解说

　　历史犹如一支变奏曲，在这支曲子里，依次响起了各个时代的声音。历史又像一面镜子，在这面镜子里，可以看到当代的投影。《牟子理惑论》是中国佛教史上的一个环节，研究它，就是在阅读一段佛教史。对任何一部具有历史价值的著作，都不仅要把握它的内容要义，而且要考察它对当代具有那些启迪。那么，《理惑论》在这两个方面向人们提供了什么？

　　 《理惑论》一书包括这样一些内容：㈠牟子的传记；㈡佛的传记；㈢对「佛」作出解释；㈣对「佛法」作出解释；㈤为沙门作辩护；㈥论神魂和生死；㈦批评神仙辟谷之术；㈧介绍佛教的初传；㈨作「夷夏之辩」；㈩谈《理惑论》的写作。这些内容对于了解当时的人如何认识佛教提供了一个系统的报告。但是，能够反映《理惑论》的要义，也是牟子所着重阐述的，则是以下几个问题：

　　 ⑴对「佛」作出解释：既然要谈论佛教，首先要说明应当如何理解「佛」。

　　 第一、牟子说：佛是一种称号，人们称呼佛，就像称呼三皇五帝一样。(见第二章)这一解释说明了佛的神圣。佛是有名字的，三皇五帝也各有其名，但是因为他们伟大非凡，所以就有了尊称。

　　 第二、牟子说：佛是道德的创始者，也是众神的祖先。佛的含义就是「知者」。佛可以在转眼之间变化，身体能分散聚合，或存在或消失。佛能大能小，能圆能方，能老能少，能隐身能现身。踏火不会被灼烧，在刀刃上行走不会受伤，陷进污秽之中不会被污染，碰到灾祸安然无恙。外出的时候是以飞代步，坐着的时候浑身放光。(见第二章)这是对佛的神通广大给以具体描述。值得注意的是，这一番描述已经使人们看到了道家神仙的影子，是用道家的眼光刻画佛的。道家代表人物之二壮子在<齐物论>中讲到神的时候说：「超凡的神啊!即使大河被烧得滚烫，即使雷电把山劈开，或者狂风掀起巨大的海浪，都不能把神怎么样。」《理惑论》对佛的描写，与此同出一辙。

　　 第三、牟子说：佛的相貌超凡脱俗，有三十二种显著特征，八十种细微特征。(见第一章)相貌也不同凡人，佛的神异得到进一步强化。

⑵对「佛法」作出解释：牟子把佛教称为佛道，从他对「道」的说明可以看出他对佛法的理解。

　　 第一、牟子说：道的含义就是引导，道可以引导人达到无为的境界。道的上下前后没有界限，没有形状，也没有声音。四方极远处可以说是很大了，道却仍然延伸到外面；毫末可以说是很细小了，道仍然渗透在它的里边。(见第三章)如此这般地解释「道」，其实是在用道家学说谈论佛法。《老子》第十四章中是这样描述「道」的：「看它看下见，叫作无形；听它听不到，叫作无声：摸它摸不着，叫作无质。这三者没有办法进一步追究，它们是同一个东西。」牟子所说的「道」和《老子》中对「道」的描述没什么差别。

　　 第二、牟子说：道的奥妙在于清虚和无为。(见第十章)这种解释仍然取自道家，但是这个句子虽短，却是一语中的。前面指出「道」是无形无声、没有界限，还只是一种状态的描述，指出「道」的奥妙在于追求清虚无为，则触及了它的本质。以清虚无为作为理想境界，这就是牟子对佛法的认识。

　　 第三、牟子说：做事不脱离道德规范，就像弹琴不违背音律。自然规律遵守四季的交替，人类社会遵守伦理纲常。《老子》说，有个混然一体的东西，在没有天和地的时候就存在了，它可以说是天下万物的根本，我不知道它的名字，勉强把它称为道。道这个东西，居家生活可以用它事奉双亲，主宰国家可以用它治理臣民，孤身独处时可以用它修养身心。(见第四章)这一番话，又进一步从「道」的作用方面对「道」作出了说明。前面说的是「道」的本质，这里讲的是「道」的应用价值，认识更为具体了。

　　 在这段议论中还有一个值得重视的现象：牟子已经不仅仅是用道家学说解释「道」，同时又援引了儒家的观点。他指出了，在人类社会领域里，「道」是和儒家的人伦五常，也即与儒家的道德规范是一致的。并且，在儒家所追求的修身、齐家、治国这种道德观念和政治理想中也就包含着「道」，「道」对于儒家实现理想具有引导作用。经过这样的解释，佛教学说不仅与道家相通，而且也与儒家暗合。佛法在理论上是奥妙无穷的，在应用上又是普遍有效的。

　　 ⑶调和佛教和儒学在伦理观上的冲突，为沙门的行为举止作出辩护。儒佛两家对人生和社会有根本不同的看法，人生观的差异，导致了伦理观念的分歧。儒家提倡造就现想化的人格，成为圣人贤者。为此儒家主张珍视人生，希望获得家庭和社会的好评。这就在伦理观念上发展出一套评价的标准；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这些标准成为儒家的行为规范。

　　 佛教则不同，它视人生为苦，世间为苦海，认为痛苦的根源来自自身的思想、言语和行为。因此，佛教的人生理想是寻求解脱，要解脱就必须斩断痛苦的根源，于是佛教强调透过清苦的修持、抛弃俗念和欲望，以求超脱尘世，进入湼盘境界。

　　 儒佛两家在伦理观念上的冲突，使得儒林中人包括受到儒家思想熏陶的各类人士，对沙门不娶妻、断发等行为提出各种非难。《理惑论》对这种情况作出了反映，但是他没有同儒家观点进行争论，而是通过引经据典，论证沙门的行为与儒家的伦理观念并无矛盾，促使人们接受沙门。在《理惑论》中，世俗之人对沙门的非难以及牟子为此所作的辩护主要涉及到三个方面：

　　 第一、问者提出：根据《孝经》，人的身体、头发和皮肤都是父母给的，因此必须珍惜，不能随便损伤。曾参病重的时候还念念不忘「看看我的手，看看我的脚」，可是沙门却剃掉头发，这不是违背了圣人之言，违反了孝子之道吗?牟子回答说：过去有个齐国人坐船过江，他的父亲不慎落水，他把父亲救上来，然后抓住胳膊，揪住头发，把父亲的身体倒过来，以便水从口里流出，从而救活了他的父亲。儿子对父亲又揪头发又颠倒身体，还有比这些举动更不孝的吗？ 然而这样做才保住了父亲的性命。如果在那种时刻仍然固守孝子之道，他父亲不是没命了吗？

　　 孔子说：「可以一起领悟道的人，不一定能一起灵活地运用它。」泰伯既文身又留短发，可是孔子却称赞他是有大德的人，并没有因为他留短发而指责他不孝。这说明如果一个人的品德高尚，就不必纠缠他的小节。沙门舍弃家财，远离声色，这是很高尚的了，何必还要对他们的断发加以非难呢？ 况且以前有豫让吞炭成哑，聂政自毁容貌，人们都赞扬他们的义勇行为，没有谁说他们违反孝道。与他们比起来，沙门剃掉头发不是差得远了吗?(见第九章)

　　 第二、问者提出：有子嗣是最大的车祸，没有后代是最大的不孝。可是沙门抛弃妻子或者终身不娶，为什么要这样违背孝道呢？ 这样放弃幸福又有什么意义呢?牟子回答说：许由在树上筑巢栖身，伯夷和叔齐饿死在首阳山中，但是孔子称他们是求仁得仁的贤者，并没有讥笑他们没有后代。沙门修行道德，回归到质朴的生活，不贪恋与妻子生活的欢娱，不追求人间的游乐，难道不值得敬佩吗？(见第十章)

　　 第三、问者提出:黄帝就已经重视服饰，箕子把容貌端庄摆在「五事」的首位，孔子认为穿衣服合乎礼仪是「三德」中首要的品德。原宪虽然贫穷，仍然戴着华丽的帽子，子路临死前还不忘把帽子戴好。可是沙门却剃头发、穿袈裟、袒露右肩，见人不行跪起之礼，这不是违背了有关容貌和服饰的行为规范了吗?牟子回答说：《老子》书中有这样的话：「不追求形式上的德，才是真正有德；死守着形式上的德，就是没有德。」三皇时代，人们吃兽肉，披兽皮，质朴无华，但却受到后人的称赞。沙门的行为举止就是与此相同的。

　　 问者又提出：照你这么说，黄帝和尧舜等圣人不是不值得学习了吗？ 牟子回答说：尧舜周孔这些圣人的志向是整治社会和国家，佛和老子则志在追求无为。不同的学说适用于不同的方面，信奉佛教并不意味着就要抛弃尧舜周孔的圣人之道。(见第十一章)

　　 从以上的引述中可以看到，儒家对沙门的非难主要集中在三个问题上：一是沙门断发，违背了《孝经》所说的「身体发肤，受之父母，不敢毁伤」这一训条。也即僧人剃度有违于孝道。二是沙门出家，不娶妻因而没有后嗣，这非但本人得不到人生幸福，而且是最不孝的行为。这是说僧人出家有违孝道。三是沙门身披袈裟，见人不行跪起之礼，违背了中国的传统礼仪。也就是僧人的穿着和举止不合礼节规范。这三个方面是儒佛两家在伦理道德观念上的主要分歧。

　　 汉代特别强调以孝治国，《孝经》又是儒家的经典，因此儒家着重从这个方面批评佛教。「礼」也是中国古代社会历来重视的问题，越礼或不合礼仪是不被允许的。因此这也成为儒家批评佛教的一个重要方面。自从《理惑论》对此作出反映以后，历代儒佛两家在伦理方面的争论也都不离其右。其中僧人披袈裟、不行跪起之礼的问题，还在东晋时引出了「沙门不敬王者」和「沙门袒服」的大争论。

　　 东晋时代，佛教与封建礼制的矛盾，引起了朝廷的关注。晋成帝时，由庾冰代成帝下诏书，明令沙门应当敬王者。其理由是：如果像佛教徒那样，见到任何人包括见到帝王和父母都不跪拜，只是合掌致敬，尊卑不分，那么人们就将无视国家礼法，国家就会大乱。但是，由于遭到另一些执政者的反对，这一主张未能贯彻。此后，太尉桓玄又一次提出沙门应向王者跪拜的问题，从而引起了争论。

　　 当时中国南方的佛教领域慧远撰写了《沙门不敬王者论》，他说，在家学佛的信徒，应当遵守礼法，恪守王制。但是出家修道的沙门已经不是世俗的人，是以修道资养身心，因此不必再仰赖君王的蓄养，也就不需要再遵循君权制定的服从礼法。慧远说服了反对意见，也委婉地否认了君权对僧侣如同父子的伦理观念，但是他主张在家信徒应服从礼法，又表现出兼顾佛儒的态度。

　　 另一个「沙门袒服」的争论是围绕僧人披袈裟、袒右肩的问题展开的。儒家礼制一贯重视服饰，把服饰与等级差别联系在一起，并与吉凶相附会。沙门的穿着被认为是蔑视常礼，镇南将军何无忌为此写了<难袒服论>，对沙门袒服提出异议，与慧远展开讨论。何无忌的根据是中国一向以「左」为吉利，而「右」则主凶兆，所以沙门袒露右肩是不可取的。慧远作了《沙门袒服论》和<答何镇南书>，指出印度与中国的习俗不同，沙门也和世人有别，只要实行儒家的仁爱和佛教的慈悲，宇宙就会万物齐一，无所谓优劣吉凶了。慧远巧妙地维护了沙门袒服，但是他在这里又一次兼顾了儒家和佛教的伦理观念。

　　 慧远调和儒佛的做法，早由牟子在《理惑论》中使用了。《理惑论》在为沙门辩护时，主要是以儒家经典或儒家心目中的圣人作为论据，以说明沙门的行为举止并不违背儒家的伦理道德，论证儒佛两家在伦理观念上是兼容相通的。儒家指责僧人剃头有违孝道，牟子引用孔子的话说，对于「道」不仅要理解，而且要灵活运用，只要动机是高尚的，就不应计较他的小节。同时指出，虽然泰伯文身短发，豫让吞炭成哑，聂政剖皮破相，但是他们仍然受到尊敬，因而沙门为修道而断发也是不违背孝道的。泰伯等人是儒家所认可的贤人义士，所以牟子的模拟在逻辑上是有力量的。

　　 儒家指责僧人不娶妻，无后嗣是违背孝道，牟子以许由和伯夷、叔齐为例说，这些贤人也都没有后嗣，但是孔子仍然称赞他们是「求仁得仁」的高士，因此，沙门的抛妻或不娶也同样应该受到赞扬了。

　　 儒家指责僧人穿袈裟、不跪拜是违背了礼法，牟子以三皇时代为例，指出那时的人裹兽皮，根本就谈不上严装华冠，但仍然被儒家称赞，因此沙门的穿着也并不违背礼法。

　　 牟子的模拟虽然机智，论证却并不充分，事实上，由于儒佛两家在伦理观上原本存在分歧，也很难充分地论证。但是他调和儒佛两家的伦理观，却反映了中国初期佛教的一个特点。

　　 ⑷论神魂和生死：汉代佛教最重要的信条是神魂不死，轮回报应。这也是《理惑论》所重视的一个问题。牟子分三个层次表达了他的看法：

　　 第一、问者提出：佛家说人死了以后还能复生，那会有这种事呢？

　　 牟子回答说：当一个人刚刚死去时，他家里的人就会到屋顶上去叫他的名字，人已经死了，还叫谁呢？ 这是在呼唤他的神魂。神魂如果回来，人会复生，如果神魂不回来，就会变成鬼神。所以说人死了以后只不过是身体朽烂，而神魂是不死的。

　　 身体就像植物的根叶，神魂就像植物的种籽，根叶终有一死，种秄却会留存下来，人得了道也是这样，神魂犹存而身体消亡。《老子》说：「我所以有大忧患，是因为我有身体，如果我没有身体，我还有什么可忧虑的呢?」(见《理惑论》第十二章)

　　 牟子的这一段议论表明了他对「神魂」的看法。在他看来，神魂是不会死的，人死了只是身体消灭了而已，神魂却可以离开肉体独立生存。正因为神魂不灭，所以人死后就可能复生，只要能把神魂叫回来，刚刚死去身体尚未朽烂的人就可以重返阳间。然而不是什么人都能复生，有的神魂并不回来，而是跑去变成了鬼神。这就又引出了轮回报应论。

　　 第二、既然人的身体犹如植物的根叶，终有一死，那么修道与不修道又有什么两样呢？

　　 牟于回答说：有道德的人虽然也难免一死，但是他们的神魂将归于福地，为非做歹的人死了以后，他们的神魂将遭受祸殃。修道与不修道相比，就像黄金比草芥；行善与做恶相比，就像光明对黑暗，怎么会没有区别呢？ (见第十二章)牟子这番议论讲的就是善恶报应论了。善恶的轮回报应是以神魂不死为前提的，因神魂不死，轮回报应才能得到解释。

　　 第三、问者提出：孔子说：「人还不能事奉好，怎么能事奉鬼？ 生的道理还没弄明白，怎么能懂得死？ 」这可是圣人说的话，而佛家却喜欢大谈生死和鬼神，这不是在否定圣人的话吗？

　　 牟子回答说：你这样说正所谓只见表面而不懂实质。孔子对子路弄不清事情的本末主次不满，才在子路问怎样事奉鬼神时作出那样的回答。《孝经》说：「设立家庙，以事奉鬼的礼节祭祖先人；春秋祭祀，按时追思去世的亲人。」又说：「先人活着时要敬爱他们，先人死去后要向他们表示哀戚。」难道这不是教人们事奉鬼神，懂得生死吗?周武王病重，周公想代替他去死，为此向周人的先祖请命说：「我姬旦多才多艺，能事奉鬼神。」这又是什么意思呢?佛家谈论神魂和生死，难道不是与此相同吗？ (见第十三章)

　　 《理惑论》对神魂生死的论述，再一次表现出佛教与儒家和道家相一致的基调。神魂不死和轮回报应毕竟是神秘的，让中国人接受这些信条，必须寻求中国传统思想的支持，这就势必要引儒道以说佛。牟子引用《老子》和《孝经》，又举出周公为武王请命的例证，说明神魂不死和轮回报应与道家儒家的经典并不矛盾，与圣贤的言行并无冲突。

　　 善有善报、恶有恶报的轮回报应说，是佛教关于人生的价值和命运的基本理论，是佛教在民众中最具吸引力和影响力的一种学说，也是佛教得以在民间广泛而又持久流传的思想支柱。而这一理论又是依赖于神魂不灭论的，唯神魂不死，轮回转生才能够实现；也只有神魂不死，持戒修行或信仰佛教才有了实在的意义。因此，神魂不灭论实际上就成了中国佛教理论的主要支撑点。

　　 印度佛教原本是反对神教的，大乘空宗从「缘起性空」的观点出发，否定一切实体，也否认有不灭的神魂。但是由于佛教讲轮回报应，就碰到了轮回的承担者问题，也即由什么来承担轮回，轮回的主体是什么？ 佛教传入中国以后，中国的僧人和当时的思想界解决这个问题并没有碰到多大困难，显然，轮回的主体必须是不朽的，而中国传统思想中本来就有「灵魂不死」的观点，于是轮回报应与灵魂不死就结合了，从而主张「神不灭论」就成为中国佛教的一个特征。

　　 神不灭论在汉魏之际和南北朝时期尤其盛行。袁宏《后汉纪》中说：「又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为，而得为佛也。」范晔《后汉书》中也说：「又精灵起灭，因报相寻。」这是对当时中国佛教信奉神魂不灭和轮回报应的记载。其要点就是：相信精神不死，随后可以附体转生；生前的善行或恶行都有报应；因此要行善修道，以至进入无为境界而成佛。《理惑论》作为佛教论著对神魂不死所作的阐述，正与史书记载相应和。

　　 神不灭论经过东晋名僧慧远和南朝粱武帝萧衍的宣扬，在晋末南北朝时期被进一步理论化、系统化。慧远著有《三报论》和《明报应论》，把印度佛教的「业报」轮回思想与中国的迷信之说结合起来，提出了「造业必得报」的主张。在佛教中，「业」泛指一切身心活动，慧远说：业有身业、口业、意业三种，又有现报、生报、后报三报，而生有前生、今生和后生。身业是指行动，口业指语，意业指思想。

　　 现报是此身在今生就会受到的报应，生报是来生也即后生将会受到的报应，后报则是经过若干年以后才出现的报应。慧远的这一解释意味着，今生的言行思想，不一定在今生得到报应；今生所得到的报应，也未必就是由今生的言行思想带来的，也可能是前生「造业」的结果。这样一来，行善就不能是短期行为，必须长期积累。而作恶也终有一报，现在不报是因为时候未到。这种富有弹性的理论圆满地解释了任何因果报应。

　　 慧远还以「火薪之喻」发挥了「形死神不灭」的思想。「薪」就是柴木，形是指人体，慧远在《沙门不敬王者论》中比喻说：「火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。」这种形死神不灭，神魂可以在新的形体转生的思想，梁武帝在《立神明成佛义记》中也作了论证，其特点是认为在人体内有一个永传不断的「真神」，所以人人都能成佛。

　　 中国佛教的神魂不灭和轮回报应的理论，受到了来自两个方面的批评。一种批评来自思想界，齐梁时的无神论者范缜撰写了著名的《神灭论》，提出了「形质神用说」，指出形是本质，神是功用，神是依附于形的。从而主张形消神灭。《理惑论》中的「问者」对神魂不灭提出质疑，也是来自思想界的批评。另一种批评来自佛教界内部，中国化的佛教仍然是一种佛教，如果它离开传统佛教太远了，自然会引起另一些佛教徒的指责。东晋僧人竺道生一反汉魏神魂说的传统，提出了佛性论。根据竺道生的佛性论，佛性非空，也不是神明；众生并没有生死中的「我」，一旦得理，就能成佛。

　　 自从竺道生新意出奇地提出佛性论，又经过南北朝时期神灭论的辩争之后，中国佛教渐渐抛弃了汉魏以来的神魂说传统，代之而起的是隋唐百家争鸣的佛学研究风气了。

　　 上述表明，《理惑论》中所讨论的神魂生死问题，实在是中国佛教史上影响至大的问题。《理惑论》阐述这个问题的意义在于，它印证了在汉末时候神魂生死已经被广泛谈论并引起争议，而当时的佛教信徒还拿不出系统化的理论张扬神魂说，因此藉助于儒道两家的理论支持，就成为一种历史的必然了。

　　 ㈤批评神仙道术：《理惑论》严格区别了道家学说与神仙道术，一方面主张佛教和道家一致，另一方面又对道术提出批评。这表征着佛教由汉代向魏晋风气转变时期的时代精神。这一点前文已有论述，但是，批评神仙道术是《理惑论》中的一个重要内容，而且前论未详，仍需要予以评说。《理惑论》对神仙道术的批评涉及以下几个方面：

　　 第一、问者提出：道教的神书一百七十卷，讲的是神仙不死的事，与佛经相比较难道有什么区别吗？ 牟子回答说：拿神仙书与佛经相比，就好像用五霸比五帝，用阳货比孔子，用小丘比高山，用细流比大河。道有九十六种，至尊至大莫过于佛教。神仙书听起来很动听，但是实际验证，就会知道都是捕风捉影。所以为佛教所不取，也是主张无为的道家学说所不赞成的。怎么能和佛经一个样呢?(见第二十九章)显然，这是针对道教著作提出的批评，认为神仙不死之书不可信。

　　 第二、问者提出：道家术士，辟谷不食，说这种方术也是老子之术。佛家却反而吃五谷，为什么如此不同呢？ 牟子回答说：我看过老子的《道德经》，其中只讲到「禁五味」，并没有讲到「绝五谷」。圣人作了七经，也没有讲辟谷之术。世俗之人看到六禽屏住气不呼吸，秋冬季节不吃东西，就仿效起来，这是不懂得事物各有不同的特性啊！(见第三十章)这一批评是指出神仙辟谷之术没有经典方面的根据，既不见于《老子》，也不见于儒家典籍。

　　 第三、问者提出：不吃五谷到底行不行呢?牟子回答说：我在信奉佛教以前，也曾经学过辟谷，先后拜过三位师傅。他们都称已经有几百岁的年纪，可是不出三年就都死去了。所以会这样，就因为他们绝谷不食，只吃百果，喝酒吃肉没有节制，以致于精神昏乱。各种各样的辟谷方法，实际上做起来都没有效果。在我看来，尧舜等圣人尚且没有活到百岁，想通过辟谷去求得长生不死是很可悲的。(见第三十一章)在这里牟子是以具体的事例说明辟谷之术实际上不可行。

　　 第四、问者提出：据道家说，尧、舜、周公、孔子及其七十二弟子，都是不死而成仙的。佛家却说人皆有一死，这又怎么解释呢？牟子回答说：那是妖妄荒诞的说法，圣人从来没这样说过。老子说：「天和地尚且不能长久，何况人呢？ 」我在圣贤的传记中看到，尧、舜、禹、周公和孔子等圣贤也都有一死，人终有一死既有儒家经典为证，又有实际生活的事例为证，那种认为人可以长生不死的说法，不是十分荒延的吗？(见第三十七章)这一番批评旨在指出神仙道术所追求的目标已经错了。辟谷不食的目的是得道成仙，长生不死，然而这是违背自然规律的，根本实现不了。这就从根本上否定了神仙道术的价值。

　　 第五、问者提出：神仙方术可以做到秋冬季节不吃东西，躲进密室里累日不出，这可以说是达到了澹泊清静的最高程度，我认为这是值得崇敬的，大概佛家是赶下上的了。牟子回答说：你把南说成了北，还自以为没有迷惑，把西边当成了东边，还自以为不胡涂。你这样讲是在用鸱鸟嘲笑凤凰，用蝼蚁嘲笑龟龙。蝉可以不吃东西，但是君子并不因此认为它尊贵。蛙和蛇可以穴藏冬眠，但是圣人并不因此而敬重它。

　　 孔子说：天地间有生命的东西中，人是最尊贵的，从来没有说蝉和蛙一类是可尊贵的。毫毛虽然细小，但是只要观察它就能看见它；泰山虽然高大，可是你要是背对着它也就看不见它。鲁国敬重季氏而不敬重孔子，吴国把宰嚭当作贤人而把伍子胥说成是不肖之徒，你认为佛家不如道术，也是像他们一样黑白颠倒了。(见第三十六章)这一批评是要划清佛教与神仙道术的界限。长生不死虽然不能使人相信，但是辟谷的法术却颇能吸引人。不食五谷确实具有刺激性，免不了有人由惊奇而生敬佩，甚至认为这是澹泊无为的典范。因此，指出辟谷不食只是左道旁门，不值得敬重，与佛教追求的澹泊无为完全是两回事。

　　 牟子对神仙道术的批评是相当全面的，讲神仙道术的书是捕风捉影，辟谷的各种方法用起来都不灵验，道家和儒家的经典中都从未讲过可以绝五谷，长生不死是根本不可能达到的理想。一系列地尖锐批评，表现出中国佛教挣脱神仙道术羁绊的坚决态度。不过，《理惑论》在与道术决裂的同时，仍然把道家学说引为同道，这又是儒、道、佛相一致的思想反映。

　　 从《理惑论》的内容要义可以发现，这部佛教论书有两个显著的特点：

　　 其一、佛教理论上，汇通儒、道、佛三家学说。

　　 调和儒家、道家和佛教是中国佛教的特点之一，在《理惑论》中就已经表现出这样的思想基调。牟子称佛教为佛道，对「道」的理解与《老子》的看法一般无二，又说佛与老子志在无为，这就把佛教和道家融会在一起了。印度原始佛教中也有「道」的概念，但其含义是指方法，不是老子所说的那种道。佛教追求的是「涅槃」，指的是消除烦恼、超脱生死的境界，与老子讲的无为也不一样。《理惑论》中对道也即佛法的解释已经是中国化了的佛教理论。

　　 牟子在阐述佛教教义时又把佛教与儒家融合在一起，宣扬佛教做佛事时，与「古之典礼无异」，并极力调和儒佛两家在伦理观念上的分歧，强调佛教的善恶标准和儒家的道德规范一致。总之，在《理惑论》中，儒道释融汇贯通的思想非常明确并且贯彻始终。

　　 其二、在佛教研究的方法论上，以中国传统思想证解佛教教义。

　　 儒道释相一致的思想，决定了相应的研究方法。中国传统思想主要是儒家和道家的学说，《理惑论》几乎在阐述每一个佛教义理时，都援引了儒家或道家的理论观点。采用这样的方法研究佛教和宣传佛教。也是中国佛教的一个特色。

　　 《理惑论》的主要倾向当然还是推崇佛教，牟子并没有把佛教和儒家和道家等量齐观。牟子说：「澹泊无为，莫尚于佛。」又说：「佛神力无方，尧舜周孔焉能舍而不学?」他的态度是很清楚的。然而《理惑论》汇通儒道释的思想基调也同样清楚明白。这就提出了一个问题：为什么会出现这样的现象？

　　 《理惑论》汇通儒道释，在方法论上引儒道以说佛，这是具有深刻的思想根源的。根据《理惑论》的序文，牟子既修儒家经传，又兼研《老子五千文》，最终锐志于佛学，是一位由儒而道，由道而佛的知识分子。他的学术道路，也是当时走进佛门的一般知识分子的经历。这样的知识结构，使他们很容易把儒家、道家和佛教的学说融合起来。然而这还不是根本的原因，《理惑论》乃至中国的佛教呈现出儒道释相融合的特点，其思想根源在于：儒家思想在中国传统思想中占居统治地位，道家思想的影响仅次于儒家。在这两种强大的思想理论面前，一种外来的宗教要想进入中国，遇到的阻力是可想而知的。

　　 佛教从印度远涉流沙来到中国，势单力薄，一片陌生，面临着被中国传统思想迎拒的考验。佛教传播的风风雨雨一再提醒佛徒释子，要想使佛教在中国流传，就必须寻求儒家思想和道家思想的支持，与儒家和道家的学说相调和。从而形成了中国佛教汇通儒道宣扬佛教的特点。《理惑论》则是这一特点由以形成的一个写照。

　　 文化传播现象

　　 佛教传入中国不仅是一个宗教现象，它也是一个文化现象。《理惑论》也不只是一段佛教史的缩影，它也是一段文化交流史的记录。从《理惑论》的思想内蕴中，可以挖掘出文化传播的一些普遍规律，在今天也仍然给人以深刻的启迪。

　　 ⑴《理惑论》藉助儒家和道家的学说阐述佛教的教义，昭示了一种普遍的文化传播现象：任何一种宗教或文化传播到异国他乡，都必须向当地的传统思想妥协，通过与当地传统思想的调和而谋求生存，寻求发展。这一规律在域外文化向中国传播的过程中屡验不爽。

　　 有史可查的第一次西学东渐就是佛教的入华。佛教入华以后，渐渐大行于中土，至今历久不衰，信仰者众多，这一历史事实表明，佛教的传入是一次成功的西学东渐。而其成功的一个重要原因就在于佛教历来注意与中国传统思想协调，走了一条佛教中国化的道路。

　　 汉代佛教依附于神仙道术，魏晋佛教依傍于老庄玄学，隋唐佛教与儒、道雨家融合，宋明佛教日益儒学化，充分表明了佛教在每一个历史时期都与当时在中国居于主导地位的传统思想相调和。当佛教与宋明理学融合在一起以后，随着理学在中国倍受尊崇，佛教也在中国根深蒂固了。长达千年的佛教在中国的传播，也即第一次的西学东渐，至此宣告成功。

　　 第二次的西学东渐是欧陆宗教的传入，而其滥觞首推景教在唐代的流布。作为基督教一个支派的景教，曾由唐代宗钦准建寺传教，但是当时信教的主要是来华的西域人，以后也没有在民间产生广泛影响。经过义和团的猛烈冲击，第二次的西学东渐最终失败了。究其失败的原因，就在于欧陆宗教从一开始就没有主动地中国化，忽视了与中国传统思想的沟通。这样，尽管欧洲教会派遣多批传教士来华，递交了大量文书，甚至争取了宫廷中像徐光启、李之藻一类的知识分子，也最终没有被中华文化所接纳。

　　 这两次西学东渐的不同结果表明：纯粹的，没有经过中国化的外来文化不可能在中国立足生根。外来文化只有与中国的传统思想汇通融合，才能落地生根，普及行远。

　　 ⑵一种文化向异域传播，总会经历由表浅到深入的过程，而当地人们对这种文化的认识，也会经历由感性到理智、由具体到抽象的过程。在《理惑论》中，「世俗之徒」关于佛教问题的提问，表现为两种情况：针对「佛」和「道」的提问，是出于无知而发；针对沙门行为的提问，则多有非难之辞。这一细节正是说明，在佛教初传未久时，译经的数量还不多，人们对深层的佛教义理街不了解，仅是通过沙门断发、不娶妻、披袈裟等具体现象了解佛教的。

　　 「明帝求法」的故事也透露了一些情况。明帝梦见「金人」飞在毁前，有人告诉他这就是印度的佛，可见佛的传说是先一步传进来的。使者从印度求法回来后，明帝在洛阳城画了许多佛像，说明佛像是来华很早的，佛经的大量翻译则是后来的事，至于中国佛教自成一种理论，更在其后了。

　　 近现代的中国从西方引进先进的科学技术，也经历了由具体到抽象的过程。科学技术可以分为「硬件」和「软件」两类元素，机器设备是硬件，也是具体的东西；管理的体制、方法和理论是软件，也即是抽象的东西。

　　 在近代有魏源、严复等一批先进的中国人积极学习西方科学技术，首先提出的是「师夷之技以制夷」一类的主张，首先做的事情是办厂造铁船。但是硬件的引入并没有摆脱落后局面，于是严复发出了变法维新的呼吁，稍后更有康有为等人的变法之举。这表明学习科学技术的层面深入了，由表浅到深层，由具体到抽象了。当代中国的现代化建设在学习世界先进科学技术方面仍然遵循着同样的规律。引进了先进的生产线，需要与之相匹配的管理体制和理论，这就促进了体制的改革，体制的改革又引起了观念的更新，这就走向更深一步的层次了。

　　 ⑶《理惑论》还揭示了这样一个文化传播的规律：一种文化在传入异土之后，如果不断壮大，历久不衰，那么它一定是善于把握时代的脉搏，不断地进行自我调整更新，从而贴近当时的生活，与当地占居主导地位的思想理论相契合。

　　 《理惑论》一方面与老子融通，一方面强烈批评神仙道术，它所表现出来的这一时代精神，预示着中国佛教的一个历史转变时期的到来。汉代佛教依附于道术的历史行将结束，魏晋佛教崇尚老庄的玄风渐起，《理惑论》以浓缩的形式反映了这一风气。佛教在中国的传播获得成功，正是得益于能够伴随着社会变迁改革自己的理论。隋唐以后，中国佛教提出了佛教人间化的口号，从而更加贴近现实生活，为中国佛教的发展注入了新的活力。佛教在中国并不是没有碰到过危机，也曾出现过低潮，能够摆脱危机，走出低谷，正是凭借了勇于变革的精神。

　　 在晚清之际，中国佛教出现了与人间日远的倾向，佛教徒热衷于隐遁静修，不愿开心人生和社会，遂使佛教在相当程度上变成一种「超亡送死」之教。这种情况引起当时佛教界有识之士的忧虑，佛教改革的呼声渐起。率先对佛教进行改革的太虚大师著文说：「近代思想，以人为本，不同古代之或以天神为本，或以圣人之道为本。」(《救僧运动》)因此，「现在讲佛法，应当观察民族心理特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心所流行的活的佛教显扬出来。」(《佛陀学纲》》这一思想是很有见地的。顺应时代潮流则生，僵化不变则死，不只是传入中国的佛教如此，任何一种文化要想发扬光大，都必须以新的姿容面向世界，都必须张开臂膀，拥抱生活。