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瑜伽师地论讲记 卷第三十二 (3)
 
[瑜伽师地论讲记·妙境长老] [点击:1448]   [手机版]
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天二、于修光明(分二科)  地一、举光明想(分二科)  玄一、加行思惟

彼瑜伽师复应教授,告言:贤首!汝先所取诸光明相,于奢摩他品加行中,及于毗钵舍那品加行中,皆应作意,如理思惟。

这是第二科,复次教诲里面有三科,第一科于修止观,已经讲过了,现在是第二科,于修光明。分二科,第一科是举光明想。又分两科,第一科是加行思惟。「彼瑜伽师」,指那位善知识,「复应教授」,前面教授了一大段,现在复应教授这位弟子,「告言:贤首!汝先所取诸光明相」,你以前你在静坐的时候,所修的光明相,现在要用,要用这件事。怎么样用法呢?「于奢摩他品加行中,及于毗钵舍那品加行中」,在修止的时候,在修观的时候。「皆应作意,如理思惟」,都应该思惟这个光明相,如理的去思惟这光明相。怎么叫作意如理思惟光明相呢?

 

玄二、相应修习

若汝能以光明俱心、照了俱心、明净俱心、无暗俱心,修奢摩他、毗钵舍那,如是乃为于奢摩他、毗钵舍那道,修光明想。

这是第二科相应修习,就是与奢摩他、毗钵舍那和合在一起,去修这个光明想。「若汝能以光明俱心」,假设你在静坐的时候,能够以光明俱心,就是心和光明在一起,这个心里面有光明相,当然这是要经过一个时期的锻炼,你才能做到这一点,你若是没有经过锻炼,你心里面是没有光明的。「照了俱心」心里面有光明,做什么呢?照了俱心,就帮助你的心、帮助你的智慧,帮助你的奢摩他和毗钵舍那,照了所缘境,是有这种好处。「明净俱心」照了所缘境是什么情形呢?就是能将所缘境的相貌,很分明的显现在心里面,叫做「明净俱心」。「无暗俱心」这个明净的境就是你在修止的时候,修观的时候,里边没有暗,没有暗在心里面,这叫做「明净俱心」,也叫「照了俱心」,也就叫做「光明俱心」。

「修奢摩他、毗钵舍那」你心里面有光明,这样去修奢摩他和毗钵舍那,「如是乃为于奢摩他、毗钵舍那道,修光明想。」你若能够达到这个程度,就可以算是奢摩他道、毗钵舍那道,修光明想了。《披寻记》的解释,他另有一个意思,念它一遍。

 

《披寻记》一○四九页:

若汝能以光明俱心等者:此中光明,谓法光明。缘法光明以为境界修光明想,是名光明俱心。于所观法得如实知,是名照了俱心。无有忘念,是名明净俱心。无无明疑,是名无暗俱心。

「若汝能以光明俱心等者:此中光明,谓法光明」并不是日月灯的光明,它说是法的光明。「缘法光明以为境界修光明想,是名光明俱心。」他这样解释。「于所观法得如实知,是名照了俱心。无有忘念,是名明净俱心。无无明疑,是名无暗俱心。」这个《披寻记》的作者,他认为这样解释好。

 

地二、辨其失得(分二科)  玄一、失

若有最初于所缘境,多不分明,数习胜解,其相暗昧。

这下面是第二科,辨其失得。前面是举光明想,这里说明:有光明想和没有光明想,是有得、有失的不同的。分两科,第一科是失。「若有最初于所缘境,多不分明」若是这位禅师,最初修止观的时候,心里面没有光明想,那么「于所缘境多不分明」,对于所缘境,不是那么样的分明,就是因为没有光明,显现出来的相貌就不是十分清楚。

「数习胜解,其相暗昧」,说初开始用功的时候,我的奢摩他、毗钵舍那都不是那么理想,那么我继续用功的修止、继续用功修观,我达到胜解的时候,应该好一点了,不行,「其相暗昧」,你的所缘境还是暗昧,就是不那么分明。

 

由是因缘,后所修习所有胜解,亦不分明。

由此因缘,所以以后所修习的不管是止、是观,所成就的胜解也还是不分明。

 

虽多串习,而相暗昧。

虽然说是时间也很多,我时时的用功修止观,你连续不断地这样修习止观,但是所缘境的相貌,还是不分明,「而相暗昧」,这是失,没有光明想的过失。

 

玄二、得

若有最初于所缘境多分分明。

第二科是得。假设这位禅师,他修过光明想,这样子呢,最初一开始,对于所缘境的相貌,多分是分明的,很清楚。

 

数习胜解,其相明了,由是因缘,后所修习,转复分明,虽少串习,而相明了。

虽然是串习的时间不是很久,但是这所缘境的相貌非常明了,所以有光明想,有这样的好处。

 

天三、于修念住(分二科)  地一、明趣入(分三科)  玄一、标由

如是汝由善取如是厌离相故。

这下边,第三科于修念住。第一科是于修止观,第二科是于修光明,第三科于修念住,修四念住。分二科,第一科是明趣入。分三科,第一科是标由。「如是汝由」这前面这几段,是指这个学者说,「汝由善取如是厌离相故」,修这个厌离相,世间上的衰损、兴盛都是可厌离的,厌离相。

 

善取如是欣乐相故。

你持戒清净,有堪能性,能得上人法,能得上道,能得圣道,这是一个尊贵的事情,这是值得欢喜的事情,你经过一番的修习,你对于这件事的印象很深刻了。

 

善取如是奢摩他相故。

你也经过长时期的修奢摩他,你已经得到了九心住,奢摩他相。

 

善取如是毗钵舍那相故。

四种慧行的毗钵舍那相。

 

善取如是光明相故。

去取得这日、月、灯的光明,睁开眼睛看见太阳的光明,或者是月的光明,或者是灯的光明。就是黑天了,没有太阳、月亮、灯的光明,你心里面有光明,你成功的取得了光明相。这样呢,这是几种相,一共是五种相:一个是厌离相、一个欣乐相、一个奢摩他相、毗钵舍那相、光明相,取得这五种相了。

 

于时时中,内心寂静,于时时中,由随相行毗钵舍那思择诸法。

你成就了这五种相,你随时,从时至时,你心里面这个正念,念这个奢摩他的时候,奢摩他就出现了,那么你内心就是寂静,而不动乱。这是无论是贪烦恼、是瞋烦恼,那个十种相,八种寻思,和那五随烦恼,五盖的烦恼,不能够影响你,你心里面能够寂静住。「于时时中,由随相行毗钵舍那思择诸法」,「时时」就是一切时中,你愿意由正念把提起来这毗钵舍那,把毗钵舍那建立起来,就是由随相行的毗钵舍那,三种毗钵舍那之一。「思择诸法」,要思惟诸法无常、无我、毕竟空的道理。

 

即于不净正修加行增上力故。

你这几种相,你修成功了,你随时都可以做得到这件事,但是这个时候呢,正是修这个四念住,修这个身念住,观身不净。观身不净这里面也有厌离相,也有欣乐相,也有奢摩他相,也有毗钵舍那相,也有光明相。「即于不净正修加行增上力故」,也就是你对以不净为所缘境的时候,你内心里面正是这样修行的时候,是有强大的力量的。

 

于诸念住,渐次趣入。

于这个诸念住,身受心法这个念住,「渐次趣入」就是按照次第,就是向前进步了,向前进步。

 

玄二、释相(分二科)  黄一、于身念住(分三科)  宇一、内身(分二科) 

宙一、辨修相

将趣入时,汝应先于内身所有三十六物,始从毛发,乃至小便,善取其相。汝应于是自内身中诸不净物,先当发起不净胜解,数数发起此胜解已;复令其心于内寂静。

「将趣入时,汝应先于内身所有三十六物」这是释相,前面是标由。标由这五种相的增上力;由,现在解释这个相貌,解释趣入四念住的相貌。分两科,第一科于身念住。分三科,第一科是内身。分两科,第一科是辨修相,修这个身念住的相貌,怎么样修呢?

「将趣入时」还没有趣入,但是开始趣入,「趣入」,入于四念住这个法门的时候。「汝应先于内身所有三十六物」,三十六物都是什么呢?「始从毛发,乃至小便,善取其相」你在奢摩他里边,毗钵舍那里边,在光明里边,要能取到这三十六物的相,这心、肝、脾、肺、肾这些事情。「汝应于是自内身中诸不净物」你应该在自己内身里面的,这么多的臭秽的东西,「先当发起不净胜解」你修这身念住的不净观,你先应该在心里面,发动你的内心,现起来不净的胜解,就是三十六物都是不净的,一样一样都在心里面现出来,现出来这样的胜解。这胜解也是经过修习而后成就的,一开始人是没有胜解的。

「数数发起此胜解已」你一次又一次地发起这个胜解的观想,观想这个身体里面的不净,这样子,这就是修毗钵舍那观了。「复令其心于内寂静」你不应该一直地修毗钵舍那观。「复令其心」还要,你自己要下命令,叫你这个心「于内寂静住」,不修毗钵舍那观了,修这奢摩他寂静住。

 

宙二、结内名

如是名为于内身中修循身观,依自身内而发起故。

这是结内名,结束这一段,它名为「于内身中修循身观」。前面这一段文的要义,就是你在内身中修循身观,就是按照次第,一样一样去观察这不净的相貌。

为什么叫「内身中」呢?「依自身内而发起故」你这个毗钵舍那观是凭借你的内身;你自己的身体里边的这些不净,而发起毗钵舍那观的,所以叫做「内身中修循身观」。

 

宇二、外身(分二科)  宙一、辨修相

次应于外诸不净物,善取其相。汝当发起青瘀胜解,广说乃至骨锁胜解;或狭小胜解、或广大胜解、或无量胜解。数数发起此胜解已;复令其心于内寂静。

「次应于外诸不净物,善取其相。」前面是内身,现在第二科是外身。分两科,第一科辨修相。「次应于外诸不净物」,你寂静住修奢摩他之后,你不应该一直地修奢摩他,所以,其「次应于外诸不净物」,就是不是你自己的内身了,是他人的,他人的而是属于死亡的死尸,叫做「外」,因为这个死尸这时候不是有情了。「诸不净物」那个身体的变坏了,各式各样的不净物,「善取其相」,你要善巧地观想那个不净的相貌。

「汝当发起青瘀胜解,广说乃至骨锁胜解」你在内心里面,于不净物,诸不净物善取其相。怎么叫「于外诸不净物,善取其相」呢?「汝当发起」你应该在内心里面发动,用这毗钵舍那观,加上念心所,要把这青瘀的相貌现起来。但是用这胜解、用这毗钵舍那观,要注意地观察这个青瘀的相貌,但是这个观察是有力量的,所以叫做胜解。「广说乃至骨锁胜解」前面的文说过。

「或狭小的胜解、或广大的胜解、或者无量的胜解」你最初是观一个人,一个死尸的不净,一个死尸的不净你观成功了观第二个。观一个不净,然后还是应该寂静住;寂静住以后再观。这修奢摩他的止是增长定力的,但是也同时能加强你毗钵舍那观的力量,修奢摩他的时候,是有这两个意思的。这样子,观一个尸体的不净,再观第二个、再观第三个、第四个,乃至到大海边,都是尸体,乃至全世界都是尸体。

「数数发起」你这样观,不能就观一次、两次;要一次又一次不断地现起来这不净观。「此胜解已」,这样子强有力的观想以后,「复令其心于内寂静」,你再令你的心修奢摩他,修奢摩他就是选一个所缘境在那里安住不动,这样修。

 

宙二、结外名

如是名为于外身中修循身观,依他外身而发起故。

「如是名为于外身中修循身观」,这就是于外身中修循身观,就是这样修。「依他外身而发起故」,因为什么叫作外身修循身观呢?因为这个不是观察自身,是观察外边的死尸而发起的毗钵舍那,所以这个名之为外身。

 

宇三、内外身(分二科)  宙一、辨其修相(分二科)  洪一、修胜解(分二科) 

荒一、于现在位

后复应于自身内外诸不净物,善取其相,令心明了。

这是第三科内外身。内身也讲完了,外身也讲完了,现在是第三科讲内外身。分两科,第一科是辨其修相。又分两科,第一科是修胜解。又分两科,第一科是于现在位。

「后复应于」,这个修外身的循身观以后,「复应于自身内外诸不净物,善取其相,令心明了」。这个《披寻记》的分科,是说现在位。后复应于自身的内,自身的外。自身的内呢,也可以变动着讲,不必一定要按照《披寻记》的意思讲。自身的内,就是现在在生存的时候。生存的时候,这一层表面的皮,这一层皮,是相似的清净,但是里面的三十六物,完全都是不清净的。但是这是活人,这是身体。这外诸不净物就是死掉了,死掉了,自家这个身体死掉了,变成了什么什么样的不净物了。外是死掉了叫做「外」。这样说呢,就不全是现在位,那么这个《披寻记》,它那段文呢,因为你加上了现在,那就不能说是死亡,因为现在还生存嘛,那就讲的不同了。

 

又于他身内外不净,善取其相,令心明了。

又于他人的身体,「内」,那就是生存的时候。「外」就是死亡的时候。这两种不净,是不一样的。「善取其相令心明了」。

 

于自所爱,汝当发起如是胜解。

这里加上这么一句,就是你应该对于自己所爱的这个臭皮囊,你要发动这样不净的胜解,这样观察,那么就破除这个爱了。现在第二科于当来位。

 

荒二、于当来位

复于死已,出送冢间;至冢间已,弃之在地。

「复于」,也还是属于这一科。「复于死已」,说这个人死亡了以后,把他送到埋葬的地方去。「至冢间已,弃之在地」,丢弃在地面上。

 

弃在地已,至青瘀位,至脓烂位,广说乃至至骨锁位,发起胜解。

 

洪二、住寂静

数数发起此胜解已,复令其心于内寂静。

「数数发起此胜解已」,这是第二科住寂静。「数数发起此胜解已,复令其心于内寂静」,还是令心寂静住。

 

宙二、结内外名

如是名为于内外身修循身观。依自他身,若内、若外,而发起故。

「如是名为于内外身修循身观」,这是第二科结内外名。这就叫做于内外身修这个循身观,观身不净。为什么呢?「依自他身,若内、若外,而发起故」,所以就名之为于内外身修循身观了。这可见,人这个欲心,是很不容易消灭的,所以修观的时候,不断的重复,不断的重复来修这个不净观,使令这个内心的欲,能消灭它。

 

黄二、于受等念住(分三科)  宇一、标

汝复应于四无色蕴,由闻思增上力,分别取相。

这下面是第二科,于受等念住,就是受、心、法,三念住。前面是说身念住。修这受、心、法的念住,分三科,第一科是标。「汝复应于」,说是你还应该「于四无色蕴」,就是受、想、行、识,这四个蕴是没有四大的,四无色蕴。「由闻思增上力」,怎么样修法呢?由「闻思力」。「闻」:听闻经论,经论上告诉你了,怎么样修这个受、心、法,这是「闻」,就是自己学习。「思」:就是思惟,从经论上学习了以后,你要内心里面去专精思惟。这两个力量,「分别取相」,去认识、去观察,去取得了受、想、行、识的相貌。

 

于其三分,发起胜解。

在三个部份那里,发起观察,这个毗钵舍那观。这一段文是标。下面第二科是列。那三部份呢?

 

宇二、列

一、于奢摩他品。二、于无散乱品。三、于毗钵舍那品。

分这么三类,从这个三个部份,去发起这个受、想、行、识观。这是受、心、法这三种观,三种念住。这是列,下边第三科解释。解释分三科,第一科于奢摩他品。分两科,第一科是辨修相。

 

宇三、释(分三科)  宙一、于奢摩他品(分二科)  洪一、辨修相

于奢摩他品者,谓若汝心于内略时,起无相无分别寂静想行。

「于奢摩他品者」,这位禅师,他从奢摩他来学习,来修行受、心、法的观察。怎么修法呢?「谓若汝心于内略时,起无相无分别寂静想行」,你这个时候,心里面修奢摩他的止。修止的时候,你心安住于内所缘境不分别,所以叫做「略」,就是不分别。虽然不分别,还是有一点分别,甚么呢?起「无相无分别寂静想行」,就现起来无相,在心里现出来没有这种十相,也没有八种寻思的分别,也没有五盖的随烦恼,所以你内心里面是寂静住的。这是什么境界呢?就是一个想、一个行。色、受、想、行、识五蕴,你这样的无相无分别寂静,这就是想、这就是行; 你心里面取这个无相的相貌,取这个无分别,取这个寂静的相貌,那么就是「想」。而你这个「取」就是「行」,就是这样做,这样做把这个境界能现出来。

 

及无作用、无思慕、无躁动,离诸烦恼寂灭乐想行。

「及无作用」,就是前面无相的想行,就是没有十种相的作用,那么这个无相的想行,就现出来了。「无思慕、无躁动」,这就是八种寻思,没有八种寻思的分别,那你心里面就不会思慕,就不会躁动。你心里面有寂静想行的时候,就能离诸烦恼,就没那个贪欲瞋恚五盖的分别。「离诸烦恼寂灭乐」,这时候心里面有个寂灭的快乐。「想行」,这些事情还是想行,就是无作用想、无作用行、无思慕、无躁动、离诸烦恼寂灭乐的想行。

 

于所缘境无乱受等四无色蕴,剎那剎那展转别异。

前面的无相、无分别,寂静的这个境界,这个所缘境,没有乱,没有这个散乱的事情。这样的境界呢,就是受等四无色蕴,就是受、想、行、识,你受无相、无分别寂静想行,还是受,这是一种受。「四无色蕴」,受、想、行、识四无色蕴,这就是包括了受念住、心念住、法念住,就是包括这三个念住了。这三个念住,也还就是四种无色蕴,剎那剎那展转的,你在观察它的时候,观察这四无色蕴,它是剎那剎那展转的变异,前一剎那不是后一剎那,后一剎那又不是后一剎那,展转的,它在剎那剎那的变异、差别。

 

唯是新新而非故故,相续流转;

「唯是新新而非故故」,剎那剎那都是新,而不是旧的。第一剎那照第二剎那说,第一剎那就是旧了,第二剎那就是新了; 第二剎那若是对第三剎那来说,也同样是有这新旧的不同。但是呢,它都是剎那剎那的,如果第一剎那没有灭,它继续到第二剎那呢,那么第一剎那就是旧,第二剎那也是旧了;或者这么说第一剎那是新,第二剎那就是旧了。现在不是,剎那就灭了,灭了又生,所有生的剎那都是新,它没有停留到第二剎那,所以都是新的,而不是旧的。「相续流转」,这是剎那剎那的生灭变化,虽有生灭,但是还是相续的、相续的变化。

 

汝应于此,如理思惟,发起胜解。

你应该对这个受、想、行、识,「无相、无分别、寂静而住的受、想、行、识,相续的流转」,「汝应于此,如理思惟,发起胜解」,思惟它是无常的,那就是受念住,就是心念住、法念住了,这是修无常观。本来是观心无常,现在通通都是无常,受、心、法都是无常。

 

洪二、结内名

如是名为:于内受、心、法,修循受、心、法观。

这是结名,总结它的名称。你若是这样的修行呢,这就叫做于内受、心、法,修循受、心、法观。

 

宙二、于无散乱品(分二科)  洪一、辨修相

于无散乱品者。

这是第二科,前面是于奢摩他品。这奢摩他品在这修受、心、法观,这看出来:这受、心、法观和一般的受、心、法观有点不同;它是先修止,在止里面现出来,无相、无分别、寂静想行,及无作用、无思慕、无躁动、离诸烦恼寂灭乐想,先修止,而后又修无常观,受、心、法都是无常的,这叫做受、心、法观。

「于无散乱品者」,这第二科,分二科,第一科是辨修相。这个奢摩他,也是不散乱,而这里面又提了无散乱,怎么回事情?它是不一样的,怎么不一样呢?

 

谓汝于先,取诸境界缘诸境界,堕不定地,过去尽灭,及今失念心乱所生诸相寻思随烦恼境增上受等四无色蕴,汝应于此如理作意思惟。

这是辨无散乱品的修行。「谓汝于先」,这个无散乱品,是说你这位修行人「于先」,就是你没有修行的时候,最初是不修行,而后才修行的。修行是在后,不修行在前。在你没有修行的时候,「取诸境界」,你的受、想、行、识,你的眼、耳、鼻、舌、身、意,眼所生受想行识,眼、耳、鼻、舌、身、意,所生受想行识,都是取着色、声、香、味、触、法的境界的。「缘诸境界」取着了之后,就在这个境界上去虚妄分别「堕不定地」,这个时候你没有心一境性,所以你是入于属于不定地的境界,不是定。「过去尽灭」但是这是过去的时候,不是现在,现在已得心一境性了,过去的时候这些散乱的境界「尽灭」,在今天来看都不存在了。尽灭了,那是散乱的境界;现在尽灭,就是无散乱了,有这样意思。

「及今失念心乱所生诸相寻思随烦恼境」,说我现在心里面不是那么散乱的,但是有的时候你会失掉了正念,失掉正念呢,你心里面还会去攀缘,颠倒妄想的。就是失掉了正念的时候,你的心就乱了,就所生诸相。心一乱呢,你就会在原来串习的境界上打妄想了,就是所生出来的诸相,就是色、声、香、味、触、贪、瞋、痴,男女这个相。「寻思」,就生出来八种寻思,「随烦恼境」随顺烦恼的境界,就是「五盖」,五盖的境界。这个时候就乱了。

「增上受等四无色蕴」,这个时候,从无始劫来的熏习,你心里面这个散乱的境界也是有很大的力量。怎么知道平常的妄想有力量呢?我曾经讲过:就是我们现在静坐的时候,有旁边听收音机,开收音机、关收音机就有声音,你心里面就烦了,我在修行,你打我闲岔!其实那开收音机、关收音机声音也不是很大吧,可是他就感觉不对了!若是你在大众里念佛呀,但是你不念佛,你在那里打妄想,别人念佛又打引磬、又打木鱼,你一点也不感觉打闲岔!你心里面还是在的,不妨碍你打妄想。这表示甚么呢?你打妄想是有力量的!别人那么大的声音,也不感觉打闲岔;但是静坐的时候,怎么就小小有点声音,你就感觉不对了,我要告假,我不在这里,这里不是修行人的地方!是的,这话没错,就是你的静坐那个静的力量不够。你的静的力量不够就感觉到人家是打你闲岔;若是你静的力量进步了呢?不在乎,你就不在乎了。这就是增上力,这个失掉了正念的时候,你心里面有诸相的作用,有寻思的扰乱,有随烦恼的不寂静,这些的境界都是有力量的,有力量的「受等四无色蕴」,受、想、行、识都是有力量的。

「汝应于此,如理作意思惟」,观察这个境界。观察这个境界,当然是把这个境界要排遣出去,排遣出去就不散乱了,所以叫做「于无散乱品」,这样修行。

 

《披寻记》一○五一页:

于无散乱品至如理作意思惟者:此说受等四无色蕴由二差别。说名无散乱品: 一、谓先时取诸境界缘诸境界堕不定地,受等四无色蕴今已过去尽灭,是故说名无散乱品。言过去尽灭者,谓过去法因已受尽,自性已灭故。二、谓今时失念心乱所生诸相寻思及随烦恼,心既知已,缘此为境增上所起受等四无色蕴,于尔所时,其心从散乱出安住寂止,是故亦名无散乱品。

「于无散乱品至如理作意思惟者:此说受等四无色蕴由二差别。说名无散乱品」。二种差别,那二种呢?「一、谓先时取诸境界缘诸境界堕不定地,受等四无色蕴今已过去尽灭」了,这是说过去的事情,站在现在的这个时间来说:那个事情已经不存在了。所以是尽灭「是故说名无散乱品」。「言过去尽灭者,谓过去法因已受尽,自性已灭故。」,这个法的现行还是有因的,这因的力量已经没有,灭了; 就是和你的受、和你的心一接触,它就开始灭。「因已受尽,自性已灭」,它的体性已经不存在了。

「二、谓今时失念心乱所生诸相寻思及随烦恼,心既知已,缘此为境增上所起受等四无色蕴,于尔所时,其心从散乱出安住寂止,是故亦名无散乱品。」,已经从散乱境界出来了,心里不乱了,也还是有过去的味道。

 

如是诸法,其性皆是诳幻所作。

那么这就是作观了。说是过去的时候,没得定的时候,那种虚妄分别的境界;现在得定以后,偶然的有失念的、散乱的境界,这些诸法「其性皆是诳幻所作」,他那个诳幻的那些法的体性都是虚诳的、都是如幻如化的。都是虚妄所作,什么虚妄,就是你的心里虚妄分别所作的。

 

暂时而有,率尔现前,多诸过患。

「暂时而有」,它有是有,但是暂时的,暂时的是有。怎么叫做诳幻呢?因为暂时而有。「率尔现前」,就是忽然间就出现了,就是你心的分别嘛。「多诸过患」,这种虚妄境界它本身有个欺诳性,像我们就受它的迷惑了,认为它怎么怎么好,其实实在,实在是欺骗。

 

其性无常,不可保信。

「其性无常」,它的体性是剎那变异的,而没有常恒住的。「不可保信」,保就是信,是不可以相信它的。「有为法如云,智者不应信」,本质境也是虚妄的,何况你心里面现出的影像境,这更不真实了。

 

《披寻记》一○五一页:

如是诸法至不可保信者:谓如前说堕不定地及失念生诸所有法,如幻事喻,暂时而有,率尔现前,若诸愚夫恒被诳惑,由是说言其性皆是诳幻所作,若诸聪慧能正了知。由是说言,多诸过患其性无常不可保信。

「如是诸法至不可保信者:谓如前说堕不定地及失念生诸所有法,如幻事喻」,这个事情就和那个幻术所变现的事情的那个比喻一样,「暂时而有」的、「率尔现前」的。「若诸愚夫恒被诳惑」,这个糊涂的人会被这些虚妄境界所迷惑,「由是说言其性皆是诳幻所作,若诸聪慧能正了知。」就是佛教徒学习了佛法,他是有智慧的人,这样聪慧的人呢,能正了知:那都是虚妄,不是真实的。「由是说言,多诸过患其性无常不可保信。」

 

汝应如是发起胜解。

 

洪二、结外名

如是名为于外受心法,修循受心法观。

这前面说的这个修行的方法,说你应该这样子发起胜解,发起毗钵舍那观,这是结束这个名字。下面「如是名为于外受心法,修循受心法观」。这是结束这个名字。下面第三科,于毗钵舍那品。这样散乱品和奢摩他品这二品都解释完了,现在解释毗钵舍那品。分二科,第一科辨其修相。

 

宙三、于毗钵舍那品(分二科)  洪一、辨其修相

于毗钵舍那品者:谓汝善取毗钵舍那相已。

你这个修行人,要取得毗钵舍那的相貌,这个观怎么样的观?你先要有认识。

 

住有相有分别作意。

这个毗钵舍那,就是作观的时候,他是安「住」在「有相」,就是有所缘境的相貌。「有分别」:就是相是所缘境,分别是能缘的,就是在所缘境上有种种分别。「作意」:分别作意。

 

于有分别有相所缘,增上内所生受等四无色蕴。

有相有分别,这有相所缘境上,是内所生的受想行识是无色蕴。

 

如理作意思惟此法剎那剎那展转别异,唯是新新而非故故,相续流转。

「如理作意思惟此法剎那剎那展转别异」,就是如佛所教导的法语,你按照那个道理去观察、思惟。思惟什么呢? 思惟「此法剎那剎那的展转」的「别异」。前一剎那就和后一剎那不同了,「展转别异」。「唯是新新而非故故,相续流转。」这个法,它生灭而不中断,所以还是相续的流转。

 

如前所说,发起胜解。

就像前面所讲过了,讲过五停心观,讲过缘起观。

 

洪二、结内外名

如是名为,于内外受心法,修循受心法观。

这样子观察。

 

玄三、总结

如是汝由依不净观,正修加行增上力故。于四念住,当得趣入。

「如是汝由依不净观,正修加行增上力故」,这是第三科总结,总结这段文。「如是汝由依不净观,正修加行增上力故,于四念住,当得趣入。」你能这么样的依不净观,正修加行的力量,你就能悟入四念住的境界了。这是总结,下面第二科明胜进。这个是于修止观、于修光明、于修念住,这几科都讲完了,现在嘛解释这个胜进,就是你这样修四念住之后的事情,所以叫胜进。分二科,第一科是标。

 

地二、明胜进(分二科)  玄一、标

又汝应于念住加行,时时修习胜奢摩他、毗钵舍那。

这是标,就是又你这位禅师,应该时时地要坐禅,就是对于四念住就是禅,对四念住的加行,时时地修习殊胜的奢摩他、时时地修习殊胜的毗钵舍那。也修止、也修观;也修观、也修止,这样子。这是标,下面第二科解释,分二科,第一科应如是行。分二科,第一科是乞食摄。又分二科,第一科是略标。

 

玄二、释(分二科)  黄一、应如是行(分二科)  宇一、乞食摄(分二科) 

宙一、略标

汝于如是四念住中,安住正念。

你于这样的「四念住」里边,「安住正念」,就是苦、空、无常、无我,这样的正念去观察。

 

随依彼彼村邑聚落边际而住。

你在这个聚落边住或者在那个聚落边住,在那里住;不能在聚落里边住,住聚落的边上,要乞食容易。

 

于心随顺趣向临入所缘境界,汝应舍此所缘境相。

「于心随顺趣向临入所缘境界」,你修四念住的时候,修时间久了,你这个四念住是在你的心里面,是相随顺的,也向前进步,叫做「趣向」。而后能够相应了,就是「临入」。随顺所缘境界,趣向所缘境界,临入所缘境界。「汝应舍此所缘境相」,这个时候,你因为有事情要做,要到聚落去,你就应该心里面舍掉这个所缘境相,不能再修观的。

 

入彼村邑聚落乞食。

你就来到这个聚落里边,城邑的里边,去乞食去了。这是略标,下面第二科别释。分四科,第一科是善护其身。

 

宙二、别释(分四科)  洪一、善护己身

应当善避恶象、恶马、恶牛、恶狗、恶蛇、恶兽、坑涧濠堑、株杌毒刺、泥水粪秽。

到聚落里边去乞食,「应当善避恶象、恶马」,你应该好好注意,要躲避开这个「恶象」、躲避开「恶马、恶牛、恶狗、恶蛇、恶兽、坑涧濠堑、株杌毒刺、泥水粪秽。」要躲避这些事情。到聚落里面乞食呢,你应当「善避」,善巧地要躲避这个恶象、躲避这个恶马、恶牛、恶狗、恶蛇、恶兽;「坑涧濠堑」,也要躲避,不要跑到坑里头去了。你心里面还要再修四念处观,不注意外边的境界,就可能走路的时候走到坑里面去了。所以不要,你要弃舍这个四念处的所缘境。到城市里去乞食的时候,要注意!要躲避这个恶象、恶狗、恶牛、恶马、恶蛇、恶兽,坑涧要避过去。「涧」就是水,两边是山,中间是水,就是「涧」。「濠堑」,濠也就是堑,堑也就是濠,就是周围城墙外边的水,绕城的水,叫做「濠堑」。「株杌毒刺」,这个株杌就是树根,树根露在外面的叫「株」,不露在外面的叫做根。「杌」就是树里没有枝,没有枝干的树,那叫做「杌」。「毒刺」有毒的刺你要避免。「泥水粪秽」,或者是走在道路上,有泥、有水、有粪秽,你要避免这些事情。

 

及应远离诸恶威仪,秽坐卧具。

「及应远离诸恶威仪」,你自己到城市里去,聚落里去乞食,你要远离这些不好的威仪。「秽坐卧具」污秽的坐具、污秽的卧具,你都应该远离。

 

汝应如是善护己身。

总而言之,你应该这样子善巧地保护你的身体,不要被那个恶象、恶马、恶牛、恶狗、恶蛇、恶兽所伤害了,要保护自己。不要说,我有修行,我不怕!不要说这种话。

 

洪二、善守诸根

若于如是诸境界相,不应策发诸根。

「若于如是诸境界相,不应策发诸根。」这是第二科,善守诸根。若于如是诸境界相现前的时候,「不应策发诸根」你不要说是有恶狗,我不怕狗,我拿着石头来打狗,你不要搞这个事情,「不应策发诸根」。

 

汝应于彼不作功用,善守诸根。

「汝应于彼不作功用」,你应该不要去采取什么行动,「善守诸根」你好好保护住自己,不要受到伤害就好了。

 

洪三、善住正念

若于如是诸境界相,应当策发诸根;汝应于彼正作功用,善住正念,令诸烦恼不起现行。

应该这样子用功。「若于如是诸境界相」出现的时候,「应当策发诸根」自己警策自己,发动自己的眼、耳、鼻、舌、身、意,「汝应于彼正作功用」。是作什么功用呢?「善住正念」,要保护住自己有正念,与道相应的正念,「令诸烦恼不起现行」应该这样子努力。

 

洪四、善知其量受用饮食

汝应如是善护己身、善守诸根、善住正念。

「汝应如是善护己身」,这是第四科,前面是善守诸根、善住正念。这第四科,善知其量受用饮食。「汝应如是善护己身、善守诸根、善住正念。」这样子修行、用功。

 

于彼作意,善知其量,受用饮食。

「于彼作意,善知其量」,遇见什么境界,心里面也要有所觉察。但是你要应该知道量,这个作意就好了,作这么多就可以了,不要是很多的作意。「受用饮食」,受用饮食的时候,你要知道量,我不要吃太多,也不吃太少。

 

宇二、言论摄(分二科)  宙一、如法说

又汝应与在家出家,说应量语。

第二科言论摄。分二科,第一科是如法说。「又汝应与在家出家」的人,同他们也不是不说话,要说话,说话是要有量。

 

说应理语、说应时语、说正直语、说寂静语。

说这样的言论。「说应量语等者,不违现量、比量及圣教量。」你说出的话,要不违背现量,现量是什么呢?就是眼、耳、鼻、舌、身,前五识能够察觉到,说这种事。比如说你现在说:这儿有条龙,这是违背现量,因为人看不见嘛!我眼睛看不见有龙,你在说谎话。你坐禅是坐禅,但是没有得禅,你不要向人说:我得到了禅了。不可以这么说,这是说应量语。「说应理语」,合乎佛法的道理说出来的话。「说应时语」,这个时候这个话是有道理,但是这个时候不应该说,你要注意时间的。说正直的语言,说寂静的语言,说这样的话。

 

《披寻记》一○五二页:

说应量语等者:不违现量、比量及正教量、名应量语。不违观待等四种道理,名应理语。应顺时机,能引义利,名应时语。应顺时机,能引义利,名应时语。圣道支摄,名正直语。趣涅槃宫,名寂静语。如是一切,说法语摄。

「说应量语等者:不违现量、比量及圣教量、名应量语」,这叫做应量语。「不违观待等四种道理,名应理语」。不违背这个观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理,这四种道理,也不违背,「四种道理,名应理语」。「应顺时机,能引义利,名应时语」。应该你随顺当时听你说话的人的根性,「应顺时机,能引义利」你说出话,能够引发那个人的智慧,能引发他的道心。「圣道支摄,名正直语」属于这个圣道,七觉支、八圣道,或者是符合三十七道品都是圣道。「趣涅槃宫,名寂静语」说出这个话,能帮助人到涅槃那里去。涅槃是寂静的,你的语言能有这种作用,也就名为「寂静语」。「如是一切,说法语摄」。

 

一切世间非法言论,皆当远离。

世间上不合道理的言论,你都应该远离,不要说这种话。

 

宙二、应无诤(分三科)  洪一、标

虽复宣说如法言论;不应诤竞。

这是第二科「应无诤」。分三科,第一科是标。「虽复宣说」,虽然你能追寻佛的教导,能够宣说如法的言论,但是不要和别人争论。别人就不赞成你这个法语,你说你是有道理的,但他不同意,他就和你辩论,但你不要和他争论,「不应诤竞」。

 

洪二、征

何以故?

这是征,下面是解释。

 

洪三、释

若诸士夫补特伽罗,住诤竞语,互相难诘;其心便住多戏论中。

「若诸士夫补特伽罗,住诤竞语,互相难诘」,若是这个人欢喜同人说笑话,对方也说笑话,其实不是说笑话,就是说真实语,等于是真实的;一不对劲了,就烦恼来了!所以是不应诤竞,不要和人争论。「何以故?」什么原因不要和人争论呢?「若诸士夫补特伽罗住诤竞语」,若是这个人他欢喜同人诤论,偏要说上句,这样子「住诤竞语」。「互相难诘」你说这个,你说东我就说西; 你说南我就说北,反正就是和你唱反调,就是这样子,「互相难诘」。「其心便住多戏论中」你若这样子,你心就是住在很多的戏论里面了。这是没有真实意义的这种事情,你心安住在这里了,那就是烦恼的境界了。

 

多戏论故,其心掉举。

你欢喜说笑话,和人诤论,那么你静坐的时候心里就掉举,就是把以前的事情,自己又说一遍,所以其心掉动,不安静。

 

心掉举故;心不寂静。不寂静故;便令其心远三摩地。

就不容易得到三摩地。

 

黄二、应如是住(分二科)  宇一、应精进(分二科)  宙一、标举

如是行已;汝应速疾不舍所缘,结跏趺坐。于奢摩他、毗钵舍那,如所取相。由恒常作,及毕竟作,修瑜伽行。

「如所取相」,如前面告诉你,所取的奢摩他相、毗钵舍那相、光明相,恒常又恒常作,「恒作常作」就是不间断的作,精进的这样修行,「及毕竟作」就是决定把这件事情作成功、圆满。「修瑜伽行」要修止观,要修四念住,就这样子。

 

宙二、喻合

犹如世间钻火方便,起无间加行,及殷重加行。

第二科是喻合。「犹如世间上」的人「钻」木取「火」,是古代的时候的方法,「方便」的方法。「起无间加行,及殷重加行」他钻火的时候,还要不间断的钻火,「及殷重加行」就是专心一意的去做这个钻火的事情。

 

汝应如是恒常修作,毕竟修作。

说是我作这个事情不对,那么我作什么事情呢?「汝应如是恒常修作」就是常委作,殷重去作这件事。「毕竟修作」。

 

宇二、应起愿

又汝应起如是愿心:假使一切赡部洲人,尽赡部洲曾经寿量,今皆总集在我一身。

「又汝应起如是愿心:」要发这个愿,什么愿呢?「假使一切赡部洲人,尽赡部洲曾经寿量」,所有的阎浮提的人的寿量,寿命加起来。「今皆总集在我一身」,这么多人的寿量现在都总集在一起,放在你的身上,那你活的岁寿很大了。

 

我亦尽此无量寿命,决定于断瑜伽作意,胜奢摩他、毗钵舍那,精进修习,时无暂舍。

阎浮提这么多人的寿命都集中在你一个人的身体里,你一个人的寿命活到几百岁几千岁了,几万岁了,「总集在我一身」,「我亦尽此无量寿命,决定于断瑜伽作意,胜奢摩他、毗钵舍那,精进修习,时无暂舍。」我有这么长的寿命,我也会尽此无量寿命,「决定于断瑜伽作意」,能断烦恼的瑜伽作意,胜奢摩他、毗钵舍那精进的修习,「时无暂舍」从时至时,我不会暂时的弃舍。

 

由正了知如是所修瑜伽加行,有大胜果、大胜利故。

「由正了知如是所修」,由于这个修行人他本身有智慧,他能够正确的了知,「如是所修瑜伽加行」,有大胜果。修这个瑜伽,修这个四念处,会有一个大的、胜利的果实,「有大胜果」、「有大胜利」,这是两句话。「由正了知如是所修瑜伽加行,有大胜果、大胜利故」。或者是禅定算一果,毗婆舍那的智算一果,那么就是也是两句了; 或者是得了禅定,进一步可以修圣道。禅定能帮助圣道;圣道也能帮助禅定,这样子就得到大胜果及大胜利了。

 

何况如是少分寿量,少时存活,虽极远去,不过百年;委悉算计,但须臾顷。

「何况如是少分寿量」,就是阎浮提所有人的生命都集中在你一个人身上,你都应该努力修学圣道,何况就是少分的寿量,别人的寿命不给你的,何况你的寿量是少分的寿量,少时的存活、生存。「虽极远去,不过百年」,虽然说我能活很久,那么最久也不过是百年。「委悉算计,但须臾顷」,就算是委悉算计,要详细的来计算「但须臾顷」,你这个生命不过须臾间而已。上一次上课,须臾就是四十八分钟。一生的寿命除掉了打闲岔的事情,除掉了吃饭,除掉了睡眠,你还能有多少时间?就还有四十八分钟!「须臾顷」。

 

亥二、结

如是汝应随所教诲,恒常修作、毕竟修作。

第二科结束。「如是汝应随所教诲」,随佛陀的、善知识的教诲「恒常修作」,要不懈怠,少少的事情不能够耽误自己用功,所以恒常去修作止观,「毕竟修作」决定把这件事做完。

 

若为此义,受习于断;汝于此义,必当获得。

若是你为这件义利,接受这个法门,去修学这个断烦恼,证悟法性的法门。「汝于此义,必能获得」,你要这样子有这样的决心的话,你对于证悟法性这件事,一定会成功的。

 

汝当最初证得下劣身心轻安,心一境性。

这个地方,说出来两件事。你应该最初证得下劣的身轻安、心轻安、心一境性; 就是未到地定,你要努力的把这件事做好。

 

后当证得世,出世间,广大圆满。

先得到心一境性以后,你继续努力就会得到世间的广大圆满,就是四禅八定了; 出世间的广大圆满,那就是得圣道,得阿罗汉道了!现在是声闻地。

 

酉三、结

初修业者始修业时,善达瑜伽诸瑜伽师,依不净观,如是教诲,名正教诲;如是修行,名正修行。

「初修业者始修业时」,这第三科是结。初修业的人,始修业的时候。「善达瑜伽诸瑜伽师,依不净观,如是教诲,名正教诲」,初修业的人才开始用功的时候,「善达瑜伽诸瑜伽师,依不净观」,他根据佛陀说不净观,而这样的来教诲你,这是一个正当的教诲。「如是修行,名正修行」,你这样用功修行,就是修这个不净观的修行,这是一个正大的修行。

 

申二、例慈愍等(分二科)  酉一、例随应

如说贪行,是不净观之所调伏;如是瞋行,是慈愍观之所调伏;乃至最后寻思行,是阿那波那念之所调伏;如其所应,皆当了知。

「如说贪行,是不净观之所调伏;如是瞋行,是慈愍观之所调伏」。由慈愍观能破除去瞋心,由不净观能破除去贪欲心。「乃至最后寻思行,是阿那波那念之所调伏」,最后就是妄想心特别多,特别散乱的人,是阿那波那念之所调伏。就是修持息念,能破除去一切妄想。「如其所应,皆当了知」,这些事情都应该明白。

 

酉二、显差别(分二科)  戌一、总标

其中差别余趣入门,我当显示。

其中差别的、不同的地方,「其中差别」,「余趣入门」,除了这个数息观,除了不净观之外,还有其它的法门,也能够使令你进入圣道,也就是入门了。「我当显示」,我应该显示给你、开示你。

 

戌二、别显(分四科)  亥一、慈愍观(分二科)  天一、释趣入(分二科) 

地一、胜解作意摄位(分二科)  玄一、趣入观门(分二科)  黄一、初位(分二科)

宇一、发起胜解

依慈愍观初修业者:于外亲品、怨品,及中庸品,善取相已,处如法坐。

「依慈愍观初修业者」,前面是说不净观,这底下是别显。一个是总标,下面是别显,别显里面先说慈愍观。分二科,第一科是趣入。分二科,第一科是胜解作意摄。又分二科,第一科是趣入观门。分二科,第一科是初位,发起胜解。

「依慈愍观初修业」的人,「于外亲品、怨品,及中庸品,善取相已」,他这个初修业修慈愍观的人,他静坐时也是先修奢摩他,在奢摩他里面要修毗钵舍那的时候呢,于「外亲品」:于你有亲厚感情的人,「怨品」:于你有仇恨的人,「及中庸品」:也不怨、也不亲的中品。「善取相已」,这三种人你都能把他的相貌都能取在心里。「处如法坐」,这个时候应安住在一个如法的坐位上面。

 

由利益安乐增上意乐俱行定地作意。

由利益安乐意乐,由于你内心里面有慈愍心,有利益意乐、有安乐意乐、有增上意乐,有这样的好心肠。「俱行定地」,这个意乐不是在散乱心里面,而是同时在禅定里面的。「作意」:这样心里面想。

 

先于一亲、一怨、一中庸所,发起胜解。

初开始时简单一点,先于一个亲爱的人,一个怨恨的人,一个中等的人,在这里面发起胜解,把胜解的观想发起来。

 

宇二、作意与乐(分二科)  宙一、标

于此三品,由平等利益安乐增上意乐俱行作意,欲与其乐。

这是第二科作意与乐。「于此三品,由平等利益安乐增上意乐俱行作意,欲与其乐」:这个「平等利益安乐」,就是对于怨亲是平等的利益安乐。这是一个很有力量的一个意愿,你这样的意愿「俱行作意」,和这个作意在一起活动。「欲与其乐」:「欲与」这三种人的利益安乐的意乐。

 

宙二、显

如是念言:愿彼求乐诸有情类,皆当得乐。

「如是念言」,这是第二科,第二科是显,是解释。「如是念言」,你心里面就这样作念:「愿彼求乐诸有情类,皆当得乐」,希望那些希求快乐的人,都能得到他所求的快乐,「皆当得乐」。

 

谓或无罪欲乐,或无罪有喜乐,或无罪无喜乐。

这个安乐,有三种不同。那三种呢?「谓或无罪欲乐」:就是欲界的快乐,欲界的快乐有两种:一种是有罪的快乐,一种无罪的快乐。现在这位修行人在禅定里面作如是观,要布施众生什么快乐呢?没有罪过的快乐。「或无罪有喜乐」:这个有喜乐呢,就是初禅和二禅,他那个乐里面有欢喜,这也是无罪的一种喜乐。「或无罪无喜乐」:就是无罪,但是是没有喜的安乐,就是三禅,这是最殊胜的乐了!这三种乐,他把它平等地布施给亲怨和中庸的人。

 

黄二、后位(分二科)  宇一、举于亲品

次后或于二亲、或于三亲、或于四亲、或于五亲、十亲、二十、三十。

「次后或于二亲、或于三亲、或于四亲」,这是第二科后位。前面是初位,初位就是先于一亲、一怨、一中庸所发起胜解。那么这样的观想完了以后呢,复于二亲,就是两位亲爱的人,或者是三亲,或者是四亲,或者是五亲、十亲、二十、三十。

 

如前乃至遍诸方维,其中亲品,充满无间,发起胜解。

这个亲爱的人很多了。

 

于中乃至无有容受一杖端处。

这一个杖的头里,容许的地方都没有、容受的地方都没有。

 

宇二、例余怨等

如于亲品,如是于怨品,及中庸品,当知亦尔。

这是例余怨等。如于亲品是这样子,我送给他无罪的欲乐,无罪的有喜乐,无罪的无喜乐,送给他们。如是于亲品是这样子,于怨及中庸品,「当知亦尔」。也是为他们准备了种种的乐来布施给他们。

 

玄二、趣入念住(分三科)  黄一、标

又彼不舍慈愍加行,既由修习如是慈愍,于诸念住能正趣入。

这是第二科,趣入念住。分三科,第一科是标。「又彼不舍慈愍加行」,又那个禅师在禅定里面,他没有弃舍这慈愍的行动。既由修习「如是慈愍」的关系,「于诸念住能正趣入」。于这个四念住,他就能悟入了。修慈愍观的时候,能悟入四念住,「能正趣入」。

 

黄二、征

云何趣入?

怎么趣入呢?这是征,下面第三科解释。分二科,第一科是辨循观相,辨这个循观的相貌。分三科,第一科于内身,云何趣入四念住呢?

 

黄三、释(分二科)  宇一、辨循观(分三科)  宙一、于内身

谓趣入时,应当发起如是胜解,如彼于我,谓亲、谓怨、谓中庸品。

「谓趣入时,应当发起如是胜解」,在内心里面发动这样的观想。「如彼于我,谓亲、谓怨、谓中庸品」,那个人对于我来说,他说「谓亲、谓怨」,本来是亲,而说是怨;或者说是亲,我是他亲爱的人,我是他的冤家,「谓亲、谓怨」。「谓中庸品」,也不亲、也不怨中庸品。

 

我既欲乐;厌背其苦。

那个人认为我或者是亲、是怨、是中庸品。那么「我既欲乐」,我本人的情形怎么样呢?我也是欢喜快乐,生活快乐一点。「厌背其苦」,不高兴苦恼的境界。

 

如是名为于其内身修循身观。

这就是内身修循身观,就是这样意思。就是我在禅定里面,我自己观察我自己,我也欢喜快乐。欲界无罪的快乐,乃至色界天的快乐。

 

宙二、于外身

余亦于彼,谓亲、谓怨、谓中庸品,如我彼亦欲乐背苦。

这是第二科于外身。我这样的想法,别人怎么想法呢?「余亦于彼」,于那个人认为是亲,认为是怨,认为是中庸品,「如我彼亦欲乐背苦」,像我是欢喜快乐,不欢喜苦恼,那个人也同样有这样的心情。

 

如是名为于其外身,修循身观。

这是这样讲法。第三科是于内外身。

 

宙三、于内外身

如我既尔,彼诸有情,亦复如是。如我自欲求得胜乐,彼诸有情,亦复如是。彼诸有情,与己平等,与己相似,我当与彼利益安乐。如是名为于内外身修循身观。

「如我既尔,彼诸有情,亦复如是」,说我是这样子,别的人也是这样子,是什么呢?「如我自欲求得胜乐」,像我吧,我也想要求得殊胜的安乐自在,「彼诸有情亦复如是」。「彼诸有情,与己平等」,那些有情和我一样,「与己相似」,就叫作平等;我也愿意快乐,不愿意苦恼,一切有情也是如此,也是这样子。「我当与彼利益安乐」,这都是在禅定里面这样思惟,与彼利益安乐。「如是名为于内外身修循身观」。第三科说完了。第二科明建立,分二科,第一科是坏缘念住。

 

宇二、明建立(分二科)  宙一、坏缘念住

此四念住总缘诸蕴为境界故,当知说名坏缘念住。

这是建立这四个念住的原因,第一科是建立坏缘念住。此「四念住」,就是身受心法的四念住,「总缘诸蕴」它不是单缘一个部分,它是总缘色、受、想、行、识诸蕴的。以色、受、想、行、识诸蕴为所缘的境界故。「当知说名坏缘念住」,这个坏字就是杂的意思、间杂的意思。就是身念住里面有受心法念住,法念住里面有身受心念住,就是每一个念住都有其余的三念住,这叫作杂念住,也就是共念住。

 

宙二、唯身念住

若修行者但取色相,谓取显相、形相、表相,于亲品、怨品、及中庸品,而起胜解,由此建立唯身念住。

「若修行者但取色相」,这是第二科,唯身念住。若是这位禅师「但取色相」,取什么色相呢?「谓取显相」:就是青黄赤白是显相。「形相」:就是长短方圆是形相。「表相」:就是身体的活动,表现于外的相貌。「于亲品、怨品、及中庸品,而起胜解」,亲品、怨品、中庸品的显相、形相、表相,这样子观察而起胜解。「由此建立唯身念住」,这不是四念住,这是一个念住了,所以前面那是杂念住,原因就在这里。



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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