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华严原人论 附录(二)
 
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附录(二)
  若皆是我,则成八我,
  二细析二,初析色二,初标,
  况地大中,复有众多?
  后释二,初约体显,
  谓三百六十段骨,一一各别。
  后约相显。
  皮毛、筋肉、肝心、脾肾,各不相是。
  论中,举三百六十段骨等,犹是粗说。若从粗至细析者,谓四支五根。渐渐分析,一分析作四分;四分析作十六分,析至极微,名邻虚尘与空无别,方名曰空。
  皮毛下,论约相显易知内外,各举其四。各不相是一句,总前多法,既不相是,谁为我者?又前水火风大,此应例准析之。水大易知,火风二大,虽各是同,依根说异;如呼吸奔走,欠伸之类,亦各用别。然,泛明色蕴有十一法,谓五根五境,及无表色。今但说身,故不言境等,应例析之。
  后析心二,初标,
  诸心所等,亦各不同。
  后释。
  见不是闻,喜不是怒,展转乃至八万尘劳。
  心王所有差别业用,故曰心所。然小乘心所都有四十六法,总成六位,有五十一种行相,广长具如别释。但今论意,欲显此中无实我故,若欲细辨,恐致亡羊。言见闻喜怒者,见闻易知喜怒,既儒宗所谓七情,亦不难前心所法等,论中别举令俗易知。
  言八万尘劳者,即八万四千烦恼,略举大数云尔。谓依根本十惑,一贪、二瞋、三慢、四无明、五疑、六不正见、七身见、八边见、九见取、十戒禁取。然,一惑有力,复各成十,十惑成百,计分三品:上品重故,分上、中、下,即成三百。中下不分,但各成百,总为五百。于自,五尘总起五百;于他,五尘总起五百,名本一千。又于自他五尘,一一别起,五百即成五千。依别迷四谛苦集灭道,各有五千,故成二万,并本一千,为二万一千。依贪瞋痴,及等分行,各二万一千,故成八万四千。取坌污义故,扰动义故,名曰尘劳。广如别释。
  三显无我三,初总明,
  既有此众多之物,不知定取何者为我?
  即假设问也。
  二别示二,初约即蕴,
  若皆是我,我即百千一身之主,多主纷乱,
  出过,即有多我之过。
  后约离蕴。
  离此之外,复无别法。
  三总结,
  翻覆推我,皆不可得。
  即离相待,故曰反覆。
  二实智断证二,初承前起由,
  便悟此身,但是众缘似和合相,元无我人。
  前假观析法,以为方便,观行成熟,实智发生。然小乘修行,不出四谛,谓知苦、断集、证灭、修道。于中,苦是世间果,先举令知。
  言但是众缘假和合者,即前四大五蕴等,多法聚集。于中,无有实主宰者,名无我人。
  后正明断证二,初四谛,
  为谁贪瞋?为谁杀盗、施戒?知苦谛也。遂不滞心于三界有漏善恶,断集谛也。但修无我观智,道谛。以断贪等,止息诸业,证得我空真如,灭谛。
  后四果。
  乃至得阿罗汉果,灰身灭智,方断诸苦。
  为谁贪瞋等者,为者,与也。反前实此我故,起贪瞋痴。今既知我本空,何用贪、瞋、杀、盗、施、戒?如设筵,宴以待宾亲;严器械,以御寇盗。无宾则杯盘安设?无盗则器械何施?注云知苦谛者,苦以逼迫为义,谛以审实彰名,佛说苦定是苦,故名曰实。如实知苦,即是审义,苦谛之体即五蕴身心。谓此身心是众苦所依,故言众苦者,即三苦、四苦、五苦、八苦等。言三苦者,谓苦,爱苦苦、乐受坏苦,舍受行苦。言四苦者,谓生、老、病、死;五苦者,前四苦加上五阴盛苦;言八苦者,前五之上加爱别离、怨憎会、求不得三,为八苦也。遂不滞心三界等者,从喻得名。如世漏室不堪居止,漏器不堪举用。然,漏有四种:谓欲漏、有漏、无明漏、见漏。言有漏善恶者,谓依造之思同时王所与漏相应,所修善等皆有漏。摄拣无漏善,非集谛也。恶业可知。注云断集谛者,集以增长生死为事,集谛之体通业惑等。
  言但修无我观者,即人无我,其实有无常、苦、空、不净等观,及八正道等。今但以无我为门,摄无常等。反前执我故,偏说之。注云道谛者,道以除患,为功正取生空智为体,即前无我等观,兼摄馀行为助伴也。言以断贪等者,方蹑前起,即以前道谛智为能断,贪等为所断。三界九地,分别俱生,烦恼障品,皆在等言之中。
  言止息诸业者,因惑起业,惑既不生,业自停寝。此断贪等,犹属道谛,相蹑而起。证我空真如者,智有二用:一能断惑,二能证理。我空真如者,即五蕴等中,无实主宰性,一分生空理也,即小乘三种无为:一择灭无为,二非择灭无为,三虚空无为。注中言灭谛者,灭以累尽为名,即惑苦皆亡大患永灭。
  言乃至得阿罗汉果者,乃至中间含诸位故。然,小乘断证位次,不出道前七贤,道后四果。言七贤者:
  一、五停心观:谓初作五种观想,止息妄心也。一多贪众生,作不净观。有五不净:一种子不净,二住处不净,三自体不净,四自相不净,五究竟不净也。二多瞋众生,作慈悲观。三多痴众生,作缘生观。四散乱众生,作数息观。
  二、别相念观:别别观察身受心法。谓观身不净,五种不净如前所说。观受是苦,苦受、苦苦等,亦如前所说。观心无常,念念生灭。观法无我,五蕴假合。四法次第,各别观察,故曰别相。
  三、总相念观:谓随身等,即具苦、空、无常、无我四观,一时故名总相念也。此上三位,名三资粮。四、暖位:如世钻火暖相初生火之前相,圣道将起,行相亦然故尔。谓创观欲界,四谛各有四相,共十六相。苦下四者,谓苦无常、空无我。集下四者,集因生缘。灭下四者,灭净妙离。道下四者,道如行出。上二界四谛合观,亦有十六,共三十二。此位之中,初起智观。五、顶位:可动法中此最为胜,如人首顶最极尊故。亦观于前三十二行,心渐成熟故。六、忍位:忍可谛理,故名曰忍。此忍分三:下忍位者印可于前三十二行。中忍别作七周减缘,二十四周减行,如以无常观欲界苦,乃至以行观上界道。上忍唯一刹那,重观欲苦七世第一位,有漏道中最第一故,亦一刹那重观欲苦一行。但智胜劣,与上忍异。此上明道前七贤也。
  言道后四果者,于中有四向四果,谓之八辈。初预流向,修十六心,谓上下八谛,各有一忍一智。如缘欲界四谛,起苦法智、忍苦法智,集灭道三例然。上界四谛,名苦类智忍,谓于欲界苦同类故。苦类智等,于中八忍,名无间道,八智名解脱道。前十五心,八无间、七解脱,名预流向;第十六心,第八解脱,名预流果。此位有二行相:一正住果,未断修惑,皆属见道。二进修果,即属修道,断欲界修惑。
  六品六无间、五解脱,名一来向;第六解脱,名一来果。但有一度来欲界故。
  断后三品,三无间、二解脱,名不还向;第三解脱,名不还果。更不来复欲界生故。
  断上二界七十二品,上二界有八地,每地九品,故有七十二品也。修惑七十二无间、七十一解脱,名阿罗汉向。自止已前皆属修道。第七十二解脱,名阿罗汉果。证五分法身,名无学位。梵语阿罗汉,或阿罗诃,此云应。应有三义:一应已永害烦恼贼故,二应不受后有身故,三应受人天妙供养故。
  言灰身灭智者,肇公大患,莫若于有身,故灭身以归无。劳形莫先于有智,故绝智以沦虚智。以形患形,以智劳轮转修途,疲而不已。所以小乘得以四果已,化火焚身,身智俱灭,入无为界,受寂灭乐。依三乘教,此处应列辟支佛位。论不明者,与前声闻同,观生空理,同断烦恼障,证灰断果,故不别说。
  三结成所本。
  据此宗中,以色心二法,及贪瞋痴,为根身器界之本也。过去、未来更无别法为本。
  《大钞》云:「然,小乘计生死根本,虽有多义,略举其三:一计色心。如《正理论》第八说,经部师计现在色心等法,为染净因,意云如大乘第八为所薰故。二者三毒为因义,如大乘能薰故。《阿含》云贪、恚、愚痴是世间根本等。三者合取上二义。同大乘有能、所薰,方流转故。」若尔,焉异大乘?然似参经意而不同者,但六识为所薰,非第八。故纵说赖耶,但有名字。能薰又非七识,故全不同过去、未来等者。此以现在例,馀二世同,以色心三毒为本,不求别法。
  三就彼诘难三,初标,
  今诘之曰:
  二释二,初立理,
  夫经生累世,为身本者,自体须无间断。
  此以大乘义破之。言自体须无间断者,如大乘说第八识,故论云:「恒转如瀑流。」又《摄论》云:「无始时来界一切法等依。」既言无始时来,则知无间断矣!
  后正破,
  今五识阙缘不起,根境等为缘,意识有时不行,闷绝、睡眠、灭尽定、无想定、无想天。无色界天无此四天。
  言阙缘不起者,谓大乘说眼识九缘生,耳识八缘生,鼻、舌、身三,七缘生。注中根,即增上缘境,即所缘缘。略举此二等,馀缘故随阙一缘,即不得起。言意识者,即独头意识。注中举五位,不行闷绝、睡眠二位。约下地说,无想二定,约上地说,谓无想定中,心想不生,此通外道所求之定。灭尽定者,前六七识一向不生故名灭尽,此定唯圣人得。二定次第应先无想,言无想天者即无相异熟,谓此天中是第六识心、心所等所不行处。此之五位,皆意识不行也。无色界、无四大者,谓此四天都无粗色,但有四蕴心、心所故,得无色。名前五识等,即是无心,此即无色,彼计色心为本。今既皆无,本义何在?
  三结难,
  如何持得此身,世世不绝?
  如大乘中许有第八持种之义,则无此难。
  四结显未了。
  是知专此教者,亦未原身。
  华严原人论解卷下(长安大开元寺讲经论沙门圆觉述)
  第三释大乘法相教二,初牒名,
  三大乘法相教者,
  以具修二利,具证二空;运载至于菩提涅槃,究竟彼岸,拣异前小,故曰大乘。广说诸法名数之相,名法相教,
  二叙彼所宗二,初总标举,
  说一切有情,无始以来法尔有八种识。
  言一切者,通五性故。无始法尔者,拣异外道八万劫等。八种识者,一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。末那,此云意;恒审思量,胜馀识故。阿赖耶,此云藏,具能藏、所藏、我爱执藏三义故。
  二别明本末二,初标本,
  于中,第八阿赖耶识是其根本。
  言是根本者,此识执持三性,名言种子与七能变,所变为所依,故从因至果,相续不断,故别名曰心。梵语质多,集起为义,集诸种子,起现行故。缘种子根身器界三类为境,总有三位:
  一、我爱执藏位,名义如前。
  二、善恶业果位,梵云毗播迦,此云异熟,有三义故,得异熟名。一、异时而熟,过去造业今世受报,今世造业来世受等。二、变异而熟,果生因灭故。三、异类而熟,因通善恶,果唯无记故。
  三、相续执持位,梵语阿陀那,此翻执持;谓从凡位直至转依,执持凡圣故。虽果中转成圆镜,亦但转名不转体,故具此多义,故能为本。
  二释成为本。
  顿变根身、器界、种子、转生七识,皆能变现,自分所缘,都无实法。
  言顿变果身等者,释成为本之义。能变,即自证分所变,即见、相二分。故《成唯识》云:「变,谓识体转似二分,相、见俱依,自证起故。」依斯二分,施设我法。彼二离此,无所依故。言转七识者,《成唯识》引《楞伽》云:「譬如巨海浪,斯由猛风起,洪波鼓溟壑,无有断绝时,藏识海亦然。境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生。」故知七识,皆是赖耶转变所成。言皆能变现自分所缘者,谓七识各有见、相二分,各从自证起故。言都无实法者,遮离识外,实我法故。
  三徵释二,初徵,
  如何变耶?
  外人乍闻识变之义,未达其旨,故作此徵。
  后释四,初正释,
  谓我法分别薰习力故,诸识生时,变似我法。第六、七识,无明覆故,缘此,执为实我、实法。
  全是彼论言我法分别者,众生无始六、七二识,横计我法,种种分别,薰在藏识,而成种子。藏识生七识之时,七识各有能变、所变,彼所变境,似实我法。六、七不了,执似为真。所以不了者,由无明覆故。譬如匠者,塑鬼庙门,他日经过,由迷醉故,悞为实鬼,而生惊怖,不知元是已所造作。凡夫愚迷,执实我法,不知元是自所薰习,自识变现,亦复如是。
  不言馀识者,前五第八,无此执故。缘此执为实我法者,谓六、七识。周遍计度,如执空华、二月,以为实华、月等。
  二喻明二,初标,二喻。
  如患重病心惛,见异色人物也。梦,梦想所见可知者,患梦力故,心似种种外境相现。
  此中者字,即目于人,非牒词也。患与梦,是二喻。二中随一皆能妄见,注意易了。言心似种种外境相现者,梦中所见根身、器界,全是心变,离心无别根身、器界故。
  后随便举梦二,初喻凡夫迷时,
  梦时,执为实有外物,
  后喻圣者了悟。
  寤来,方知唯梦所变。
  上标二喻,此下随便,但举梦尔。上喻凡夫迷时,寤来方知。下喻诸圣者,了唯识理故。
  三法合二,初总合,
  我身亦尔,唯识所变。
  应云根身、器界亦尔,文影略故。
  后别合二,初合梦时,
  迷故执有我及诸境,由此起惑造业,生死无穷。广如前说。
  后合寤来。
  悟解此理,方知我身,唯识所变,
  迷故执有下,合前梦时等,由此起惑云云者,如梦中人,执于梦境为实有,故于梦中,或悲或喜,受苦受乐,种种异相。注云:广如前说者,即指前人天小乘中所说善恶因果等,大乘望之皆识所变,前宗不了谓为实有,若释行相与彼不殊。悟解此理下,合前寤来已下之文。言唯识所变者,唯者,拣持义;拣离识外实有之法,持取识所变法,非全无也。又唯者,决定义;决定唯有能变识故。又唯者,显胜义;非无心所等,但识胜故。举王摄所故,但言识,识以了别为义,八皆了别故,广如彼论。
  四结成所本。
  识为身本。不了之义,如后所破。
  结成所本,注指后破可知。
  第四释大乘破相教四,初牒名,
  四、大乘破相教者。
  二释,
  破前大小乘法相之执,密显后真性空寂之理。
  注二,初标,
  破相之谈,
  后释,二初双指二,初经,
  不唯诸部般若遍在大乘经,
  后时。
  前之三教依次先后,此教随执,即破无定时节,
  二引义证成二,初证解通显密二,初双标列,
  故龙树立二种般若,一共般若,二不共。
  后双释,
  共者二乘,同闻信解破二乘法执故;不共者唯菩萨,解密显佛性故。
  后证明通前后二,初正明,
  故天竺戒贤、智光二论师各立三时教,指此空教,或云在唯识法相之前,或云在后。
  后辨取舍。
  今意取后,
  问:据下文中,但有破大乘法相之文,曾无小乘,此合双举?答:大乘既破,小岂复存?若别言者,与前不异,故不重说。言破执者,佛于权教之中,就世俗谛分别蕴处界等,差别之法。欲显从缘假有,渐渐诱物,令知世、出世间诸法本空,悟无生理。众生不了,执为定实,故佛说空教,破彼诸法定相之执,名破相教。盖但除其病,非除药也。言密显等者,拣非明说,故云密显真性空寂之理。即显性教中,所诠是即妙有之真空,非但空也。二宗空义,要须审知。注中分二,初双指经时,不唯般若遍在大乘是指经也。泛常多云,阿含四有,般若八空,今不但指般若名破相,馀经亦有。如《华严》云:法性本空寂无取,亦无见性空,即是佛不可得思量。《华严》云:诸法从本来常自寂灭相。《涅槃》云:乳无酪性,石无金性,众生佛性犹如虚空,迦毗罗城空、大涅槃空等《金光明·空品》之类 。
  但诸经中有破情处,皆属破相,良以此宗判教不局部帙,故曰遍在前三教下,即约时也。《智论》云:从得道夜,乃至涅槃常说般若,故云无定时节。是知以空为第二时者,就一类说非尽理也,故龙树下引义证成于有二,初证解通显密,即《智论》意于中,先双标后。共者下,双释言破二乘法执者,然声闻有二,一者愚法声闻,一向不信大乘故。二者广慧声闻分达法空,故《大品》云欲得声闻乘,当学般若波罗蜜等。
  肇公云,三乘同观性空而得道也。不共者下,菩萨闻空便知是即有之空有,遮表耳故,不著空见,不同二乘间空便厌有为,于严土利他,不生欣乐,但欲趣寂。又如天台别教,以《华严经》声闻在座,如盲如聋,名不共教。亦依此论,则知不共有二义故,一属通教则有般若,二属别教则在华严。故天竺下,证时通前后,言戒贤、智光等者,依《华严大钞》,指贤首起信疏初显教分齐。 
  中叙今略引云,谓天竺那烂陀寺同时有二大德,一名戒贤、二名智光。戒贤依深密等经、瑜珈等论,立三时教,以法相大乘为了义,谓佛初时说阿含等有教,第二时说般若等空教,第三时说深密等经,明唯识道理不空不有中道之教。智光依妙智等经、中观等论,亦立三时教,以无相大乘为真了义。
  谓佛初时说有,第二时说不空不有唯识之教,以根犹劣未能全入平等真空,故第三时方就究竟,而说缘生即空平等一味真空之教,故云各立云云。言或云在唯识前者,戒贤义也,或云在后,智光意也。今意下辨取舍,以约破相,意显性故取此。尔若空性相望,遮表有殊,知下自见。
  三破法相二,初正显所破二,初总诘,
  将欲破之,先诘之曰:「所变之境既妄,能变之识岂真?」
  《大疏》叙智光义云:「次第二时也,渐破小乘缘生实有之执,故说依他似有,以彼畏怖。此真空故,犹存假名,而接引之。」今则实有之执既亡,假名一将何立?故破之耳。彼宗意云,梦所见境虽非实有,能见梦想则不是无,故有力能变于境。今用无相宗,心境俱空义诘之,意云心境二法,相待以立境,既不有心,何独存故?云尔也。二别难相违,二初心境有无成异难,二初蹑彼所立以按定。
  若言一有一无者,此下却将彼喻破之,则梦想与所见物应异。 
  彼立心有境无,故注意由彼前来举于梦喻,成立境空心有义。彼谓梦境是无梦想,且有今就彼喻以难之。云若如所立,则心境成异,以一有一无故,虽难之,尚未显过故。但云按定后段,蹑此方显过也。
  后就各异以辨违。
  异,则梦不是物,物不是梦;寤来梦灭,其物应在。
  彼云,设如心境异者,有何过耶?故复难云,异则心境相乖,何以故?以能梦非所梦故,既梦与物两不相是,即应梦觉物只在也。如庄周梦蝶蝶,若非梦,梦亦非蝶;庄周睡觉,蝶应尚在,以周与蝶二物异故。法中可知,此则反彼境空心有,成心空境有也。
  后心境相乖,非理难。
  又物若非梦,应是真物;梦若非物,以何为相?
  言应是真物者,如周所梦蝶,应是真蝶;若是真蝶,还成境有。乖唯识故,问此与前难何殊?答前约有,无此约真假,前过尚轻,容假有故,此过尤重,真即实故。言梦若非物,以何为相者;如梦不是蝶,应离蝶外别有梦相。若别有者,其相若何?彼应无答。
  二归复能破二,初对前显胜三,初申今正义三,初就喻明空,
  故知梦时则梦相、梦物,似能见、所见之殊,据理则同一虚妄,都无所有。
  初二句,明随情似有;后二句,究实元空。《圆觉钞》云:所言梦者,但是寤人睡时,本有识心,由昧略故,忽然妄现能见之想,及所梦身所见境界等相,即呼此相而为梦也。于此虚妄一梦之上,似有内心外境之异,内心即倒想,外境即梦所见身,及所经由之地等。理实而言,心外无境,境外无心;所见之境,既脱体全空;能见想心,岂独是有?故曰同一虚妄都无所有。
  又梦所见境,分明似有,岂便有耶?若谓能执之想,寤来虽无不妨,未寤之时,而是有者。所见之境,寤来虽无,不妨未寤,亦应是有。或尔,即是心境俱有,何言唯识?是知众生本有性净、真心,由不了故,遂有三细六粗等现,即呼此等,云唯识也。于此妄识之上,似有内心外境之殊,其实境是识境,识是境识。
  佛于权教,说唯识理者,良由未显性净真心,且含在第八识中,以接劣机,待其根熟,方显心境俱空,至终教了义,方显真心本觉也。
  二法合二,初正合,
  诸识亦尔,
  正合。
  后释成。
  以皆假托众缘,无自性故。
  由此八识,托众缘生,谓亲因缘识种子是、增上缘所依根是、所缘缘境界、等无间缘谓前念引后念,八识皆具此四缘。别而言之,眼识九缘生等,既托诸缘,即无实自性也。此以破相宗意,结示正义云尔。
  三引证三,初中论,
  故《中观论》云:「未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。」又云:「因缘所生法,我说即是空。」
  次起信论,
  《起信论》云:「一切诸法,唯依妄念而有差别。若离心念,即无一切境界之相。」
  后金刚般若。
  经云:「凡所有相,皆是虚妄。」又云:「离一切相,即名诸佛。」如此等文遍大乘藏。
  所引虽云破相,义兼实顿,寻文可知矣。今初先正引三文,后注总结,引中观偈意。初二句,出诸法空,所以法若实有,则不假因缘,既假因缘,即无自性。后二句,正显空也。后又云下,显即色明空,拣于二乘析法空也。下半云亦为是假名,亦是中道义。今但用前半,成立空义耳。《起信论》下,即彼真如门之文,正属顿教,意兼破相。言一切诸法者,即前教我法等。唯依妄念者,即前教八识等。谓前教我法等,皆依八种妄识所变,有种种相,离识之外,无别我法,故云尔也。此约所对生灭门中,就世俗谛则有;若离心念下,以真夺俗。就真如门能变之心,尚不可得,况所变境?心境两忘,离言绝相,即契真如门矣。
  后半正是顿宗,绝待之义。故论不引经云下,金刚般若文也。因须菩萨提疑云:「若菩萨修离相行,云何感得三十二相等有相之果?」故佛呵云:「须菩提!汝以三十二相为真佛耶?」故曰凡所云云。谓三十二相,从缘假有;如幻如化,故曰虚妄。若取相者,非见佛也。下云:「若见诸相非相,即见如来。」意恐须菩提见呵有相为妄,却执无相为真。虽离有边,还落断见故。佛意云,若知诸相从缘本空,即不离幻相,便见真佛。非离相外,别有佛耶?今但用初二句,以相空妄,显破相义。其下二句,通显性,实教义,故不引之。又云下亦是破相,经言一切相者,凡夫所执,五尘色相等,皆情计妄有。若离情计,相本寂然,清净法身,于斯显矣。皆破相义。
  二断义,
  是知心境皆空,方是大乘实理。
  即蹑前所引,结成正义。拣前法相,一有一空,非尽理故。
  三结成所本。
  若约此原身,身元是空,空即是本。
  三用后显性义以难破相二,初标,
  今复诘此教曰:
  后释三,初蹑前总徵二,初约人以诘,
  若心境皆无,知无者谁?
  言知无者谁,由此教中,但约遮诠,说一切皆空,未显不空真实之性。故肇公云:「若无圣人,谁与道游?」故云知无者谁。
  后约法以诘,
  又若都无实法,依何现诸虚妄?
  如实教中,世、出世法,皆依不空本觉心现故,《起信》云:「二者因薰习镜,谓如实不空,一切世间境界悉于中现。不出不入,不失不坏;常住一心,以一切法即真实性故。」《圆觉》云:「一切诸众生,无始幻无明,皆从诸如来圆觉心建立等;皆显真心随缘成事,不但寂寂而已。」
  二立理正难三,初现量相违破二,初立理,
  且现见世间,虚妄之物,未有不依实法而能起者。
  后指陈。
  如无湿性,不变之水,何有虚妄假相之波?若无净明,不变之镜,何有种种虚假之影?
  此有二意:一者、若望前立理之文,即提事别明,谓前言虚妄之物,必依实法起者,何者是耶?故指此二事,云如世波水、镜像之类,是也。二者、若直望法即二喻也,依理成事,有类于斯,喻意可知。
  二纵前夺后破二,初对前明顺,
  又前说梦想、梦境,诚如所言。
  即前难法相者,是诚如所言者,纵成顺理,盖心境俱空之义。若对法相,境空心有,则深有理。
  后对后显进,
  然此虚妄之梦,必因睡眠之人。
  若望实教,则阙妙有义。在睡眠之人,喻所依实性。
  三反质结破。
  今既心境皆空,未审依何妄现?
  但知梦想与梦境皆空,而不言睡人,则未尽理。
  三结成未三,初正结,
  故知此教但破执情,亦未明显真灵之性。
  二引证二,初法鼓,
  故《法鼓经》云:「一切空经,是有馀说。」有馀者,馀义未了也。
  后大品。
  《大品经》云:「空是大乘之初门。」
  可知,既佛有明文,则非是论主强破之也。佛意说空,但为破执。执为究竟,岂尽佛心?然,空性二宗,若望法相,则显大同;若空相望,则亦成异。大抵,空约密意遮诠,性约显了直说。《圆觉疏》五对《禅源诠》十异,恐繁不录。
  四总结三,初正结,
  上之四教,展转相望,前浅后深。
  二释成偏浅二,初浅,
  若且习之,自知未了,名之为浅。
  后偏。
  若执为了,即名为偏。
  先释成浅,虽前云有浅有深,若望显性,总名曰浅。后释成偏,故知浅深就法偏圆。约人,执则成偏,法非偏也。又清凉大师云:「圆机受教,无教不圆。偏机受教,圆亦偏矣。」若但执显性不融前教,未免亦偏。良以根有渐顿之殊,故教有浅深之异。若也慱究圆解,方可会其渊源。如其受一非馀,安得穷乎圆妙?
  三双结二名。
  故就习人,云偏浅也。
  第三、释直显真源三,初标牒大门,
  三、直显真源,习佛了义实教者。
  直显真源者,真源,即此教所明觉性。拣非虚妄,曰真;物之妙本,曰源。对前四教,得直显名,谓前四教中,亦有真性,但随机屈曲,未直显了此教。随佛自意,究竟而说,非约随机,方名直显耳。
  二当教大旨二,初总彰大意七,初标教,
  五、一乘显性教者,
  二明真心本有,
  说一切有情,皆有本觉真心。
  一切有情,即标举能有之人。言有情者,拣木石等故。言一切皆有者,拣一分半无故。本觉真心一句,标举所有之法。言本觉真心者,觉以了悟为义;谓真如一法,灵明鉴照,性出自古,故曰本觉,即对始觉,得本觉名。摩诃衍论本觉二字,各具十义,恐繁且置,拣异妄识,故曰真心。若作释者,亦本亦觉,同依立名。若拣始觉,本之觉也;本觉,即真心持业可了。
  三辨其性德,
  无始已来,常住清净,昭昭不昧,了了常知,
  亦别释其相,此二句释本义,即起信中,常乐我净义,自性清净心义,清凉不变自在义。昭昭下二句释觉义,即大智慧光明义,遍照法界义,真实识知义。
  四依义立名,
  亦名佛性,亦名如来藏。
  佛即觉义,性即本义,此与本觉眼目殊称。又性目现因,佛约当果。谓此真心,是成佛之正因,故曰佛性。又泛言性者,通情、无情,今言佛性拣无情义,故觉以照察为义,局有情故。言如来藏者,谓如来即出缠果法,离倒曰如出缠,名来藏,以隐摄彰名。言众生在缠之因,含摄出缠之果。虽有烦恼隐覆,而性恒不变,即藏之如来或如来之藏。皆依主释。
  五明妄覆不知,
  从无始际,妄想翳之,不自觉知,
  翳者,障弊义。妄想翳之一句,出不觉。所以,不觉知者,正显迷真故。
  六明其执妄,
  但认凡质故,耽著结业,受生死苦。
  言耽著者,即爱染也。结,即是惑,即惑业苦三法具矣。谓此众生,由迷本觉真心法尔,便执虚妄身心为我。由执我故,起惑造业,受生死苦。《圆觉经》云:「一切众生,从无始来,种种颠倒,犹如迷人,四方易处。妄认四大,为自身相;六尘缘影,为自心相。」由此妄有,轮转生死,故名无明。
  七显如来开示二,初破妄执,
  大觉愍之,说一切皆空。
  说一切皆空者,破妄执也。
  后显性。
  又开示灵觉真心、清净,全同诸佛。
  《法华经》云:「如来为一大事因缘故,出现于世。所谓诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净,故出现于世。欲示众生,佛之知见,故出现于世。欲令众生,悟佛知见,故出现于世。欲令众生入佛之知见道,故出现于世。」嘉祥释云:「开示,约能化佛;悟入,约所化机。能化之佛,大开之与;曲示所化之机,始悟之与。」终入佛知见者,即此论,灵觉真心也。
  全同诸佛者,圣凡平等,无增减故。《涅槃经》云:「一切众生,同有佛性,皆同一乘,同一解脱。一因一果,同一甘露,一切当得常乐我净。」清凉释云:「非但因同,果亦同也。」
  二别引教成立,一论大意三,初约法总证二,初正示,
  故《华严经》云:「佛子!无一众生,而不具有如来智慧。」
  此为宗极,题标华严,良在兹矣!所引即<出现品>,彼明佛智总有十喻,此即第十大经潜尘喻。言佛子者,标告当机也。无一众生,而不具有如来智慧者,准清凉《大疏》释此一文,总有三意:一明生等有因,二明因有果智,三明自他交彻。今初无一众生而不有,则知无性者非众生数,谓草木等,已过五性之见。彼钞释云,则知无性下反成上义,即涅槃云:除墙壁瓦砾,馀皆有佛性。故无佛性则非众生,凡是有心,定当作佛,则无一不有以一切人皆有心故,则知言无佛性即无心也。无心宁异瓦砾等耶?此是涅槃一性之宗,故云已过五性之见也。
  二者、众生在缠之因,已具出缠果法,故云有如来智慧。钞云二明因有果智,拣胜初义,但有佛性。于中三初正立,二正拣,三结勤。今初谓远公等释涅槃,言因性本有,果性当成,今因有佛智,佛智非因,故超前也。所以有者,因果二性无二体故,若因无果性,果是新生便有始,故有始佛性非常住故。非但有性,后方当成,亦非理先智后。钞云第二正拣前义,于中二一拣因果不同,谓前义意如木有火性,钻方生火,乳有酪性,缘具成酪。今此中意果尚本有况于因性,况当有耶?言亦非理先智后者,二拣理智两别,若唯理为先有者,则第一义空不名智慧。以理智异故,无漏智性本自有之,不应理故,大智光明非本有故。智后生者,果无常故,能证所证成二体故。是知,涅槃对昔方便,且说有性,后学尚谓谈有藏无,况闻等有果智,谁当信者?是知涅槃下第三结会劝信,谓涅槃终极会昔有馀,四十九年多说三乘五性之教,机习已久难可顿移,且说有心皆有佛性,一经前后纵夺合离。而其明言凡是有心定当作佛,后学尚谓谈有藏无者,即大乘法师法华疏意、涅槃经言,一切众生皆有佛性,总谈皆有欲奘众生,实而明之,通别类异,亦有无者藏在一切总有之中。言通别类异者,通相皆有别,拣有无有无不同,不应一例言。况闻等有果智,谁当信者?即举今宗,结成难信,劝物信耳。
  三彼因中之果智,即他佛之果智。以圆教宗自他因果,无二体故。若不尔者,此说众生有果,何名说佛智耶?斯则玄又玄矣,非华严宗,无有斯理。三彼因中之果智下,第三自他交彻,谓诸凡夫因中果智,即他诸佛已成果智。自身佛性一身竖论,他佛在凡,自他横辨,故更玄也。不尔此说众生下,以理戒立,自他平等,谓此章中举其十喻,以辨佛智。忽引众生有佛智者,何名为说诸佛心耶?明知是说众生之心为佛心矣。斯则下,乃结叹归宗也。
  二释通疑难二,初顺答前义,
  但以妄想执著,而不证得。
  疑云:涅槃云佛性者,名为智慧。有智慧时,则无烦恼。今有佛智,那作众生?释中,先顺答前义,谓倒故不证,岂得言无?如壮士迷于额珠,岂谓肤中无宝?钞如壮士云,云者即《涅槃》第八<如来性品>,经文广长撮略。引云,佛告迦叶:善男子!譬如力士眉间有珠,因与人相扑,被比头触,珠陷皮底,因而成疮。命医治疗,医既视之,即知是疮因珠入肤。问力士云:汝珠何在?答曰:我珠已失。良医语云:珠在皮中,初未曾失。力士不信,取镜视之,明了显现,力士见已即生欢喜。珠喻佛性,皮喻烦恼,失喻不知,医喻善友,镜喻教理,力士见珠喻众生见佛性云尔。又《圆觉钞》云:「凡夫妄想,二乘执著经文。」更有颠倒二字,乃通上二。
  二以理顺成。
  若离妄想,一切智,自然智,无碍智,即得现前。
  若先无离倒,宁有既离倒,则现明本不无?如贪得珠,非今授与,是以涅槃恐不修行故云。言定有者,则为执著,恐不信有故云。若言定无,则为妄语,乍可执著,不可妄语。自然智者,自觉圣智也。无碍智者,始本无二绝二碍也。钞言如贫得珠非今授与者,即《法华·五百弟子授记品》说系珠喻,喻令解得。记经云:譬如有人至亲友家醉酒而卧,是时亲友官事当行,以无价宝珠系其衣里与之而去,其人醉卧都不觉知,起已游行到于他国,为衣食故勤力求索甚太艰难,若少有得便以为足。于后亲友会遇见之,而作是言:拙哉!丈夫何为衣食乃至如是,我昔欲令汝得安乐,五欲自恣于某年日月,以无价宝珠系汝衣里,今故现在而汝不知,勤苦尤恼, 以求自活,甚为痴也!汝今可以此宝,贸易所须,常可如意,无所乏短。
  下合可知,然系珠有二:一约结缘,则圆解为珠,为说为系烦恼惛醉,少有微解,故曰系珠。五道求乐为勤力艰难,证小涅槃不求大果,云得少为足。后闻法华为会遇亲友,示以知见如得衣珠,以因易果无乐不得,昔以系之,故云非今授与。二约本性,然其昔系亦非新与,未知令知,故云系耳。
  今疏正取本性系珠,以成本有,故云非今授与。是以涅槃下以《涅槃经》结成上义,执著过轻乍可言有,妄语过重不可言无,况无著而知决须有矣。今言始本无二绝二碍者,此有二意,一则众生本有佛智,是则本觉不碍始觉,如是而证明无碍智。二者断障显了,则无烦恼、所知二碍矣。
  二举喻别明二,初喻,
  便举:一尘含大千经卷之喻,
  后合。
  尘况众生,经况佛智。
  论中,撮略标引而已。然,经中长行文广,今引偈颂云:
  如有大经卷,量等三千界;在于一尘内,一切尘悉然。
  有一聪慧人,净眼悉明见;破尘出经卷,普饶益众生。
  佛智亦如是,遍在众生心;妄想之所缠,不觉亦不知。
  诸佛大慈悲,令其除妄想;如是乃出现,饶益诸菩萨。
  此中四偈,前二偈喻明,后二偈法合。前中初偈,明大经潜尘,后偈明出经益物,后二偈亦然。今论此段,即法喻中,各前一偈。意以喻文文,妄缠佛智也。《大疏》云:「大经卷者,喻佛智无涯,性德圆满也。等三千界者,喻智如理故。一尘喻众生者,略有三义:一妄覆真故,二小含大故,三一具多故。一切尘者,喻无一众生而不具有佛智故。」
  三证佛开示二,初合尘含大经,
  次后又云:「尔时如来,普观法界一切众生,而作是言:奇哉!奇哉!此诸众生,云何具有如来智慧,迷惑不见?」
  后合破尘饶益。
  我当教以圣道,令其永离妄想,自于身中,得见如来广大智慧,与佛无异。
  证佛开示,即合尘含大经。如来合前聪慧人,普观下,合净眼悉明见。奇哉者,嗟叹之词。奇者,异也,非常之异,故重叹之。谓众生烦恼垢染身中,而有圆明佛智。如贫女而怀轮王胎,弊衣而裹无价宝,可谓世间之异事也。若后妃怀王,锦囊贮宝,则非异矣。
  此诸众生下,明所叹之事,有而不见,是须开之。所以我当以下,正合破尘饶益,永离妄想,即合破尘,得见智慧;即合出经卷,普饶益众生。
  三依教原人三,初辨迷悟二,初叹昔迷二,初明迷执之由,
  评曰:我等多劫未遇真宗,不解反自原身;
  言真宗者,即华严一乘实教。多劫未遇者,阙胜缘故。不解反自原身者,阙亲因故,即内无始觉,了因之智。大抵佛法假藉因缘,既因缘俱阙,何由得悟?
  后显迷执之相。
  但执虚妄之相,甘认凡下,或畜或人。
  既迷真性,所以执妄,由执妄故,永处下流。故裴相国《发菩提心文》云:「我有真身,圆满空寂者,是也。我有真心,广大灵知者,是也。舍而不认,而认此身妄念。随死随生,与禽兽杂类比肩受苦,为大丈夫者,岂不羞哉?斯之谓也!」上辨昔迷。
  后显今悟。
  今约至教,原之方觉,本来是佛。
  遇至教为胜缘,解心内发为因,了妄即真,反迷成悟。其犹大富长者,诸相具足,忽因惛睡,梦作贫贱。丑陋之身,乞丐受苦,无所不至。忽人呼觉,方知元是福德之身,从前梦境,全成虚妄。故屏山云:「原人一论,即觉者之一呼也。」
  二依悟修证三,初约悟修,
  故须行依佛行,心契佛心,返本还源,断除凡习。
  二别明证,
  损之又损,以至无为。
  三正明证悟之相。
  自然应用,恒沙名之曰佛。
  行依佛行者,称性悟入故,前言悟者,即属解悟。此言悟者,通证解故。返本还源者,与体相应也。断除凡习者,达妄本空,无断而断也。言凡习者,即二执二障也。然诸障品有三,谓种现习于此。三中习气最细,举细况粗,且言习耳。然依此宗说断证者,《大疏》云:「照惑无本,即是智体。照体无自,即是证如。」谓迷时说惑,悟时说智;惑体智体,无二体故。故知,妄惑性空,全是智体,即此智体,从缘无性,无性之性,全是真如。又即寂之照,曰智;即照之寂,曰如。寂照双融,如智一体,实教断证,大意如是。
  又《十地经》云:「非初非中后,非言辞所及。」天亲论释上句云:「是断结相,此智尽漏,为初智断?为中?为后?」答云:「非初智断,亦非中后。」偈云非初非中后故。若尔,云何断耶?论云:「如灯焰,非唯初中后,前中后取故。」谓唯取一时,则不能断三时。总取方说能断,假三时断,则无定断性。谓初若能断,不假中后;后若能断,不假初中;既假三时,故知无性。一一准徵,三皆不断,是故经言非初非中后,由三时无断,方能断结。是故论云前中后取故,论主总取三时,方显三时无断。经论言反,意乃相成。 经则约性,论则约相。性相无碍,方能断结,此通实教。若直就圆教说,一障一切障,一断一切断。良以一念迷处,法界皆迷;而称性断一惑时,一切皆断。由一与一切,互为缘起,故一法称性,遍一切故。不坏相故,不妨别断。以别该同,皆是华严圆宗断证。
  损之又损下,前约悟修,此别明证损之。又损者,蹑前断习,起后证也。上一损字,即前能断,下云又损,遣能断心。良以了妄本空,假名曰断,执有实断,安能造玄?故并断心,亦遣之尔。故云又损,则能所双亡,方契无为矣!此言无为即真如性也。然此二句语,借《道经》彼云:「为学日益,为道日损,损之又损之,以至于无为。」彼意谓为俗学者,务求多闻,日有所益。修道之士,绝学弃智,反其朴素,故曰无为。今但文同,义则各异。
  自然下,正明证悟之相。言应用恒沙者,前心契佛心,即同佛体。今显即体之用,尘尘出现,念念圆成,故曰恒沙。盖迷时成恒沙尘劳,悟后成恒沙妙用。故清凉《心要》云:「心心作佛,无一心而非佛心。处处证真,无一尘而非佛土。」良以知一切法,即心自性,故得成就慧身,不由他悟。
  三结叹深玄二,初总结前意,
  当知迷悟,同一真心。
  迷悟同一真心者,前文广说迷悟之相,皆约于人。谓迷时号众生,悟时名佛,而其所迷,即同所悟,一真心体,本无异也。《大钞》云:「动静迷悟,虽有二门,所迷真性,一源莫二,莫二之源,即一体也。」《大经》云:「心佛与众生,是三无差别。」故曰同一真心。
  后别叹理深。
  大哉妙门!原人至此!
  注释残疑二,初总标,
  然佛说前五教,或渐或顿。
  后别释二,初渐二,初总示,
  若有中下之机,则从浅至深,渐渐诱接。
  后释。
  先说初教,令离恶住善,次说二三,令离染住净,后谈四五,破相显性,会权归实,依实教修乃至成佛。
  后顿二,初总标,
  若上上根智,则从本至末。
  后别释。
  谓初便依第五,顿指一真心体,心体既显,自觉一切皆是虚妄本来空寂,但以迷故,托真而起,须以悟心之智, 断恶修善,息妄归真,妄尽真圆是名法身佛。
  大哉者,叹词也,包括凡圣,彻究真源,故曰大也。教为入理之门,从其所诠,得名曰妙。或能诠、所诠,皆曰妙门。圣智悟入之所由,故原人一句,出其所以,亦对前显胜,过此已往,更无妙门。然佛下注释残疑,恐人疑云:前之五教皆是佛说,此既玄妙即应前四智无用耶?答:机有胜劣,教设多方,若唯一门,逗机不足。又问:既有五教未知所被之机,皆要历此五不故?此答云:机有顿渐,或历不历,不应一准,若有下别明渐顿,于中先明渐、后明顿。言中下之机者,论文从略,中下合明。若别说者,应云,若下机者先从人天,次入小乘,渐渐经历乃至第五显性。若中机者,不由人天,便从小乘或从法相,乃至显性。论不言上机者,文影略故。
  前有中下,后有上上上机,必然亦应具云,若上根者不历前二,或从法相或从破相,便入实教。中间更有不定之机,或从人天不历小乘,便入大乘,或从人天直入显性,或从小乘直入显性,良以众生根性有多差别,论不繁文,可以意得。言先说初教令离恶住善者,以修五戒十善,离三途恶,住人天善。故离染住净者,染谓二执二障,净即三乘圣果,会权归实,不唯华严、法华、涅槃,亦此宗故,若上上根下明顿机也。
  上上根者,即圆融机从本至末者,此句总标,即以显性为本,渐次乃至人天为末。谓初下别释,从本至末之相,顿指一心是显性教,本来空寂,即破相教,托真而起,即法相教,谓能变所变,皆以真如为实自性。《唯识》云:此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性,即其义也。断恶修善,即通大小乘及人天戒善,但以悟真之智,断修异于前渐不悟而修也。
  良以此宗先悟毗庐法界,后修普贤行海,虽人天戒善,靡有孑遗。是故不悟而修如土作器,器器皆瓦;先悟而修如金作器,器器皆金矣。息妄归真者,应有问言,既悟一真心体,了知法法全真,何必更须息妄?答:《楞严》云,理则顿悟,事须渐除,良由无始习深,云何顿去?其犹圣王登位,欲与万国同体,苗顽不庭,必须用武,直得车书混一,方能坐拱无为耳,馀文可知。
  第四释、第四会通本末二,初标牒大门,
  四会通本末,会前所斥,同归真源,皆是正义。
  前儒道、人天、小乘法相,破相显性,递递相望,前前为末,后后为本。若以显性望前,前皆为末,显性独本,今言会通,乃有二义:
  一约五教相望,则以显性为能会。前四教及儒道,皆为所会,即是以本会末。注云:会前所斥,同归真源,皆了义故。真源既非所斥,故知但会前四。然约能所相合,故曰会通本末。
  二者前显性教,亦是所会。即以此第四一论,以为能会论。云真性虽为身本生起,盖有因由,则知真性亦所会也。以但用真性,不成身故。注会前所斥云云者,前以执末迷本,故须斥之,今以本该末,则前所说皆是,即本之末迷,无非了义。又依华严宗具全收全拣二门,前约别教一乘,拣则全拣;今约圆教,收则全收。
  后正释三,初总明二,初明须因缘,初顺明,
  真性虽为身本,生起盖有因由。
  应有问云:「前四教未显真性,故非了义。今既直显,已是尽理,何须更会前所说耶?」论云真性虽为云云,意谓真性为本,固是尽理,然性起为相,必具众缘,则前八识惑业等,皆其缘也。
  后反显。
  不可无端忽成身相,
  如湛静水,要藉风缘,方成波浪,不可无风,便成浪也。
  后正显会通二,初示前斥之由,
  但缘前宗未了,所以节节斥之。
  亦应先难云:「真性成身,既假八识等缘,则应前说识等为本,亦有理在,何以斥之?」故今释云,前宗所说,未明真性,但以识等,便为身本。如执风缘,便为波浪,不言水者,岂尽理耶?
  二正会。
  今将本末会通,乃至儒道亦是。
  今将下,正会可知。
  二别会四,初依本起末二,初标示,
  初唯第五性教所说从后段,已去节级方向诸教,各如注说。注初唯下,别会于中,四初依本起末,二举内收外,三重辨心境,四结责寡闻。初文分二,初总彰所本,即标生起以为宗极,后依本会末,即次第会前诸教。一一文中皆先以注词标举,后以论文正显初二,又二先明真心本有,后显派本从缘。
  今初此文大抵全用,起信论意分判诸教浅深,如得起信意,则诸教所诠分齐,如指诸掌。尔问前云宗极,即指华严,今此会通,何依起信?答:华严一极称性圆融,始末深玄,难见分齐,起信深浅有序,故得借之,而起信亦宗华严,同一性义,故用之也。
  谓《起信》初说一心,即当华严一法界心,故彼立义。分云摩诃衍者,总说有二种:一者法、二者义。所言法者,谓众生心是心,即摄一切世间、出世间法云云。次依一心开真生二门,解释分云,依一心法有二种门:一心真如门,二心生灭门云云。三依生灭门,开觉、不觉二义。文云生灭门者,依如来藏故有生灭心,乃至云此识有二种义:一者觉义,二者不觉义云云。
  四依不觉义生三细,文云依不觉故有三种相,与彼不觉不相舍离,云何为三?一者业相、二者能见相、三者境界相。五依三细,生六粗,文云以有境界缘,故复生六种相。一者智相,法执俱生;二者相续相,法执分别;三者执取相,我执俱生;四者计名字相,我执分别;五者起业相;六者业系苦相。
  今显性教诠至一心,若依贤首开顿教,即当真如门。今论不开,即以真如门合在显性教中,破相齐生灭门觉、不觉义,法相齐三细,小乘齐后四粗,人天齐起业受报,即业系苦。儒道所说尚不知受报中六种差别,但于人趣中以义摄之,庶尽内外原人之义耳。已知大义,次按文释注文,标举可知。
  二正明二,初总明所本二,初明真心本有二,初标宗,
  谓初唯一真灵性,
  后显相。
  不生不灭,不增不减,不变不易,
  谓初唯一真灵性者,此句标宗,次不生下三句,显相即真如门意。彼云心真如者,即是一法界,大总相法门体,即论一真灵性。所谓心性不生不灭,与此大同也。乃至云毕竟平等,论云不增不减是平等义,无有变易,论云不变不易,不可破坏,唯是一心,故名真如。
  后派本从缘二,初出生灭所以,
  众生无始迷睡,不自觉知。
  后标生灭所依。
  由隐复故,名如来藏。依如来藏故,有生灭心相。
  众生无始下,派本从缘,此下即生灭门。初二句,出生灭所以,由不悟故全真。如成生灭也。由隐复故,名如来藏者,即标生灭门所依法体。龙树论,于此作两重能所依。初重以如来藏为所依总相,生灭不生灭二义为能依别相。第二重以黎耶识为所依总相,觉不觉二义为能依别相。今论云依如来藏故,有生灭心相者,正取如来藏属显性教。生灭心者,属后破相,相蹑而起。
  二依本会末五,初会破相二,初标举,
  自此方是第四教,亦同破此已前生灭诸相也。
  自此方是下,依本会末,分之为五,初会破相教,然破相教义通两势。若取空为大乘初门,即令入始教;若取破相显性,即同终教。圭峰以终顿圆,合为显性,为与法相蹑趾相破,故开破相,而以贤首终教义当之,故此所明全同终教。
  后正显。
  所谓不生不灭,真心与生灭,妄想和合,非一非异,名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。
  言所谓不生灭云云者,此中真心妄想四字,论主约义加文,令人易晓,馀皆起信正文。言不生灭等者,依龙树论不生灭,即真如生灭,即根本无明。谓众生迷时,根本无明起用,名独力业相,能薰真如。真如被薰,起随染用,名独力随相;真妄和合,名俱舍动相,即黎耶细相;故曰不生不灭,与生灭和合等。良以单真不立,独妄不成,故黎耶中通真及妄,方名真具分唯识也。不言生灭与不生灭合者,以此门中,是从本流末义故。
  言非一非异者,即显真妄不即离义。由真上随缘,妄上体空,故真妄不异;由真上不变,妄上成事,故真妄不一。故《胜鬘》云:「不染而染,难可了知。染而不染,难可了知。」贤首用《楞伽经》意,以如来藏为不生不灭,以七识为生灭,此二和合,成黎耶识,故黎耶具生灭及不生灭。应知此中真妄和合,诸识缘起,总作四句:一唯不生灭,谓如来藏如水湿性。二唯生灭,谓前七识如波浪。三亦生灭亦不生灭,谓黎耶识如海含动静。四非生灭非不生灭,谓无明如起浪风缘。
  言阿赖耶识者,即标真妄和合识心名也。亦云黎耶,但梵音,楚夏梁朝真谛三藏,就名翻为无没识,是不失义。唐三藏就义,翻为藏识。藏,是摄义,所摄名藏,摄藏不失故,大义同耳。以诸众生取为我故。所以然者,良以真如不守自性,随缘和合,似一似常,愚者不知,以似为实,孰为内我?我见所摄,故名曰藏。由此二种我见,不起位中失。
  赖耶名又能藏自体;在诸法中,亦藏诸法在自体内故。故论云:「能藏、所藏,我爱执藏,是此义也!」故知,从义立藏识名,此识有觉、不觉二义者。由前不生灭真心,故有觉义;由前生灭妄识,故立不觉义。龙树论云:「觉义者,是真如气分故;不觉义者,是无明气分故。」广如彼论。
  二会法相二,初标示,
  此下方是第三法相教中亦同此说
  此下方是会法相教,言亦同此说者,良以此文正是起信终实教义,以深必该浅,派本成末,法相齐此,故曰亦同前后,亦同皆例此释。
  二正显。
  依不觉故,最初动念,名为业相。又不觉此念本无故,转成能见之识,及所见境界相现。又不觉此境,但从自心妄现,执为定有,名为法执。
  言依不觉故者,然觉义中,有本始觉等义,自属净法上转门中,非今所用,故略不明,但说不觉。言最初动念名为业相者,《起信》云:「一者业相,以依不觉故,心动说名为业。」疏云:「动作是业义,即此心动是也!」名为业相者,结名也。彼疏云:「此虽动念,而极微细,缘起一相能、所不分,即当赖耶自证分也。」如《无相论》云:「问:此识何相、何境界?答:相及境界,不可分别,一体无异。」当知,此约赖耶业相义说也。
  言又不觉此念至能见之识者,《起信》云:「二者能见相,以依动,故能见。」疏云:「能见相者,即是转相;依前业识,转成能见。」如是转相,虽有能缘,以境界微细故,犹未辨之。如《摄论》云:「意识,缘三世境。」是即可知,此识所缘境,不可知。释曰既云所缘不可知,即约能缘,以明本识转相义也。此当赖耶见分。
  言及所见境界相现者,《起信》云:「三者境界相,以依能见故,境界妄现。」疏云:「境界相者,即是现相,依前转相,能现境界,即赖耶相分。」此上三细,属赖耶识。
  言又不觉至名为法执者,即六粗中,前二相也。《起信》云:「以有境界缘故,复生六种相,云何为六?一者、智相。依前境界心,起分别爱与不爱故。」疏云:「于前现识所现相上,不了自心所现故。」创起慧数,分别染净,执有定相,即法执俱生也。「二者相续相依于智,故生其苦乐觉心起念,相应不断故。」疏云:「谓依前,分别爱境,起乐受觉,于不爱境起苦受觉,数数起念,相续现前。又能起惑润业,引持生死,故名相续。」即法执分别。
  三会小乘二,初标举,
  此下方是第二小乘教中,亦同所说。
  此下方是下,会小乘教,即六粗中执取计名二相。
  后正显。
  执此等故,遂见自他之殊,便成我执。执我相故;贪爱顺情诸境,欲以润我。嗔嫌违情诸境,恐相损恼。愚痴之情,展转增长。
  言执此等故者,此句蹑前相续相起。《起信》云:「三者执取相,依于相续,缘念境界,住持苦乐,心起著。」故疏云:「缘念境界,住持苦乐者,是前相续相,心起著故。」一句正释,执取之义,谓于前苦乐等,不了虚妄,深起取著。由取著故,遂见自他之殊,便成我执。此即我执俱生也。执我相故下,即当计名字相。彼论云,四者计名字相,依于妄执,分别假名言相故。疏云:「谓彼于颠倒所执相上,更立假名,是分别故。」
  今论执我相一句,亦蹑前起,而贪瞋痴配此相者,由不了顺逆等境,及与名言,皆虚假故,计为定实,遂于顺情名相境上,起贪;于违情名相境上,起瞋;不了二境皆由痴故。《楞伽》云:「相名常相随,而生诸妄想。」释曰:「诸妄想者,即贪、瞋、痴也。」
  四会人天二,初标举,
  此下方是第一人天教中,亦同所说。
  会人天中,标举如注。
  二正显。
  故杀、盗等心神,乘此恶业,生于地狱、鬼、畜等中。复有怖此苦者,或性善者,行施、戒等心神,乘此善业,运于中阴,入母胎中。
  依论会通,即起业受报。二相由前三毒,发动身口,造善、恶业。业成招果。恶中杀、盗,善中施、戒,各等其馀,即十恶十善。相翻并属,起业相三途。人天即受报相。言复有怖此苦者,谓遭苦发心,改恶修善。故或性善者,由惯薰习成种性故,不因遭苦,自乐修善也。言心神乘此运于中阴者,心神,即赖耶识。乘者,凭托义。运者,转也。心为能乘,业为能运。业如舟车,心神凭此转入诸趣。
  言中阴者,亦名中有。谓死有之后,生有之前中间所有五阴之身,名曰中阴。即以异熟五蕴为体,五趣之中,皆有中阴。除无色界,但有四蕴,馀皆具有五根等。然其形量大小,各如本有之量。有云,人中有减半。如本有六尺,中有三尺。人天中有,其身洁白。三途中有,其身黑暗。
  一切中有,以香为食,随其福力,香有差殊;随趣胜劣,胜得见劣;劣不见胜。唯同类者,得互相见。将往受生时,不见馀境,但见受生和合因缘。不拣远近刹那便至,势力极速;金刚铁石不能为碍。言入母胎中者, 《俱舍》颂云:「倒心趣欲境,湿化染香处。」谓卵胎。二生中有,由彼业力,远见父母交会,起颠倒心。若男中有,于母起爱,于父起瞋,女者反此。由著乐故,而便迷闷,以迷闷故,中有粗重而便受生。故云倒心趣欲境。言湿化染香处者,谓湿生中有,染香受生;若受生缘会时,不拣远近,皆闻香气。起染心已,彼便受生。随业胜劣,香分好恶,故曰染香。若化生中有,染处受生;若受生缘会,不拣远近,见受生处,而起爱染,彼便受生。随业善恶处,有净秽也。然今论中,正说人趣,故但言入母胎中也。广如别章。
  五会儒道二,初总举,
  此下方是儒道二教,亦同所说。
  儒道二教亦同所说者,然儒道虽说禀气但溟清,而说非如佛教本末详悉,而佛教四大五蕴中,则具含禀气之气,故今曲开以会之。屏山谓西方有中国之书,中国无西方之说,此之谓也。又彼溟清所说之气,得佛教发明,方能委曲详尽。
  二别会三,初会禀气二,初正会,
  禀质受质,会彼所说,以气为本。气则顿具四大,渐成诸根。心则顿具四蕴,渐成诸识。十月满足,生来名人。即我等今者,身心是也。
  禀气受质者,气即父母,赤白中有,揽之以成形质。即《周易》所云,精气为物也。下说心则顿具四蕴,即游魂为变也。言气则顿具四大者,谓所禀气中,便有地水火风故。又《瑜伽》云:「尔时,父母贪爱俱极,最后,各出一滴浓厚精血和合。住母胎中,犹如熟乳,中有赖耶依之而住,此即名为羯罗蓝位。」
  言渐成诸根者,《宝积经》云:「是诸众生,托胎母腹,凡经三十八个七日,有二十九种业风所吹,次第成就。第一七日,犹如酪浆。第二七日,状如凝酥。乃至第三十七七日,念欲出生。三十八七日,满足十月,向母产门倒卓而生。」又云:「从此已后,复经四日,方乃出生。凡经二百七十日。」故云渐成诸根。心则顿具四蕴渐成诸识者,以赖耶识是总报主,有王必有所,故而前五识要依根境,方能发故。而处胎时,根境未具,故无前五,其六七识由无境故,亦无发用。出胎之后,诸识方具,故曰渐成。由此故说,赖耶来为先锋,去为殿后。
  言十月满足者,如前所说,通计在胎二百七十日,除小尽算属十月数,然约多分,故说十月。亦有五七八月,或一年生者。如罗去六年而诞,胁尊者六十年,老聃八十年。故知十月多人如是。
  二结正义二,实举正义,
  故知,身心各有其本。
  二结成。
  二类和合,方成一人;天、修罗等,大同于此。
  各有本者,身以血气为本,心以业惑为本。且就枝末实通法性,言二类和合下,结成可知。言天、修罗等,大同此者,同前气则顿具四大渐成诸根,心则顿具四蕴渐成诸识故。《起世经》云:复有一种以身善行、口意善行,身坏命终,生于上天。彼天上识初相续生,即共名色,一时俱生。有名色故,即生六入。彼于天中,若是天男,即于天子坐膝边生;若是天女,即于其母两股内生。初出之时,状如人间,十二岁儿,彼天即称是我儿女云云。然,且约欲界,若上二界但由定力引生;而无色界但有四蕴无四大粗色,应说上二界但以心为本。
  言修罗者,梵语阿修罗,古翻无酒,亦云不饮酒神。谓海水醎苦,酿酒不成,因兹不饮。新云阿素罗,此云非天。谓受福如天,无天实德,故曰非天。前人天中,而不别说阿修罗者,由此修罗通四生故,四趣摄之。等者,等诸僊也。如《楞严》开十种僊,诸教之中,不别说者,合人中故。既属人中,与前人同。
  二会自然二,初正会二,初举因验果二,初总明,
  然,虽因引业,受得此身,复由满业,故贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐。
  从此已下二段,先举论文,后以注指,不同前文注先标举。随作者意,不拘一轨耳。此文承前「心神乘此运于中阴处来」前文,大意由持五戒,今得人身。外人难云:「既由善业感得人身,人身既同,则应贵则同贵,贱则同贱,何故不同?」故今答云:「引业招总报,满业招别报。总报同者,引业同故。别报异者,满业不同故。」言引业者,《唯识》云:「胜业名引,引馀业生,故报亦名引,引馀果故。」
  言满业者,谓能成满总报果事故。因果发,有满义。如人修五戒时,或敬或慢,或施或悭等,由此二业,引满不纯,故于果中总别报异。总别善恶,应作四句分别:一者总善别不善,谓人中贫病等。二者别善总不善,如畜有肥好、庄严等。三总别俱善,如人中寿福等。四总别俱不善,如畜中盲跛等。故《俱舍》云:「一业引一生,多业能圆满是也。」
  二别显。
  谓前生敬慢为因,今感贵贱之果,乃至仁寿、杀夭、施富、悭贫,种种别报,不可具述。
  此则于前三报之中,生报果也。文中,因果二二相合,意云前生恭敬于人,今感尊贵之果。前生轻慢于人,今感卑贱文举敬慢,以例其馀。故云乃至仁寿已下,即所例也。仁、杀、施、悭为因,寿、夭、富、贫为果。言种种别报者,即妍丑,智愚之类,各以因果相属。明之在五果中,即等流果也。
  二举果验因。
  是以,此身或有:无恶自祸,无善自福,不仁而寿,不杀而夭等者,皆是前生满业已定故。今世,不因所作自然而然。
  此中无恶自祸等,与前无行而贵,守行而贱等,大意全同。但前举之意,在反彼所执,今所明者,正显宿业差殊。而前事迹可引用尔,如桀、纣、颜、冉等。今且略举其一,如云不杀而夭者;不杀,仁也。孔圣尝曰「仁者寿」,又尝叹颜子曰「回也!其心三月,不违仁」。若贵仁寿于一世,则颜子宜其寿矣,何不幸而短命乎?盖自颜子宿世,或曾杀生所致,而现世之仁,不能排遣于定业也。故云皆是前生满业已定云云,举此一端,馀悉可较。
  然,因果之说,孔老亦尝言之矣。老子云「天道好还」,夫子云「积善之家必有馀庆」,曾子云「出乎尔?反乎尔?」孟子云「爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之」,皆因果也。而但言乎一世,不说过去未来,故求其实,或时不验,如颜子短命之类也。唯,佛具宿住智通,及过现未来业报智故,视无量劫本生、本事,犹如月击。故高谈因果,以警悟世人,使虽居暗室,尚知畏惧。纵能欺人,于现世将知不免于当来此。其助世教于冥冥之中者,功不浅矣。彼阐提之辈,尚谓吾佛以因果之说,诳惑愚俗者,斯亦不仁之甚哉!
  二结会迷执,
  外学者不知前世,但据目睹,唯执自然。会被所说,自然为本。
  三会天命三,初举因,
  复有前生,少时修善,老而造恶;或少恶老善。
  二辨果,
  故今世少小富贵而乐,老大贫贱而苦;或少贫苦老富贵等。
  三结会异执。
  故,外学唯执否泰由于时运。会彼所说,皆由天命。
  言否泰者,即周易二卦名,乾上坤下曰否,坤上乾下曰泰。泰者,通也。天地交接,万物通生。否者,塞也。天地不交,阴阳闭塞也。故人之时运穷通,象彼二卦,故曰否泰。言由于时命者,世俗谓达与不达是命,遇与不遇是时,如此术数推占,能知人之休咎。云某年当有灾,某年当有喜,故曰阴阳注定,祸福莫逃,而不知是宿业所致。
  如前所说,时定报不定等四句所明,或能追悔曩愆,尚可回转。故世有积功累德,能延年却祸者,此由不定业可转,重令轻转,轻令不受也。孰谓否泰由天命,而不可损益乎?而外学者尚曰天也,是不违哉?观《尚书》说纣辛,闻祖伊告西伯,将举兵,乃曰:「我生不有命在天。」项羽阴陵失路,乃曰:「天亡我矣!」而书史未尝是其说,则知天命不足恃也,何不早悟而修德耶?噫!
  次举内收外三,初会同所变二,初别二本二,初推气本,
  然所禀之气,展转推本,即混一之元气也。
  二推心本。
  所起之心,展转穷源,即真一之灵心也。
  于中,先推气本,此所禀气即前所会,以气为本。言展转推本者,谓此血气之身,本乎父母阴阳之气所成。父复从祖,祖从曾祖,迤逦推至最初天地,未分则自混元一气也。此顺世俗,且作是说,以收前禀气之义下,当会之令同内教。言所起之心,下推心本,即前心则顿具四蕴渐成诸识。
  此推心本外教所无,《周易》但云:「游魂为变,而不备明游魂之相,复何为本?」言展转穷源,即一真灵心者。谓此心本从前世善恶业招业,又从惑,惑从执起,执由三细,三细由不觉,不觉由迷真,所迷之真即灵心也。故云尔耳,非佛教了义,安能臻此?
  二会气归心。
  究实言之,心外的无别法,元气亦从心之所变。属前转识所现之境,是阿赖耶相分所摄,从初一念业相分,为心境之二。
  前约身心别分,似各有本。此以身心相望,则身又从心所变。心外无法,则知元气亦自心生。然,外教乍闻此说,定生惊骇。然,此尚约妄识,犹能如是,况真心乎?《大经》云:「心如工画师,能画诸世间。五蕴悉从生,无法而不造。」言属前转识所现之境者,即九相中第三相也。是阿赖耶识相摄者,即以转识见分为能现,故此相分为所现也。
  言从初一念云云者,由根本无名薰真如,真妄和合成,俱合动相,即赖耶证自证分,从此渐成枝末。无明最初心动,名为业相,即自证分;依次业相,转成能见,故名转相,即是见分;依能见心,境界妄现,名为现识,即属相分。前云元气,即此相分现相摄也。
  二辨心境始末二,初就心明,
  心既从细至粗,展转妄计,乃至造业。如前叙列。
  前文承上,会禀气来,所以从末逆推至本。此文蹑前,从本顺推至末者,欲结成身相,故言乃至造业者。即前九相中,第八不取第九业系苦相,以第九相,即是身故。
  二就境明。
  增亦从微至著,展转变起,乃至天地。
  注二,初会外教说,
  即彼始自大易,五重运转乃至太极,太极生两仪。
  后拣滥二初约能变,收彼道,二初明一分义同,彼说自然大道,如此说真性。
  后正拣。
  其实但是一念能变见分,
  后约所变收彼元气二,初明分同,
  彼云元气,如此一念初动,
  后正拣。
  其实但是境界之相。
  言从微至著者,三细相分,曰微,以未离本识故。乃至天地者,由二执展转薰习。不了唯识所变,一向执为外物是粗著也。著,谓显著。注中会通外教之说,言即彼始自太易乃至两仪者,即指前从微至著,同五运也。言五重运转者,即《周易》钩命诀云:一曰太易、二曰太初、三曰太始、四曰太素、五曰太极。如前已释,太极生两仪,即前乃至天地是也。彼说自然下,拣滥因前会外教之说,恐人便谓孔老所说,大道元气应与此中法性义同,恐成相滥,故须拣之。
  谓老氏云,杳兮冥兮。其中有精又云,视之不见曰微,搏之不得曰夷,听之不闻曰希。又云寂兮寥兮,独立而不改,等似佛教中说真如法性之义。其实下正拣能变见分,虽是内教,然是妄识异于真心。问:何以得知是能变见分耶?答:此识初转未有所缘,是独立而不改,义有能见用,是彼其中有精,从此展转方有境界,是为天下母义,故知是也。然约一分义同,未必全是,且勿认著。盖离识外无别万法,纵说大道,岂离识耶?彼云下,前约能变收彼大道,此约所变收彼元气,彼说元气在物之先,似黎耶识初动之义,其实下拣如前已明。亦以离识无别气故,虽是拣滥,亦兼收之。
  三合内外成身。
  业既成熟,即从父母禀受二气。气与业识和合,成就人身。
  以业为内业,属心故。以气为外气,成身故。识,如弄狮子人;父母二气,如狮子皮。气与业识和合,如人在皮中成就人身。如狮子跳跃,似有作用;故人出,则狮子不能运动。识去则形骸之身死矣。又《摄论》云:「譬如幻化人,复作幻化人。如初幻化人,是则名为业,幻化人所作是名为业果。」此论六句,初二句举喻,后四句法合,且喻意者。
  如昔壶公,善幻术,一日,于廊肆困卧。有一妇人自壶中出,妇亦悬壶行立良久。见壶公困卧不觉,于自壶中化出肴酒,及一男子,与共欢饮。少时,壶公将觉,妇以肴酒及幻男子,内自壶中,既而妇人亦入壶公之壶中,所谓幻化人复作幻化人也。法合中,初幻化人如彼妇人,喻能感业;幻人所作如彼男子,喻业所成身。应以壶公喻赖耶也。
  故知此身外,既天地万物,皆幻中幻也。如梦中说梦,未知是梦,斯之谓也。业所成识,名业识也。
  三重辨心境三,初正明二,初蹑迹总标,
  据此,则心识所变之境,乃成二分。
  二别释二,初正报,
  一分与心识和合成人;
  二依报。
  一分不与心识和合,即是天地山河国邑。
  前文,从初唯一真灵性下,次第派本成末,至前十月满足生来名为人,则内教源人之义备矣。又以宿业差别,会儒道所说自然天命,至于业熟禀气成就人身,已尽内外之说,无所遗矣。今此一段,则就内教,心能变境,
  前云元气,亦从心之所变。境有内外故,成情器之异。然后知会万化而唯心者,唯佛教有之矣。
  外学不知妄,谓以小缘大者;自其坐井,而谓天小耳!乌足与语道哉?言所变之境成二分者,谓诸识生时,虽有多缘,要略唯二:一者、根身识所依故。二者、器界识所缘故。所依之中,有总有别;总谓一身,别即五根谓眼、耳、鼻、舌、身诸识,依此方能发。故能依、所依不相舍离,故云与识和合成人。
  所缘之中,总名曰境,别则有六,谓色、声、香、味、触、法。论中为对外教执天地生万物,故特言之。而前六境,并在天地之中,故举天地,以总收之。然,天地等,皆色法摄广如百法等说。
  二出人灵所以,
  三才中,唯人灵者,由与心神合也。
  外教云:「天生万物,唯人最灵。」彼宗则以人及万物,皆禀天地之气,故曰天生万物而于所禀之中,得天地之正气者,为人。故以人为最灵。今内教说则不如是。谓此血肉之身,由与心神合故。盖由心识宿世薰习所成,故能思虑等。虽禽畜等,亦有心神。而无明深厚,诸识昧劣,故异于人,非干气也。所禀之气,但成血肉之身;此血肉身,但心神之屋宅耳。如傀儡之屈伸语笑,岂木偶之能然哉?
  三引教证,
  佛说内四大,与外四大不同,正是此也。
  此通指诸经论说。内,则皮肉等为地,精血等为水,暖气为火,动转为风。如前小乘教说外四大可知。若内四大,则又以因受大种,谓藏识持种故,则有执受者为内,无执受者为外。言正是此者,由前心识所变成二分,故及人舍寿,无执受故,内亦成外。故忏云:「死者,尽也,气绝神逝人物。」一统者,谓内四大同外四大,故曰一统。然,世俗执禀气者,见人死气消,谓之气散为死,殊不知四大之中,火风二大,性轻举故,死则先散。地水后之。正意以赖耶去体,非干气也。
  四结责寡闻。
  哀哉寡学,异执纷然!
  异执之义,广如前说。纷然者,丝乱之状也。
  三结劝生正解二,初正劝,
  寄语道流,欲成佛者,必须洞明粗细本末,方能弃末归本,返照心源。
  论主愍前寡闻异执,不达身本,故此劝之。学道之流,本求成佛,不达其本,徒事勤劳。言必须者,谓决定经由此道,离此别无成佛要门。故洞者,通也,见解通彻,无偏滞也。粗细本末者,粗细,即九相等惑;本末,即真妄等法。但不随妄念,即是弃末;了性圆明,即是归本。譬如有人迷失家乡,淹留外郡,忽逢亲友,示以家山,便当舍他国之艰辛,返故乡而快乐矣。返照心源者,谓以了因之始觉,还照正因之本觉。知真本有,达妄元空。《大经》云:「不能了自心,云何知正道?彼由颠倒慧,增长一切恶。」是知,若不先了本心,设使多劫勤修,非真修故。如磨砖作镜之说也。
  后举果示益。
  粗尽细除,灵性显现,无法不达,名法报身。自然应现无穷,名化身佛。
  即如磨镜,灵性显现,如彼镜明,无法不达类。触处以光辉,应现无穷,若随形而示影,言名法报身及化身佛者。然,三身之义,诸教皆谈;今就大乘,略明梗槩。一依法相宗,一法身者,以出缠真如为体,但是凝然不变之性。在缠,名如来藏。出缠与无为功德为所依,故名曰法身。
  二报身者,酬因名报,谓诸菩萨藏识,具有四智菩提种子。在因中时,障覆不现,由圣道力,断彼二障,令从种起,直至等觉位后,解脱道中,转赖耶识成圆镜智。于色究竟天,坐华王座,十方诸佛,流光灌顶,根尘相好,彻周法界。受用法乐,不对机宜,名自报身。即以真无漏五蕴为体,复由依定起用,应十地机,令他受法乐,名他报身。二报开合,随时说异。
  三化身者,变现为义,依前报身后得智中,起大悲心,依大悲心,现三类化身。一者、千丈大化身,应地前类,说大乘法。二、丈六小化身,应二乘机及诸凡夫说三乘法。三、随类化身,谓猿中现猿,鹿中现鹿等。此他报身及三类化,皆以似无漏五蕴为体。
  二依法性宗所说,三身依体、相、用三大而立。《起信》云:「一者、体大,谓一切法真如平等,不增减故。释曰:『性体当相,即法身也。』二者、相大,谓如来藏具足无量性功德故。释曰:『依不空藏性德本具,修行出障,与此相应,名真报也。』三者、用大,能生世间、出世间善因果故。释曰:『谓佛随染业幻,自然大用,应地前类,及诸凡夫,令始成世善,名化身。』名世间善。若他报身,随登地机,说大乘法,令终成出世善也!」地上证真,名出世善。今论言法报身者,谓以性德合于性体,理智不二,法报一源也。故《金光明经》云:「唯如如及如如智独存,斯亦二身义也。」若华严宗说,遮那佛具两种十身。
  一、约融三世间为十身。一众生身,二国土身,乃至十虚空身。二就佛身上,自具十身,一菩提身,二愿身,乃至十智身。此二种十身,若与三身相摄者,如前十身中,法身、虚空身,即三身中法身、如来身。智身,即报身摄馀六通法化,谓法身体故,应物示现、国土等故。
  二约内十身中者,法身全同菩提,愿化力持。意生五身,即同化身相好,威势福德。三身通报化智,通三身局。唯法报今论所明,即法性宗,及圆教也。以本统末,亦摄诸宗矣!

 



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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