根本不同的。”(《人间佛教要略》)太虚的人间佛教理论也指出了超凡入圣之路,与人乘法的区别虽不如印顺指出的那么清晰,但趋向一致。赵朴初的提法虽稍模糊,但实际上也提出了菩萨行为人间正行,只是因一般人觉得菩萨道高企难行,又恐当时社会对“成佛”横加非议,故加了句“且不说今后成佛不成佛,就是在当前(八十年代初)使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行,积极地建设起助人为乐的精神文明,也是有益于国家社会的。”(页113)其不同二,赵朴初的提法甚为简明平易,别无惊人之处,与太虚的镜涵万流、印顺的滔滔雄辩形成了明显的反差。其实,赵朴初只是提出了太虚人间佛教理论丰富内涵中在当时能够被世俗容忍、被佛教各宗派都接受的一部分,即人间佛教最基本的内容,其余太虚见解多在不言中。如人能躬行五戒十善、四摄六度,再进一步就导向了关怀社会、净化社会。赵朴初还十分明确地指出:“在当今的时代,中国佛教向何处去?”“我以为在我们信奉的教义中应提出人间佛教思想。”(《中国佛教协会三十年》)换言之,他是把人间佛教理念的提倡作为中国佛教发展的长期指导思想。对太虚、印顺的整个人间佛教理论建构,原则上是肯定的,唯有些内容在那时阐发之机尚未成熟,有些内容尚不切于大陆最紧迫的需要而已。其不同之三,赵朴初在提倡人间佛教的同时指出:“应当发扬中国佛教的三个优良传统”,即农禅并重,注重学术研究,进行国际友好交流。(同上)正果法师的说明则也把这三大优良传统纳入人间佛教体系。(《人间佛教寄语》)征诸赵朴初《佛教和中国文化》等文,这应当说是符合他本意的。虽然他对太虚与印顺的分歧未予置评,处在他的需要协调国内佛教界各种不同意见的位置上也不可能置评,但从发扬中国佛教传统这点看来,他似乎是倾向太虚的。不仅如此,赵朴初的最大贡献是把提倡人间佛教放在整个中国佛教的指导地位,强调了人间佛教思想的普遍意义。这是太虚当年未能做到的,由此也进一步触及了太虚想解决而未能解决的人间佛教与中国化佛教各宗派的关系问题。此点赵朴初虽未明确,但论述中的含义是有了。强调人间佛教的优越性也就是让各宗派自行感受,自愿接纳,勉强是不明智的。河北佛协提倡的“生活禅”实质上应属人间佛教的禅宗化。台湾有人认为人间佛教缺乏独特的修行方式,这实属对人间佛教的误解。人间佛教决非特殊教派,而是以人为出发点(反对崇拜鬼神)的适应现代社会(反对执“死方”治变症)、提升现代社会(净化世间)的佛教理念。这三点上太虚、印顺、赵朴初都一致。任何佛教宗派法门,只要赞同这三个要点,实质上就是认可了把人间佛教理念作为指导思想。当然,作为信仰人间佛教的个人是应有修证的,但其修行方法随自身根器、年龄而有所不同,也可参用、改用更适合自己的法门。如太虚早年参禅,后期改打弥勒静七。赵朴初的修行则是早晚拜佛,诵念《心经》数十遍,寒暑无间。这些修证确实不“新”,然而正是他们把人间佛教理念注入传统宗派,给各佛教宗派带来活力,推动各宗派与时俱进。各宗派的修行特色不但不能泯灭,而且应发扬。它们的信仰取向由原先的偏于出世转换为出世即入世,并辅以相应的制度保证,就是人间佛教的成功。故而,赵朴初主要是个实干家,他把人间佛教理念付诸指导大陆佛教恢复与弘扬的实践。
  1983年以来,中国大陆在提倡人间佛教的实践上取得了一些成效。首先,把“人间佛教思想”作为中国佛教发展的指导方针已成为中国佛协各级组织的共识。这不仅香港佛教做不到,台湾佛教也未必能做到,而且对中国佛教传统的创造性转换,具有十分深远的意义。浅显地说,也就是在大陆提倡佛教现代化已处在名正言顺的有利地位。第二,在这一方针的指引下,中国佛协在培养能继承发扬人间佛教的人材方面做了一些工作,“开拓了佛教教育事业的新局面”。在创办以人间佛教为宗旨的佛教刊物,出版书籍宣传普及人间佛教理念等方面有了实质性的进展。第三,在“积极支持社会福利公益事业和救济工作”,即回报与关怀社会方面成绩显著。(参见《中国佛教协会四十年》)无可讳言,由于大陆并未厘清“人间佛教”与“人乘”的界限,不少佛教徒依然把信仰人间佛教所作的利他行为视作只能得低层次福报的“有漏行”,赵朴初强调的人间佛教的优越性尚未得到真实体现。人间佛教理念也未能深入渗透到各宗派的教义、教法中去,多数地区对于人间佛教的提倡,仍停留在口头上、书刊上,实际上则各行其是。尤其是对人间佛教的理论内核宣传阐发非常不够,使得未来将担当建设人间佛教重任的学僧们对此都认识模糊,有的甚至望文生义,误以为“人间”就是世俗,提倡人间佛教就是佛教世俗化。这种庸俗化的理解在台湾也有,贻害非浅。还有的则流于另一极端,对“人间佛教”指导方针置若罔闻,满足现状,不思进取,不思使佛教与现代社会适应协调。如此,今后佛教也不过多修建些寺院等外表而已……。不过总体而言,在提倡人间佛教的方针指导下,十多年来,大陆佛教恢复和发展的速度仍相当惊人。
  四、道并行而不悖
  太虚、印顺、赵朴初分别对人间佛教理论的建构与诠释,可以说各有千秋,大同小异。就佛教适应现代社会需要的途径、佛教关怀社会的作法等而言,应鼓励标“新”,允许立“异”,各抒所见,百家争鸣,才能推动人间佛教理论实践的丰富发展。就弘扬人间佛教理论内核,提倡作用于社会的佛教伦理规范而言,应趋同并求同存异,才能避免初学佛者与社会广大的同情佛教的人们摸不到正法正信正见。这应是人间佛教的异同统一观。这种统一观还要求针对不同对象,在不同时机与场合分别强调人间佛教的不同侧面。例如针对已有一定佛学或修持造诣的对象,在比较高层次的佛学刊物上,可强调“异”。对一般佛教徒,在普及性刊物上,宜强调“同”。太虚的理论建构博大,包容性强,初步奠定了人间佛教的基础。在此基础上,印顺立“异”,赵朴初趋“同”,他们对整个人间佛教理论建构各有贡献,而且可相互补充。就佛教现状而言,由于极端世俗化倾向明显,似应强调三位大师的“同”的一面。这一面就是人间佛教理论中经过20世纪历史考验的内核,亦即他们三人之“道并行而不悖”,他们各自认识到的真谛相通的一面。其首要的一条即为净化社会,引导社会向上,建设人间净土。对世俗社会中的种种丑恶现象,应坚持佛教正知正见,进行批评、揭露而决不能随俗。这是他们的共识之一。佛教文化教育事业、社会公益事业是从属于建设人间净土的目标的,是手段。然而从步骤讲,却是只有先办这些事业,适应社会需要,使社会认可佛教,才谈得上引导世俗社会,建设人间净土。从太虚、印顺、赵朴初的又一共识,即关怀社会、服务人群来看,人间佛教服务人群的物质手段——上述事业也仍是外在的,世谛层的。佛教关怀社会、服务人群的精神手段——对社会而言是提高道德水准与国民文化心理素质,对佛教徒而言是由菩萨道成佛,才是内在的,吻合佛法真谛的。因此,无论是太虚、印顺、赵朴初,还是任何一位人间佛教的真正提倡者,在任何时候、任何场合都没有讲过允许人们借佛敛财的话。当然,佛教办社会事业需要钱,但净资完全可以理直气壮、合情合法、主要通过精神方面的服务来获得,如果信徒与社会上倾向佛教的人们深信,佛教的弘扬能够造成他们的“资生事业”发达的有利社会环境,佛教的信仰与修持有利于他们的身心康乐,他们自会自觉自愿地捐赠。当然,也提倡僧尼实行农禅、工禅并举,不排斥由僧尼经营素餐业、旅游业、文化出版等事业而获取净资。至于有人借入世化的大旗,干营私的勾当,这恰恰为人间佛教所极力反对。不能把这盆脏水泼在人间佛教的提倡之上,也不能因此而不敢提或少提人间佛教。
  然而随着人民富裕与精神需求高涨,极端世俗化倾向不难克服。长远来说,障碍人间佛教理论深入人心的反而主要是由长期小农社会的狭隘自私心理转化而来的部分佛教徒偏于自利、急于求证的心态。“治心”和“治境”两方面协调才能圆满获得解脱。中国传统文化仅突出佛教的“治心”一面,即佛教的种种修持法门。人间佛教理论同时突出创造人间净土,即“治境”,使之与“治心”相辅。太虚早年对创造净土特多发挥。印顺说:原始佛教时期,佛陀出于救世本怀,“组织起大智大悲的自由集团”,“在倡导佛教的解脱论中,没有忽略世间”。事实上,佛陀当年弟子之间就形成了一片人间净土,在这样的环境中修持,就涌现了成百上千的菩萨、罗汉。因而,“正确的出世观,是必然的配合着世间的净化。”(《佛在人间》)在中国唐代,慧能率其徒不慕世荣,精进参学,也曾形成一个有利修持的局部环境,以故那时高僧辈出,大德多有。因而赵朴初说:古代“佛教在中国大地上吸取中国文化的营养,沿着人间佛教的方向发展,取得极其巨大的成功。”我们教祖释迦牟尼的“‘成熟有情,庄严刹土’的伟大理想”已“在一定程度上化为具体的现实”。(《佛教与中国文化》)自然,那时并无人间佛教之名,但已有人间佛教之实。部分佛教徒修行的最大误区是错解了缘起论,以为修正业得正果,利他只是助业,最多不过“有漏果”。其实,缘起论恰恰认为,万事万物都是相互联系、相互转化的,正业、助业也不例外。把正业、助业的区别绝对化,就是偏于自利解脱的认识根源。另一方面,人间佛教之所以强调利他行为,就是“莫以善小而不为”,而小事易成,每成一事就增加一分信心。《心地观经·不舍品》云:“入佛法海,信为根本。”这一根本,又需要“善”去培植,即福德因缘。此即信心积累可以上升为信仰。不修利他助业,修行亦会退堕;而助业如果能坚固,也能转为正业资粮。当然,无论修助业、正业都不能刻意追求。善行不随缘,勉强去做就容易失败,导致信心丧失。正业刻意也会入魔。自古求道者如牛毛,得道者如麟角,现代仍然如此。似乎古代高僧大德众多,但这并不意味古人比今人颖悟,而恰恰是因那时的世弊道衰,激发志士发下觉世大愿,躬行利他,聚合同道,相互见贤思齐,鼓舞信心,启迪智慧,共成增上缘(良性循环)。此即栖“心”的净“境”,是以得道者众。后人只慕得道及其修行旨要,不思进修善业以维护和改善有利修行的局部环境,于是顺缘反成逆缘,真得道者反如凤毛麟角。唐末、明末都是这样。如此看来,整部佛教史也是不断的生住异灭史。故而“离世觅菩提,恰如求兔角。”太虚当年曾深深感叹:“余虽(为佛教为众生)力竭声嘶,其奈如聋若哑之僧徒何!”在那时汪洋大海般的小农社会影响之下,要转变这部分教徒心态几乎不可能。在转型期社会失序的情形下,走正道做小事也难,人们信心丧失也往往影响及于法门败坏。但在市场经济逐渐成熟有序的前提下,人们就有可能把握人间佛教的真谛——人身难得,就从身边小事做起,以成就事业来增强信心、培植善根,以蔚成极有利修正业的人间净土。助业辅正业,正业依助业,共成菩提道。
  道并行而不悖。印顺主张的“性空缘起论”与太虚融摄的“真常缘起论”确有差别。纯从理论上着眼,性空缘起论似更彻底。但真常缘起论在本质上也是利他的。“众生皆有佛性”就是说一切有情都可开发自身的慈悲心、智慧心。不过如果急于证道,“真常”较“性空”易陷自利之偏而已。两者业报缘起的基础是一致的。因此,对部分佛教徒的偏于自利应善于引导。如果有对佛教、人类前途足够自信的人生态度配合,真常缘起论亦能转染为净,转识成智。中国化佛教诸宗派对宗法制的让步曾使佛教得以在中国广泛传播,但随后也因其污染使中国佛教现代化过程中障碍重重。在这点上,印顺的主张有道理。不过,如果面对现实,印顺带有的“回到印度佛教去”的偏向恐怕也不易被中国人接受。从人间佛教尚需普及看,其纯而又纯的主张也很难行得通。所以,真常缘起与性空缘起不如并行。倘唯性空缘起论是尚,恐怕又要落入中国更深厚的传统——道必归于一尊的窠臼。中国化佛教固难发展出像弥勒那样不修禅定、不断烦恼的教派,但只要不落错解缘起论的误区,也可能焕发出利他第一、自利第二的精神。因而,佛教中国化不宜否定。
  道并行而不悖。太虚、印顺、赵朴初的再一共识是人间佛教基于原始佛教,同时广泛摄取各民族文化的有益养分。正因原始佛教的淳朴,故其可发扬发挥的空间极大,无量法门无不从此流出,而仍归根本,从而蕴含万千,成为各民族各宗派佛教趋同的基石。世界佛教由各民族各派佛教的发展而呈现其丰富性、多样性,也以原始佛教为基石呈现其共性。佛教普世化或太虚所说的世界佛化,都离不开原始佛教的基点。但佛教也从未止步于已有的成就而不再发展,她在成长中也吸取了西域、中国、朝鲜、日本与斯里兰卡、缅甸、泰国等民族优秀文化的养分,从而显示了自身在人间、在世界各国的活力。原始佛教的根本原理是辨别佛法与外道的试金石,但如对佛法真谛、对佛教在现代的生命力有足够自信,也应进一步摄取世界各民族的文化养分。太虚对此是有足够自信的,他甚至意欲融摄基督教与日本神道教归于佛教,当然这应理解为宗教间对话沟通的可能。印顺致力维护佛法的纯洁令人敬仰,尽管确应坚持正信,但也不应惧怕外道,以致不敢借鉴世界先进文化并融为己有。台湾台南维曼佛教传道协会采用部分基督教仪式的优点,创出佛教新风格的试验应当容许。世界各大宗教也只有在比较中才能呈现其教义中所含的人类共识,在竞争与对话中加深了解,取长补短。佛教与世界其它宗教相比,其教义教法诸优点的确存在,但如自身“贡高我慢”,不能继续摄取各民族文化之长,在竞争时代同样有被淘汰之虞。例如就在天台宗的祖庭周围地区,近年佛教反有衰退迹象,而基督教徒、天主教徒却猛增。(参见丁锡贤《提倡编纂寺志 弘扬佛教文化》)各地都有类似现象。中国佛教在吸取中国文化之长后,尤其要重视印度教的教训。台湾释圣严说得好:“当印度教融会了印度各种文化而复兴之后”,“吸收了佛教的长处”。“印度教徒也形成了唯我独尊的自大狂,以为他们是世界上独一无二的神的人民,是世界上独一无二的国家,他们的一切,无一不是世界上最优秀的!这真是作茧自缚,自断了进步之路……这个夜郎自大的结果是什么呢?是印度教仅作为一个国族的宗教,是印度民族的衰弱。”(《印度佛教史》页219、220)所以,中国佛教徒必须胸襟开阔。原始佛教正以其襟怀的博大而屹立于世,成为世界佛教徒协进汇合的中心。
  自从太虚提出惊世骇俗的“佛教革命”迄今,许多人都对佛教入世化心存疑虑。这也难怪,佛教在国人心目中避世厌世的印记实在太深。人们顾虑的主要是以“三法印”为特征的佛教入世后是否能保持原有品格。从西方宗教现代化的历程看,固然入世乃时代大潮不可抗拒,也往往引起神圣性的沦丧。但若把握好宗教入世的基点,神圣性也不是不能保持。世俗化与神圣性在一定条件下可以统一。新教的世俗化举世公认,但新教的世俗化同时也是世俗的神圣化,包含世俗工作与世俗生活的神圣化两大内容。(参见李平晔《宗教改革与西方社会思潮》)新教的入世并未放弃基督教的文化品格,它在面向大众的同时提升了大众信仰与道德。这就是世俗化与神圣性的统一。当然,统一总是相对的,18世纪世俗化一时过了头,于是就有福音奋兴运动起而纠正。对职业宗教师和理想情操至上的少数人而言,世俗化与神圣性也可统一,这就是东西方共有的以出世精神做入世事业。自然,那对普通人未免求之过高,幸而还有宗教的终极关怀可悬照大众。宗教的终极关怀与世俗理想相比,它要邈远得多——在彼岸。这彼岸不一定是天国,也可指终极的解脱等。总之,其不易达到也就不会破灭。这是世界各大宗教数千年来对人们一直有重大影响的根本原因之一。而一些小宗教、准宗教终究站不住的原因也可从其所悬的目标过于世俗,因而往往被现实击破中寻找。宗教人类学的研究告诉我们:“宗教的理性化或世俗化不一定会自动地损害它在社会活动中作为一种意义深远的力量的潜在能力。”(《20世纪西方宗教人类学文选》第九章导言)这就是说,世俗化不一定损害神圣的感召力。自然,世俗化也可能导致某宗教的毁灭。公元12世纪,佛教在印度就是因迎合世风外道,加以回教摧残,终于灭亡。但其迎合的恰恰是巫风方术。(参见释圣严《印度佛教史》)而人间佛教本含反对巫风方术之类的内容。佛教价值观诚以“三法印”为核心之一,但人间佛教对此同样肯定。太虚、印顺、赵朴初都强调三法印与一实相印的一贯。特别是印顺曾指出:“菩萨入世的作风,在现代恋世的常人看来,非常亲切,要比二乘(缘觉、声闻)的自了出世好得多!”“大乘法——以出世心来作入世事,同时就从入世法中,摄化众生向出世,做到出世与入世的无碍。菩萨行的深入人间各阶层,表显了菩萨的伟大,出世又入世,崇高又平常。”(《人间佛教要略》)这把人间佛教的入世化与根源性的关系讲得很透彻。在把握世俗化与神圣性的关系方面,东方人间佛教与西方新教也是相互辉映。这又是“道并行而不悖”。
  英国历史学家汤因比认为,未来社会生机源泉来自宗教,但这个宗教必须满足人类的新需要。与汤因比一样,美国社会学家赖特也看到了“在20世纪末年,宗教变成了变革世界中生机勃勃的动力。在充满竞争的社会中,人们不仅努力消除腐败的、效率低下的体制,而且试图找到能够维持其生存的选择。在这种探索过程中,宗教为其提供了思想、本体、合法性及深层结构。从变动的角度看,佛教在东亚,天主教在东欧、拉丁美洲和菲律宾,锡克教和印度教在印度,犹太教在以色列,已转变成为人们确定奋斗目标和进行社会动员的信仰。”(《伊斯兰教、民主与西方》)人间佛教是20世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶。她的内容极其丰富,尤其表现在太虚、印顺等身的著作中,表现在赵朴初众多的论述里。尽管国际上目前对此知之不多,但其中提出的许多满足人类新需要的方法、途径终将被人们认识。因为人间佛教的提倡,已成为海峡两岸佛教界的主流;人间佛教的提倡者在两岸佛教徒中享有崇高威望,足以凝聚众心;而大陆是人间佛教的源头,只要其在大陆的运作进一步成功,辅以21世纪中国经济的巨大发展,象日本那样引起国际注目,那么,人间佛教最有希望成为佛教的现代形态(相对于历史上的原始形态、部派形态、大乘形态、密乘形态而言)。进而,成功地转换成现代形态的佛教相对于其它宗教而言,也最有希望成为汤因比所说的“有利于把人类组成一体,去解决从现在到将来的一切问题”的宗教。汤因比在日本的一次讲演中还预言:21世纪,整个世界将会转向中国;引导世界文化的中心,将是(经过创造性转换的)大乘佛教。他的预言能否实现,主要看海峡两岸,特别是大陆提倡的人间佛教深入实践的成效如何。
  主要参考文献:
  [美]郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》 江苏人民出版社1995年版
  释印顺编《太虚大师全书》 台北 善导寺印本
  释印顺编《太虚大师年谱》 北京 宗教文化出版社1995年第一版
  释印顺著《妙云集》 台北 正闻出版社1992年修订版
  释印顺著《游心法海六十年》 台北 正闻出版社1985年版
  释印顺著《契理契机的人间佛教》 台北 正闻出版社1989年版
  江灿腾《台湾佛教与现代社会》 台北 东大图书公司1992年初版
  江灿腾《台湾佛教百年史之研究》 台北 南天书局1997年初版二刷
  邓子美《传统佛教与中国近代化》 上海 华东师大出版社1994年版
  张新鹰《星云大师与台湾佛光山》 载《香港佛教》1989年6月号
  温金柯《生命方向之省思:检视台湾佛教》 台北 现代禅出版社1994年版
  释净慧主编《佛法在世间》 中国佛教协会印行本
  赵朴初《佛教与中国文化》 载《法音》1985年第2期
  《中国佛教协会成立四十周年纪念文集》 中国佛教协会1993年编印本6月号
  佛光山文教基金会编《1990年佛光山国际佛教学术会议论文集》 高雄佛光出版社1992年初版
  文杰《太虚大师在重庆》 载《宁波佛教》1995年第4期
  赵朴初《佛教常识答问》 中国佛教协会印行本
  丁锡贤《提倡编纂寺志 弘扬佛教文化:略陈佛教改革之管见》 载《佛学研究》第四期1995
  释圣严《印度佛教史》 福建莆田广化寺印本
  李平晔《宗教改革与西方近代社会思潮》 北京 今日中国出版社1992年版
  史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》 上海 三联书店1995年版
  [美]赖特《伊斯兰教、民主与西方》 载《现代外国哲学社会科学文摘》1996年第4期

 



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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