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瑜伽师地论讲记 卷第三十二 (2)
 
[瑜伽师地论讲记·妙境长老] [点击:2373]   [手机版]
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宙二、于喜悦(分三科)  洪一、标

复于除障喜悦处所,当生喜悦。

这是第二科于喜悦。前面第一科是于欢悦,这是于喜悦。「复于除障喜悦处所,当生喜悦」,这是标出来。「除障」就是除遣五种障碍,就是五盖。「喜悦」,能除障,所以心里面喜悦; 除障是喜悦的处所,于这样的处所当生喜悦。这是标,下面解释,解释里面分两科,第一科由有堪能。

 

洪二、释(分二科)   荒一、由有堪能

谓我今者尸罗清净,有力有能安住世尊所制学处;于现法中,能得未得、能触未触、能证未证,由是处所,生喜悦意。

「谓我今者尸罗清净,有力有能安住世尊所制学处」,前面「于欢悦」是自己观察自己持戒清净,所以心里面欢喜。这里生喜悦心,是什么呢?「谓我今者尸罗清净」我持戒清净,「有力有能」有这个能力「安住世尊所制学处」,安住在佛所制立的戒法里面,这也是很不简单的事情。

「于现法中,能得未得」,安住在学处里面有什么好处呢?「于现法中」,就是于现在的生命体里面,不是说将来,就是现在,「能得未得、能触未触、能证未证」这有两个意思:一个是能得禅定;一个是能得圣道,有这种堪能性。「由是处所,生喜悦意」这除障的处所,有这样的堪能性,所以生欢喜心了。这是论文。

 

《披寻记》一○四三页:

复于除障喜悦处所当生喜悦等者:此中障言,谓即五盖: 所谓贪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举恶作、及与疑盖。由此五盖于得净定能为障碍,是故名障。若于初夜后夜经行宴坐,从顺障法净修其心,能令彼障,未生不生,生已能断,是名除障。由是因缘心生喜悦。三摩呬多地说:喜者,谓正修习,方便为先,深庆适悦,心欣踊性。以此为依,信有堪能安住世尊所制一切学处,及与能得未得乃至能证未证,是故复说当生喜悦。

「复于除障喜悦处所当生喜悦等者:此中障言」这里边说到「除障」这句话,「谓即五盖」说的,「所谓贪欲、瞋恚」盖、「惛沈睡眠」盖、「掉举恶作」盖、「及与疑盖」。「由此五盖于得净定能为障碍」,由于我们内心有这五种障碍,「于得净定能为障碍」,对于我们希望由静坐能够得到四禅八定,得清净的禅定,能作障碍。这「净定」;有欲就是染污,得到禅定就是离欲了,所以就可以名之为「净」。「能为障碍,是故名障」这五盖能障碍我们得禅定,所以叫做障。「若于初夜后夜经行宴坐,从顺障法净修其心」,初夜后夜经行宴坐,就是修悎寤瑜伽,减少睡眠这些事情。「从顺障法」,它随顺障碍的法里面,也就是贪欲、瞋恚这些障碍,「净修其心」,修止观能令心清净,解脱一切障碍。

「能令彼障,未生不生」,能令彼五种障碍,若没有现起,它就不现起。「生已能断」,若已经现起了,它能够把它除遣。「未生不生」这句话,是对我们不修止观的人说的;不修止观的人,有的时候,他的内心也是清净的,但是他会生出来五种障碍。若是修止观,你能精进勇猛地修止观,「未生」就「不生」,是不一样的。「是名除障」,这个「除障」是说减少睡眠,努力地修止观才能破除障碍。「由是因缘心生喜悦」,由于能够除障,所以心里面喜悦。但是这论文上说,有堪能性得到禅定,或得圣道,那也就是没有障碍的意思,若有障碍,就不行了,就是无堪能性了。「由是因缘心生喜悦」。

「三摩呬多地说:喜者,谓正修习,方便为先,深庆适悦,心欣踊性」,这个喜字怎么讲呢?「谓正修习方便为先」,正式修四念住之前先要准备道的资粮,那就是前方便;前方便就是持戒清净,修悎寤瑜伽,于食知量,这些事情。「深庆适悦」深深地喜悦这件事,心里面有踊跃性,那叫做喜。「以此为依,信有堪能安住世尊所制一切学处」:「以此为依」以这心踊跃性为依止,「信有堪能」相信自己有能力得四禅八定;这也不容易!谁能够自己知道自己「我能得四禅八定」,你有这个感觉吗?这也不容易!「安住世尊所制一切学处,及与能得未得乃至能证未证,是故复说当生喜悦。」这是说这个「由有堪能」。

 

荒二、由生信解

若汝获得前后所证少分差别;即由如是增上力故,于他圆满所证差别,谓诸如来,或圣弟子,及自后时所证差别,当生信解发喜悦意。

前面是由有堪能,这上面是由生信解。「若汝获得」若是你自己获得了「前后所证」的「少分差别」,就是在道前准备资粮的时候,你的持戒清净,能够修悎寤瑜伽、于食知量,还有正知而住这些事情,你能够有这些事情,这是少分差别,以后就是正式开始用功修四念处了,又得到多少相应的功德。「即由如是增上力故」,由于前后所成就的这样功德,它就是有力量。「于他圆满所证差别」自己得到少分的功德,对于别的人得到圆满的功德,「他」们那些圣人所成就的各式各样的差别的功德,这是指谁说的呢?「谓诸如来」那是圆满的功德,或者是「圣弟子」这些阿罗汉,初果、二果、三果、四果;或者是暖、顶、忍、世第一,这些修行人。「及自后时所证差别」及自己准备了道前的资粮以后,正式地修学四念处,成就了五根、五力,「所证差别」; 「当生信解发喜悦意」,这样子,对于他人的圆满所证差别,对于自己以后所证的差别「当生信解」,你要有自己的信心,我能有成就,那么,当然会生欢喜心。

 

洪三、结

如是行相诸适悦意,先名欢悦,今名喜悦,总名悦意。

这是第三科结束这一段文。「如是行相」是前后这些的修行的相貌,「诸适悦意」这么多的喜悦的心情,「先名欢悦」前面那一段文叫作「欢悦」,此是说我持戒清净就不后悔,不后悔故生喜乐。现在这个生喜悦是又进一步,进一步有堪能得上人法,「今名喜悦」。「总名悦意」,总合起来叫做「悦意」。这是「悦意」。

 

黄二、结其得名

如是名为取欣乐相。

前面这两段文,这就叫做取欣乐相,取欢喜心。这欣乐相之前,先要取得厌离相,现在取欣乐相;有破坏也要有建立,这正好是这个意思,厌离是要破坏,欣乐是要建立。

 

地二、励当断

取是相已;复应教授。告言:贤首!汝由如是厌离相故调练其心,复由如是欣乐相故,滋润其心,汝于断灭世间贪忧,应多安住。随于彼彼所缘境界,勤修加行,或奢摩他品、或毗钵舍那品;即于彼彼所缘境界,当令心住内住等住,汝当获得身心轻安,及一境性。

「取是相已;复应教授」。这是第二段,励当断。就是勉励你应该修断,修学圣道,这样意思。前面是生厌离相,后来生欣乐相、生喜悦相,然后就要努力地去修学圣道、断烦恼,这叫「励当断」。

「取是相已;复应教授」,这位弟子,这位学生,他能这样用功,取得了厌离相,又取得了欣乐相,以后呢,「复应教授」这个善知识还应该教授他。怎么教授呢?「告言:贤首!汝由如是厌离相故调练其心」,你由于开始学习,成就了这样的厌离相;世间上衰损的事情,世间上兴盛的事情,都是可厌恶的。用这样,你要在奢摩他里面作如是思惟,要「调练其心」;不然的话,我们的心情总感觉世间上的荣华富贵是可爱的事情,现在你要调转过来,都是令人苦恼的事情。

「复由如是欣乐相故滋润其心」,你成就了厌离相之后,实在这件事也就改变了自己的思想,以前的这个颠倒迷惑的思想,经过了调练其心就改变过来。「复由如是欣乐相故」,学习厌离相之后,又要学习欣乐相,就是持戒清净是可欢喜的,清净而后有堪能性,得上人法,这些事情。「欣乐相故滋润其心」,原来心情对这个…不是十分的欢喜,但是时常地观察它的功德,没有过失,而有功德,是圣人法,是上人法;你常常这样思惟,慢慢地内心就转变了,就会尊重这件事!所以「滋润其心」。「汝于断灭世间贪忧应多安住」,这就是善知识告诉他:你已经成就了调练其心、滋润其心的功德,那你应该对于断灭世间的贪忧「应多安住」,多多地安住在这里,住于无贪无忧的境界。世间的贪,这就是爱着世间,爱着世间如果有所得,也有忧,因为你要保护所得的境界,也是很不容易;若是真是失掉了,也是忧苦。若是修学佛法,就要断灭世间的贪忧,就是无贪无忧了。

圭峰禅师有四句颂:「心随万境转,转处使能忧,随流认得性,无喜亦无忧。」这也是他学习佛法的心得,也是他用功修行的心得。但是他那句话,和这个《瑜伽师地论》的思想不太合。或者这样说:「心随万境转,转处使能忧,随流而不流,无喜亦无忧。」把这第三句改一改,这样子。这上面呢「汝于断灭世间贪忧」,「随流而不流」就是「断灭世间的贪忧,应多安住」。

「随于彼彼所缘境界,勤修加行」怎么样断灭世间的贪忧呢?「随于彼彼所缘境界」,随于那样的、那样的所缘境界,你若修不净观,就以不净为所缘境界,就是眼耳鼻舌身意所缘的一切境界,以不净为所缘境界;若修慈愍观,有慈愍的所缘境界; 修缘起观有缘起为所缘境界; 乃至持息念有持息念的所缘境界。「勤修加行」,要精进地努力修行。「于彼彼所缘境界」,你不要动贪瞋痴,这句话说了等于没说,非要「勤修加行」才可以,就是修四念处才可以,但是这怎么修行呢?

「或奢摩他品、或毗钵舍那品」,调心就是这两个方法,一个是止,一个是观,而内容就是四念处,就是八正道。就是一个止,一个观,这样子努力修行,就能断灭世间贪忧。

「即于彼彼所缘境界,当令心住内住、等住。汝当获得身心轻安,及一境性。」「即于彼彼」,所缘境界或奢摩他品这些事情,究竟什么事情呢?「即于彼彼所缘境界」的时候「当令心住、内住」,「心住」是什么呢?就是内住、等住、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持;这样子「汝当获得身心轻安」那就进步到未到地定,有身轻安、心轻安「及一境性」安住一境,心不散乱,明静而住。

 

《披寻记》一○四四页:

汝于断灭世间贪忧等者:取厌离相及欣乐相,由是能灭世间贪忧,于如是事常住正念及与正知,名多安住。作意思惟不净等相,名于彼彼所缘境界勤修加行。

「汝于断灭世间贪忧等者:取厌离相及欣乐相,由是能灭世间贪忧,于如是事常住正念及与正知」,「正念」是念所缘境,常安住在所缘境上就叫正念。这「正知」也是和念在一起,但是它的作用有一点不同,就是:知道这时候是正念,是不正念; 如果不正念,再把心收回来安住正念,负责这件事的就是「正知」。「名多安住」,这叫做安住。「作意思惟不净等相,名于彼彼所缘境界勤修加行。」是这样意思。这是「励当断」。

 

天二、过患相(分二科)   地一、正取乱相(分三科)   玄一、标

汝若如是背诸黑品、向诸白品,由调练心滋润心故;复应数数取过患相。谓于所有诸相寻思及随烦恼取过患相。

「若如是背诸黑品、向诸白品,由调练心滋润心故」。这是第二科过患相。第一科是厌离相及欣乐相,这一大科讲完了,现在是第二科过患相,过患相分两科,第一科正取乱相,分三科,第一科是标。「汝若如是」,这是善知识对这个弟子说,你若能这样子「背诸黑品」,弃拾这一切颠倒妄想,「向诸白品」,心里面念念欢喜这戒定慧这白品,由调炼心、滋润心故。由于你经过这二番的努力修行,「复应数数取过患相」,你还应该数数的取过患相,前面已经背诸黑品,就是取过患相,现在说「复」还应该这样做,取过患相,怎么样取过患相呢?

「谓于所有诸相寻思及随烦恼取过患相」,这个前面是说你或者是听人说,或者自己看见,或者是自己的亲友,或者不是亲友,有这种或者衰损的事情,或者兴盛的事情,或者自己遭遇到这些事情; 现在这里说「取过患相」,是所有诸相,这是不同了。前面是没有开始修行的时候,所遭遇到的这些可厌患、有过患的事情; 现在是开始修行的时候。修行的时候,有什么是有过患的呢?「所有诸相」,你开始修行就是出家了。出家了,但是你还不能把前五根关闭了嘛!所以还是会接触到色、声、香、味、触、男、女、贪、瞋、痴的这种境界,叫做「诸相」; 还有寻思,就是有八种寻思:欲寻思、恚寻思、害寻思这些事情; 这个呢,就是静坐的时候了。「及随烦恼」,随烦恼就是那五盖;「取过患相」,你要在这些事情上,取得这些事情都是有过患的,有过失、有灾患的。这是第一科标,取乱相的标。下面第二科是解释,分三科,第一科是出体性。

 

玄二、释(分三科)   黄一、出体性

言诸相者:谓色等十相。言寻思者,谓欲等八。随烦恼者,谓贪欲等五。

「言诸相者」是什么呢?「谓色等十相。言寻思者,谓欲等八」就是欲寻思、恚寻思、害寻思、亲里寻思、国土寻思,还有不死寻思、轻懱相应寻思,还有家势相应寻思。这个不死寻思呢,总感觉到我还能活几百年,不会死的!这是不死寻思。还一个轻懱相应寻思就是说生高慢心,自己有些优点,比较强一点的优点,感觉到很满意!睁开眼睛,心里面想别人,你们都不如我!那么这就是轻慢的这种想法。最后一个家势相应寻思呢,就是和我来往的居士,都是有势力的、有财富,而且在政府里有势力的,护持你的居士都是很平常的人,就是思惟这些事情,也容易生高慢心。这些都叫做寻思。「谓欲等八」种寻思。「随烦恼者,谓贪欲等五」,就是五盖。

 

汝应于彼取过患相。

这个前面举出来这三种,三种事。现在这告诉你,应该于彼这三种事取过患的相。这是出体性,下面才说出来是什么过患。

 

黄二、明彼业

如是诸相,能令其心作用遽务;如是寻思,能令其心思慕躁扰;如是随烦恼,能令其心恒不寂静。

「如是诸相,能令其心作用遽务」,这是明彼业。「如是诸相」,这三种事情,这个第一种,「诸相,能令其心作用遽务」,能令你的心很忙,就是这些事情,他不能寂静住。「如是寻思,能令其心思慕躁扰」,这欲寻思、恚寻思、乃至家势相应寻思,轻懱相应寻思,这些寻思的事情,「能令其心思慕躁扰」心里面就是思慕,我这个斋主怎么怎么好,!我这个地方你所不如,你赶不上我,思惟这些事情。「躁扰」,就是心里面动乱。「如是随烦恼」,这个贪欲、瞋恚、睡眠惛沈这些随烦恼,「能令其心恒不寂静」;这些都是烦恼,烦恼的相貌就是动乱,所以使令心里面不寂静。这是说这三件事的相貌、作用,下面就说它的过患。

 

黄三、显过患

若心作用,诸相所作,思慕躁扰,寻思所作,恒不寂静,随烦恼所作,由是令心苦恼而住;是故如是诸相、寻思及随烦恼,是苦非圣,能引无义。

    若是你心里面,老是在那里动,那就是那十种相的作用。「思慕躁扰,寻思所作」,若是你静坐的时候,你心里面老是思慕那些事,去思惟,仰慕那件事,躁扰、躁动那就是八种寻思所作的事情。「恒不寂静」那是随烦恼所作的事情。「由是令心苦恼而住」,这样的心里面不寂静住,心里面有动乱,实在来说呢,就是令你苦恼而住,你就是安住在苦恼里面。「是故如是诸相」,「如是诸相」,十种相,和八种「寻思及随烦恼,是苦非圣,能引无义」。

 

《披寻记》一○四五页:

是苦非圣者:唯凡夫住,说名是苦。非安乐住,说名非圣

「是苦非圣者:唯凡夫住,说名是苦。」这个凡夫,就在这些五欲的境界里面活动,烦烦恼恼的,是是非非的,这是凡夫的境界,「唯凡夫住,说名是苦」。「非安乐住,说名非圣」。什么叫做「非圣」呢?就是:不是安乐住,心里不自在,所以叫做「非圣」。「能引无义」,这些诸相和八种寻思、或者随烦恼,能引导你到那个无意义的事情里面去,就是徒劳了,到最后临死的时候,就是两手空空的走了,「万般将不去,唯有业随身」,叫「能引无义」。

 

令心散动、令心躁扰、令心染污。

这些无意义的事,有什么过患呢?令你心里面散动,分散、动乱。令你的心烦躁扰乱,令你的心不清净,就是有这些过患,你不能转凡成圣的了。

 

玄三、结

汝应如是取过患相。

结束这一段文,就是这样子取过患相。

 

地二、取不乱相(分三科)   玄一、标

又汝应依心一境性、心安住性、心无乱性,以六种行正取其相。

前面是取乱相,要认识动乱,内心里面的动乱,动乱相貌的过失。这下面这二科取不乱相,分三科,第一科是标。「又汝应依心一境性」,应依据自己能够安住在一境性上面,那就是定了,或者是未到地定,或者是四禅八定。「心安住性」,心一境性是什么呢?就是心里面安住在所缘境,明静而住。「心无乱性」,没有那些动乱的境界,没有那些颠倒迷惑的境界。「以六种行正取其相」,这个心一境性,分二句话说,就是安住性和无乱性。而这件事,是以六种行相来认识这个行相的。这是标,下面是征。

 

玄二、征

何等为六?

第三科是列。

 

玄三、列

一、无相想,二、于无相中,无作用想,三、无分别想,四、于无分别中,无所思慕无躁扰想,五、寂静想,六、于寂静中,离诸烦恼寂灭乐想。

「一、无相想,二、于无相中,无作用想」,就是你心里安住在一境性的时候,你心里面就没有那十种相。第二是「于无相中,无作用想」,因为心里面没有那个相,就没有那十种相发起来的作用,就是令你颠倒。「三、无分别想,四、于无分别中,无所思慕无躁扰想」。「无分别想」,就是没有八种寻思。没有八种寻思,这是第三。第四是什么呢?「于无分别中,无所思慕无躁扰想」,不再去思慕那些事情,不思慕那些事情,心里面就不因此而动乱。「五。寂静想」,就是没有五盖。「六。于寂静中,离诸烦恼寂灭乐想」,这个安住寂静明静而住的时候,就是远离了那几种烦恼,那五盖的烦恼;没有这种烦恼,心里面是寂灭乐,是寂静的乐。

 

天三、光明相

汝取如是过患相已,复应数数取光明相。

这是第二科过患想说完了,现在第三科是光明相。「汝取如是过患相」以后,「复应数数取」得「光明」的「相」,光明的相貌。什么光明呢?

 

谓或灯明、或大火明、或日轮明、或月轮明。

「谓或灯明」灯的光明、「或大火明」或大火的光明、「或日轮明」或者是日轮的光明、「或月轮明」或者是月轮的光明,取这样相。取这样相呢,就是睁开眼睛看这光明相,然后闭上眼睛由第六意识去思惟。思惟这光明相,就这样子,一次又一次的做,就把光明相取在心里面了。

 

天四、了别事相

既取如是光明相已,复诣冢间,取青瘀相,广说乃至取骨锁相。

这是第四科了别事相,「既取如是光明相」以后「复诣冢间,取青瘀相」,了别事相。你还是要到冢间,坟墓的地方,取这个青瘀相,就是那个死尸没有火化,也没有埋起来,所以那个死尸变成青瘀了,你要把那个青瘀相取在心里面。「广说乃至取骨锁相」。

 

汝若不能往诣冢间,当取彩画木石所作如是诸相。

「汝若不能往诣冢间」去呢,「当取彩画木石」,这个画家,他用各式各样的颜色、彩笔,画出来这些青瘀相,脓烂相乃至骨锁相。彩色画的,或者是木头做的,或者是石头做的,如是诸相,这样子了别事相。

 

亥二、作意修习(分二科)  天一、勤方便(分三科)  地一、修习远离

取是相已,还所住处,或阿练若,或林树下,或空闲室,或在大床,或小绳床,或草叶座,先洗足已,结跏趺坐,端身正愿,安住背念,先于一境,令心不散,系念在前。

「取是相已,还所住处」,这是第二科,作意修习。作意修习,分二科,第一科勤方便。作意修习这一科,第一科是取五种相,这一科完了,厌离相、欣乐相、过患相、光明相、了别事相,一共是五种相。这五种相完了的时候,第二科,是作意修习,分二科,第一科是勤方便,分三科,第一科是修习远离。

「取是相已,还所住处」,就回到自己的住处,「或」者是在「阿练若」处,「或」者是「林树下」,「或」者是「空闲」的、寂静的「室」,房子里边,或在「大床」,或「小绳床」,或草叶为座,「草叶座」。「先洗足已」,坐之前先要洗足,洗足以后,再结跏趺坐。「结跏趺坐」的时候呢,「端身正愿,安住背念」,这前面解释过。「先于一境令心不散,系念在前」,先修止,在一个所缘境上面,使令心里面不要散乱,不要动乱。「系念在前」,系念这个所缘境,安住在这个所缘境这里。

 

地二、修六种想

复于其中,依六种想,作意思惟,谓无相想、无分别想、寂静想、无作用想、无所思慕无躁扰想、离诸烦恼寂灭乐想。

「复于其中,依六种想,作意思惟」,前面第一科是修习远离,现在修六种想。「复于其中」,随顺这六种想,学习这六种想「作意思惟」。那六种想呢?「谓无相想」,是「无分别想」,还「有寂静想」,这三种想。第四个是「无作用想」,就是无相,没有相在你心里面引起的作用,「无所思慕无躁扰想」,就是无分别想,没有那八种思惟。有八种思惟的时候,欲寻思、恚寻思、害寻思的时候,就会引起思慕躁扰,现在没有那样的思惟分别,所以无所思慕无躁扰想。「离诸烦恼寂灭乐想」,就是那个寂静想,就是没有那五盖,所以就「离诸烦恼,寂灭乐想」,就是没有这个烦恼来扰乱你,你心里面就叫「寂灭乐想」;这倒不是说是到圣人的境界。

 

地三、审谛了知乱不乱相(分三科)  玄一、标所应

又于其中,汝当审谛周遍了知乱不乱相,分明现前。

「又于其中,汝当审谛周遍了知乱不乱相」,现在是第三科,审谛了知乱不乱相,这是第三科。分三科,第一科是标所应。「又如其中」,你修了这六种想之后,又如其中,「汝当审谛周遍了知乱不乱相」,你应该审谛,不应该很马虎地、很疏略地,不应该。应该周遍地了知,就是普遍的了知乱不乱相。我昨天这样子想,今天也这样想,早晨也想、午前也想、午后也想、晚间也在思惟,反省观察自己的一念心,它是乱、是不乱?「分明现前」,观察地非常地分明,很清楚地。这是标所应,下边第二科是明渐次。

 

玄二、明渐次

如如审谛周遍了知乱不乱相,如是如是汝能了知诸相寻思随烦恼中,所有乱相,及能了知心一境性随六想修诸不乱相。

「如如审谛」就是如是如是地、认真地观察,周遍地了知内心里面是乱、是不乱相?「如是如是汝能了知诸相寻思」,就是这样子这样子你会知道,你内心里面有诸相,有十种相,你内心里面有八种寻思,你内心里面有五种盖随烦恼,这样子呢就是乱了,所有乱相,就有乱了,那就是心里面乱。「及能了知心一境性」,你也能知道,心里面修行也很久了,有的时候不乱相也会现出来,就了知。「心一境性随六想修诸不乱相」,无相想、无分别想、寂静想、无作用想、无所思慕无躁扰想、离诸烦恼寂灭乐想,就现出来,现出来那就是叫做不乱相。

 

玄三、显安住

又汝于此乱不乱相,如是如是审谛了知,便能安住一所缘境,亦能安住内心寂止,诸心相续,诸心流注,前后一味,无相无分别,寂静而转。

「又汝于此乱不乱相」,第三科显安住,又你对这个是乱相不乱相,「如是如是审谛了知」了,「便能安住一所缘境」,那当然你是把这个乱排遣出去,安住在一所缘境,令心不乱。「亦能安住内心寂止」,安住于内住、等住、安住、近住,就是这样子,内心地寂静,停止一切妄念。「诸心相续,诸心流注」,你这个剎那剎那的心,相续地安住,叫做「诸心相续」。「诸心流注」,流注这个地方,这句话倒是说的微细,我曾经解释过:「流注」就是房檐下,下过雨以后,房盖上还有水就流下来,流下来是一滴一滴的,滴在下面的地上,滴在原来的地方,都是在那一个地方滴,一滴一滴的。

我们这一念心,也是剎那剎那地,但是都是注意一个所缘境,剎那剎那地安住在,缘念同一个所缘境,「前后一味」前一个剎那和后一个剎那都是一个滋味,都是明静而住,「无相无分别寂静而转」,也没有十相,也没有八种寻思,也没有五种随烦恼,心里面是没有相,也没有分别,「寂静而转」,寂静地现起,剎那剎那现起。现在这是说的非常地明白,心里面怎么叫做无相,怎么叫无分别,怎么叫寂静,说的很清楚。

 

《披寻记》一○四六页:

诸心相续诸心流注者:谓一处为依止,于一境界事,有尔所了别生,总尔所时心生起相剎那非一,是故名诸。无散乱行无缺无间,是名相续流注。

「诸心相续诸心流注者:谓一处为依止」,心住一境为依止,「于一境界事,有尔所了别生」,那么多的分别、了别生。「总尔所时心生起相剎那非一,是故名诸」就是诸心。「无散乱行无缺无间,是名相续流注」,是这样意思。

 

天二、治过失(分二科)   地一、显作意(分二科)  玄一、标

又若汝心,虽得寂止,由失念故,及由串习诸相寻思随烦恼等诸过失故。

「又若汝心,虽得寂止,由失念故,及由串习」,这是第二科,治过失。前面是勤方便,现在是治过失。这修行的事情,说我相应了,但是转眼间就不相应了,就是这么回事;说不相应,过一会又相应了,它是这样子的。你不要说相应了你欢喜的不得了,其实你不用欢喜,转眼间就不相应了;说不相应,你也不要气馁,说这件事我不要做,不是!你再努力,它又相应了。但这相应不相应的境界怎么办呢?这告诉我们,治过失。分两科,第一科是显作意,分两科第一科是标。

「又若汝心,虽得寂止」,又若是你这一念心,现在静坐坐的合适了,心里面很寂静住,很好。「由失念故」,忽然间由于你失掉了正念了,就把所缘境忘了!忘了所缘境了,就是这个修行的所缘境失掉了。失掉了,那么跑那儿去了呢?你的心跑那儿去了呢?「及由串习诸相寻思」:这个「由串习诸相」,那就跑到原来的这个境界了!因为无始劫来,我们习惯了在色、声、香、味、触上活动,在贪、瞋、痴那里活动,在男、女那里活动,习惯这件事,所以这个修行的所缘境失掉了,那么心就跑到原来那个境界去了。还有这个寻思,八种寻思,还有五种随烦恼诸过失,由失掉了正念以后,心里面又跑到原来的境界去了,就是有这个过失。

 

如镜中面所缘影像,数现在前,随所生起,即于其中当更修习不念作意。

这个修行的事情,有的时候就不分明,但是放逸的这些无始劫来的旧习气,那可不是!「如镜中面」像人在照镜子,镜子里边现出一个头面来,所缘的那个头面的影像,很清楚!「影像,数现在前」,一次又一次地就显现出来。「随所生起」随自己的那个不正念,这个境界要现前,怎么它会现前呢?就是因为你忆念了,你忆念才现前。说我想念我的母亲,就是你忆念,它才现前;你若不忆念,这母亲的面像就不见了,都是由念来的。说怎么忽然间我好像也没有念嘛,你自己不知道,实在是很微细地,就是有念了。「随所生起,即于其中当更修习不念作意」随你生出的,不管是诸相里边的那一相,或是寻思那一个寻思,或者是五种随烦恼那一个烦恼,随那一种生起了,「即于其中当更修习这个不念作意」,就不要念它,它就没有了。说妄想那么多,我怎么样才能够排除出去?不念就行了!你只要不念,那所念的境界就不存在了。就是念的关系,但是要停下这个念,那还不容易。现在因为你得心一境性了,你的力量强大,要不念,它就不念。

 

玄二、释

谓先所见诸过患相,增上力故,即于如是所缘境相,由所修习不念作意,除遣散灭,当令毕竟不现在前。

这第二科是解释。前一科是标。「谓先所见诸过患相」,你以前曾经修行过,对于这个诸相:是诸寻思,或者是随烦恼,你修行过,这些都是过患相,你心里面有厌离心,厌离心,这个厌离心是有力量的。「增上力故,即于如是所缘境界」你就很快的会觉悟了,觉悟了怎么办呢?即于如是所缘的境界,「由所修习不念」的「作意,除遣散灭」,这个所缘的境相就没有了,就「除遣」排除出去,就不现前了,就散失了,就灭除去了。「当令毕竟不现在前」,现在的问题就是你要有力量,常常修习正念有力量,就能使令这些诸相、诸寻思、诸随烦恼,究竟地不现在前了,令你心清净了。

 

地二、显所缘(分三科)  玄一、勤求通达

贤首当知;如是所缘,甚为微细,难可通达。

这是第二科显所缘,分三科,第一科勤求通达。这时候这个善知识又告诉他,「当知如是所缘,甚为微细」,这个所缘,说我修学戒定慧,修学五停心观,修学四念处,都有所缘境。这个所缘境先不说,就说我们这个颠倒迷惑的这些所缘境,这件事「如是所缘,甚为微细」,那里面也是很微细的。我没有故意地去念什么嘛,怎么它就出来了呢?这是很微细的事情。「难可通达」在道理上说你不容易明白,不容易明白的,为什么忽然间我没有作意嘛,怎么忽然间出来这些诸相,出来诸寻思呢?「难可通达」,不容易明白这件事。

 

汝应发起猛利乐欲,为求通达,发勤精进。

那怎么办法才能够明白呢?才能令它毕竟不现在前呢?你「应」该「发起猛利的乐欲」,对这个欣乐相,对这无相、无分别,寂灭乐的境界,要猛利的乐欲、欢喜心。「为求通达,发勤精进」,你能明白,怎么忽然间会出现这些诸相、诸寻思呢?如果你的寂静的禅定的力量微细了,你就知道了,你就会知道!就会知道它要生起。我们心粗,得到的定也并不深,所以你不知道,在你不知不觉中这贼就来了,你不知道;现在是要猛利的乐欲,为求通达,要精进的用功。怎么样精进用功呢?下面这一段说。第二科引教配释,引圣教来配合这件事,加以解释。分二科,第一科是引教。分二科,第一科举比喻。分二科,第一科是世尊说。又分二科,第一科举所说。

 

玄二、引教配释(分二科)  黄一、引教(分二科)  宇一、举喻(分二科)

宙一、世尊说(分二科)  洪一、举所说

世尊依此所缘境相,密意说言:汝等苾刍,当知众善。言众善者:谓于大众共集会中,盛壮美色。即此众善最殊胜者:谓于多众大集会中,歌舞倡妓。

「世尊依此所缘境相,密意说言」,这善知识告诉这个学生说,「世尊依此所缘境相」,就根据这个所缘境界,已经开始用功修行的人,他内心面有诸相的事情,有八种寻思,有随烦恼的所缘境界。「密意说言」,就是佛说法的密意隐藏在里边,没有明白的表示出来,但含藏在里边,就对你说了:「汝等苾刍当知众善」,你们修止观的苾刍,你要知道众善这件事。「言众善者:谓于大众共集会中」,怎么叫做众善呢?就是很多人集会在一起的时候,有盛壮的美色,「即此众善最殊胜者」,盛壮的美色叫做众善,众善就是很多的女人,都是美女,叫做众善。但是很多的美女里边又最殊胜的这个叫众善。「谓于多众大集会中歌舞倡妓」,又有很多人在那里,这些女人又唱歌又跳舞,「倡妓」,就是很多的美女在这里。

 

假使有一智慧丈夫,从外而来,告一人曰:咄哉男子!汝于今者,可持如是平满钵油,勿令滥溢:经历如是大众中过,当避其间所有众善,及诸最胜歌舞倡妓,大等生等。

「假使有一智慧丈夫,从外而来,」假使,假设有一个有智慧的人,从外面来了。「告一人曰」,他也是参加这个大集会,然后告诉一个人说:「咄哉男子」这个咄哉,就是呵斥的味道,又有一个惊恐他的意思,说话之前先叫他注意,这样意思。「汝于今者」,说你现在「可持如是平满钵油」可以拿着,这个钵里面装上油,这个油很平、很满,「勿令滥溢」,你拿着它以后不要叫这个油流出来。「经历如是大众中过」,现在有大众,就从大众里走过去,「当避其间所有众善,及诸最胜歌舞倡妓,大等生等。」「当避其间」,你不能撞到人,就是躲避开,从中间走过去,所有的众善,那些最胜的歌舞倡妓,和那个大等生等要避开,从中间走过去。这个大等生等是什么呢?就是大众。

 

《披寻记》一○四六页:

大等生等者:且依文解,前文说有大众、多众,此有情摄,名大等生。后文说有不平地等,此非情摄,是故文中复置等言。

「大等生等者:且依文解」,姑且依这个文来解释,「前文说有大众、多众」,就在大集会众有很多人,「此有情摄」,这说大众、多众是指有情说的,「名大等生。后文说有不平地等,此非情摄,是故文中复置等言」。《遁伦记》上有解释,这个大生、等生是什么呢?就是长者的儿,大富长者的儿。大富长者不是一个太太,大太太生的叫做大生,小太太生的叫做生等。大生、等生;或者是指国王说的,有各式各样的解释。现在《披寻记》的作者说,就是依文解释好了,就是大众,通于有情,通于非情。

 

今有魁脍,露拔利剑,随逐汝行。若汝钵油一滴堕地;此之魁脍,即以利剑当斩汝首,断汝命根。

「今有魁脍,露拔利剑,随逐汝行」,你拿这个钵油,不要叫它流出来,在大众中过,另外还有一个魁脍,魁脍就是长得很魁伟的人,以杀生为职业的这个人,「露拔利剑」他手里拿出利剑。「随逐汝行」随着在你后边,随着你走。「若汝钵油一滴堕地」,若你拿这个满钵的油有一滴滴在地上的话,「此之魁脍,即以利剑当斩汝头」就是斩你的头,「断汝命根」你就活不下去了。

 

洪二、问众意

苾刍!汝等于意云何?是持钵人颇不作意专心油钵,拔剑魁脍不平地等,而能作意观视众善,及诸最胜歌舞倡妓大等生等耶?

「苾刍!汝等于意云何?」。这是第二科问众意,佛就问这么多的苾刍,你们心里面怎么样?「是持钵人颇不作意专心油钵」,这个拿钵的这个人,他可能会不作意、不注意,不作意就是不注意,不注意,不专一其心注意这个油钵,他不注意这个拔剑的魁脍,他不注意地不平的事情,而能够作意,「观视众善」,去看女人去「及诸最胜歌舞倡妓大等生等耶?」他心里面会去注意这些事情吗?

 

宙二、苾刍答

不也,世尊!何以故?是持钵人既见魁脍,露拔利剑随逐而行,极大怖畏;专作是念:我所持钵,油既弥满;经是众中极难将度。脱有一滴当堕地者;定为如是拔剑魁脍,当斩我首,断我命根。

「不也世尊」,这些苾刍说不会的,「何以故」,什么原因呢?「是持钵人既见魁脍,露出利剑」,拿着利剑,「随逐而行」,「极大」的「怖畏」,很恐怖!「专作是念」,他心里面祇能这样子注意,「我所持钵,油既弥满」弥满这个钵,「经是众中」从大众中经过「极难将度」,很难的从这里走过去,「将」者行也,极难从大众中走过去,「脱有一滴当堕地者」,假设有一滴油,流到地下来,「定为如是拔剑魁脍,当斩我者,断我的命根」。

 

是人尔时,于彼众善,及诸最胜歌舞倡妓大等生等,都不作意思念观视;唯于油钵专心作意而正护持。

「是人尔时,于彼众善,及诸最胜歌舞倡妓等,大等生等都不作意思念观视」,他不会去动个念头去看看他们在干什么。「唯于油钵专心作意」,他祇是注意这个油钵在作意、注意,「而正护持」护持这个油钵,叫这个油不要流出来,祇能注意做这件事了。前面等于是个比喻,这下面就是合法。

 

宇二、合法

如是苾刍!我诸弟子,恭敬殷重,专心忆念,修四念住,当知亦尔。

「如是苾刍!我诸弟子」,佛说如是,前面这样子,这是指修行人说,说修行人的事情,「我诸弟子,恭敬殷重,专心忆念,修四念住,当知亦尔」,修四念住也是这样子;就是拿油钵那个人,从大众中走的那一个人,那一个人不是指别的人,就是指你说的,「当知亦尔」。第二科是配释。

 

黄二、配释

言众善者:喻能随顺贪欲缠等随烦恼法。

「众善」是什么呢?就是比喻我们能随顺,「能随顺」生起「贪欲缠」的烦恼等,能随顺生起「随烦恼等法」,叫做「众善」。

 

于中最胜歌舞倡妓,喻能随顺寻思戏论躁扰处法。大等生者:喻色相等十种相法。智慧丈夫,喻瑜伽师。

「于中最胜歌舞倡妓」,比喻什么呢?比「喻能随顺寻思戏论躁扰处法」,就比喻那八种寻思的。大等生等者呢,「喻色相等十种相法」,比喻那十种相法。「智慧丈夫喻瑜伽师」,智慧丈夫是谁?就是你的老师,叫做智慧丈夫。

 

平满油钵,喻奢摩他所安住心,能令身心轻安润泽,是奢摩他义。露拔利剑随行魁脍,喻先所取诸相寻思随烦恼中诸过患相。

「平满油钵」是什么呢?「喻奢摩他所安住心」,就比喻我们坐在那里修奢摩他,安住其心,令心不动的那一念心就是油钵。「能令身心轻安润泽」,我们常常修奢摩他的时候,能令身心轻安破除去一切粗重,所以叫轻安润泽,这就是奢摩他的意思。「露拔利剑随行魁脍」,这是什么意思呢?「喻先所取诸相寻思随烦恼中诸过患相」,比喻这个过患相的所取诸相。诸相和八种寻思和随烦恼中这些过患相,就是令心动乱。

 

专心将护不令钵油一滴堕地,喻能审谛周遍了知乱不乱相之所摄受奢摩他道。

「专心将护不令钵油一滴堕地」是什么意思呢?就是「喻能审谛周遍了知乱不乱相之所摄受奢摩他道」,就是专心的注意内心的奢摩他止,叫他不要乱,叫他不要动,不要昏沈、也不要妄想,是这个意思。「奢摩他道」,奢摩他就是道,所以叫做道,它是往涅槃的路。

 

玄三、结住寂止

由是能令心诸心相续,诸心流注。由精进力,无间策发,前后一味,无相无分别,寂静而转。不起一心缘于诸相或缘寻思,及随烦恼。

「由是能令心诸心相续」,这第三科结住寂止。因为你这样专心注意心不散乱的关系,也无相、无分别,寂灭而住。「由是能令诸心相续」,能使令你这个剎那剎那的心,相续的明静而住,这个剎那剎那的心相续的流注一境,这样子。「由精进力,无间策发」,由于你这个精进,今天也坐禅,明天也坐禅,早上起来也坐,午前也坐,午后也坐,晚上也坐,一坐坐八个钟头。「由精进力无间策发」,因为你这个精进的力量,不懈怠、不间断的鞭策自己,发起精进。「前后一味,无相无分别,寂静而转。不起一心缘于诸相」,不起一剎那心有了妄想去攀缘诸相、诸寻思、诸随烦恼,不会!「或缘寻思及随烦恼」,不会这样子,心里面能寂静住了。

 

《披寻记》一○四七页:

由是能令诸心相续等者:此中诸心相续诸心流注:义显专注一趣,有加行有功用相续而转是故说言由精进力,无间策发。前后一味,无相无分别,寂静而转:义显等持,无加行,无功用任运而转;是故说言不起一心缘诸相等。此中一心,谓即一剎那心应知。

「由是能令诸心相续等者:此中诸心相续诸心流注:义显专注一趣」,就是九心住那个第八住,专注一趣。「有加行有功用相续而转是故说言由精进力,无间策发。」这又是一个意思。「前后一味,无相无分别,寂静而转:义显等持」这九心住最后一个住。「无加行,无功用任运而转;是故说言不起一心缘诸相等。此中一心,谓即一剎那心应知」。

 

戌二、复次教诲(分二科)  亥一、释(分三科)  天一、于修止观(分三科) 

地一、于奢摩他

是瑜伽师,复应如是殷勤教诲,于奢摩他初修业者。告言:贤首!汝若如是精勤修习奢摩他道,如是方便;摄受正念,正知俱行,有喜乐心;乃名善修奢摩他道。

「是瑜伽师,复应如是殷勤教诲」。前面是最初的教诲,这一大段文讲完了,现在是第二科,复次教诲,还要继续的教诲。分二科,第一科是解释,分三科,第一科于修止观分三科,第一科是于奢摩他。「是瑜伽师复应如是殷勤教诲」,这个瑜伽师他还应该殷勤的教诲,不能怕辛苦。「于奢摩他初修业者」,教诲谁呀?教诲初开始学习奢摩他的这个人,「告言:贤首!汝若如是精勤修习奢摩他道,如是方便」,用这样的方法「摄受正念,正知俱行」,你要捉住这个正念和正知,正念和正知;正知和正念,要和合在一起。「有喜乐心,乃名善修奢摩他道」,在正知正念的时候,你心里面有喜乐心,这叫做善修奢摩他,不是心烦意乱,那就不是喜乐了。

 

《披寻记》一○四七页:

摄受正念正知俱行有喜乐心者:适悦相应,是名有喜乐心,此与正念、正知和合而转故名俱行。

 

地二、于毗钵舍那(分二科)  玄一、标

若复串习诸过失故,不能于中深心喜乐,极大艰辛励力策发,方现前者;还应速疾出无分别所缘境相;于有分别所缘境相,系念在前;如先所取诸不净相。汝今复应作意思惟;先应用彼唯随相行毗钵舍那,或观青瘀,或观脓烂,广说乃至观骨、观锁,或观骨锁。

「若复串习诸过失故,不能于中深心喜乐,极大艰辛励力策发,方现前者」,前面是第一科于奢摩他,现在是第二科于毗钵舍那,分二科,第一科是标。「若复串习诸过失故」,若是说你能正念正知俱行有喜乐心,这样修奢摩他道,当然这是很好,「若复串习诸过失故」,若或者一时失掉了正念,心里面又有诸相、又有诸寻思,又有随烦恼了「不能于中深心喜乐」,你不能于奢摩他心一境性里面深心喜乐,「极大艰辛」要费很大的辛苦「励力策发方现前者」,这个奢摩他才能够出现,这样的话呢,「还应速疾出无分别所缘境相」。那个时候要怎么办呢?「还应速疾出无分别所缘境」,你应该赶快的,「速疾」是赶快的,从那无分别所缘境里边出来,就不要修奢摩他了。怎么办呢?「于有分别所缘境相」,有分别所缘境相就是毗钵舍那,「系念在前」,把这个修止观的这些缘起法,也用念心所把他忆念出来,「如先所取诸不净相」,如你以前修不净观的这个相,就可以用念心所把他念出来。

「汝今复应作意思惟」,你现在又应该作意思惟,因为修止修得很辛苦,那么你现在怎么办呢?「先应用彼唯随相行毗钵舍那」,修止修得很辛苦,你就赶快出来,修观。修观怎么修呢?「先应用彼唯随相行毗钵舍那」,随相行毗钵舍那就是暂时的,很略的思惟这个所缘境、所缘境的道理,不用思惟得很多,「唯随相毗钵舍那」。「或观青瘀」,这个随相行的毗钵舍那的所缘境,或是观青瘀,或是观脓烂,广说乃至观骨、观锁或观骨锁,这样子修不净观。前面于毗钵舍那,是标。下面第二科是解释。解释分二科,第一科是应起胜解,分二科,第一科初位。

 

玄二、释(分二科)  黄一、应起胜解(分二科)  宇一、初位

汝于如是初修观时,于一青瘀,广说乃至于一骨锁,当起胜解。

汝这个时候,这样子初修观的时候,「于一青瘀」,于一个青瘀做所缘境的时候,广说乃至于一骨锁做所缘境的时候,「当起胜解」你要发动你有力量的观察。就是观这个青瘀,要用极大的力量去观察它,思惟这个青瘀的相貌。这是初位,下面第二是后位,分二科,第一科举青瘀。

 

宇二、后位(分二科)  宙一、举青瘀

若于其中已串修习,观道明净。

若是你在观察这一个青瘀的所缘境「已串修习」,因为长时期观这个青瘀的所缘境的时候,「观道明净」,这个观即是道,名叫观道。这个观察的非常明净,明了而清净;就是青瘀的境界现前了。现前了的时候,现的非常分明,非常的清净,清净者,心里面没有一切杂念。

 

于所缘相明了胜解相续转时。

对于所缘的青瘀的相,很分明的观出来。心里原来没有这个青瘀相,现在用忆念力把它现出来,现出来的时候要观察这个青瘀,观的非常有力量,叫「胜解」。「相续转时」,你相续的这样观的时候,这个「转」就是现起,现起甚么?就是胜解现起,就是有力量的这样观察。

 

复应于二、于三、于四、于五、于十、二十、三十、四十、五十或百青瘀。

「复应于二、于三」,你观一个青瘀,你还应该怎么办呢?再「复应于二」,再观察二个青瘀,于三个青瘀,于四个青瘀,于五个青瘀,于十、二十、三十、四十、五十,或百青瘀,这么多的青瘀做所缘境。

 

或千青瘀,乃至一切诸方诸维所有青瘀,起无量行遍一切处无间胜解。

「或千青瘀,乃至一切诸方诸维」,「方」就是东西南北,「维」就是东南、西南、东北、西北就是四维。「所有」都是「青瘀」,广大的虚空里面都是青瘀。「起无量行遍一切处无间胜解」,现出来无量无边的心行,就是能观的心,现出来无量无边能观青瘀的心,这个心「遍一切处,无间胜解」,遍一切处都是青瘀,没有间隔,没有其他事情的间隔,这样子观,你的能观的心,就是很有力量了。

 

于中乃至无有容受一杖端处。

就是在这个诸方诸维里边,于中乃至没有容受一杖端的地方。一杖端很小的地方。完全都是青瘀,这样子,很广大无边了。

 

宙二、例所余

如于青瘀,如是乃至骨锁亦尔。

观脓烂也是这样,乃至观骨、观锁、观骨锁也是这样子,遍一切处。这是例所余,这是后位。下面是第二科应趣真实,分三科,第一科是标。

 

黄二、应趣真实(分三科)  宇一、标

汝依如是胜解作意,应当趣入真实作意。

你现在成就了这样的胜解作意,成就了胜解作意又怎么办呢?「应当趣入真实作意」,「趣」就是进一步,进一步能成就真实的作意。

 

《披寻记》一○四八页:

汝依如是胜解作意等者:三摩呬多地说:胜解作意者:谓修静虑者,随其所欲,于诸事相,增益作意。真实作意者:谓以自相共相及真如相,如理思惟诸法作意。(陵本十一卷十五页)此应准知。

「汝依如是胜解作意等者:三摩呬多地说:胜解作意者:谓修静虑者,随其所欲,于诸事相,增益作意」。随你自己的欢喜,「于诸事相」;就是青瘀脓烂的、或是那一种相。「增益作意」就是增多,增多作意。「真实作意者」是甚么意思呢?「谓以自相共相及真如相,如理思惟诸法作意」,那就叫做真实作意。「此应准知」。

 

宇二、释(分二科)  宙一、标作意

于趣入时,应作是念:

「于趣入时,应作是念:」,前面是标,第二科解释分二科,第一科是标作意。「于趣入时」,就是你已经观察青瘀而成就了胜解,现在你要转变趣入真实的话,于趣入的时候,「应作是念:」你心里面应该这样念。

 

如我今者,胜解所作,无量青瘀,广说乃至无量骨锁。

如我现在的胜解,由胜解的观想作出来「无量」的「青瘀」,这是心想所生,就是唯心所现的意思。「广说乃至无量的骨锁」,都是由胜解作意变现出来,观想出来的。

 

真实青瘀乃至骨锁,其量过此不可数知。

「真实青瘀乃至骨锁,其量过此」,这样的青瘀乃至骨锁已经很多了,但是真实的青瘀乃至骨锁,那个数量是超过这个所观境的,是「不可数知」,不可以计算出来的。

 

宙二、释所以(分二科)  洪一、举前际(分二科)  荒一、显无量

所以者何?

现在第二科。前面是标作意,这第二科释所以,分二科,第一科举前际,分二科,第一科显无量。「所以者何?」所以然是甚么呢?怎么会真实青瘀乃至骨锁,其量过此不可数知呢?下面解释了。

 

从前际来,于彼彼有彼彼趣中,轮回生死。

「从前际」,就是过去世的边际,实在是找不到前际,前际还有前际,前际还有前际,所以就是从无始以来。「于彼彼有」,说那一个众生都是一样,在欲有、色有、无色有里边,或者不算无色界。「于彼彼趣中」,如果在欲有里边,欲有里边有:地狱、饿鬼、畜牲,有人、天、阿修罗彼彼趣中「轮回生死」,在这里轮回,轮过去又回来,轮过去又回来;生了又死,死了又生。

 

我所曾经命终夭殁所弃尸骸,所起青瘀,广说乃至所起骨锁,无量无边。

不要说别的,就我说我自己。我自己曾经命终过,寿命到了才死。「夭殁」,寿命没有到就死掉了。这样子在生死里所弃舍的尸骸,死掉了当然尸骸就弃舍了,那个尸体现出了青瘀,「广说乃至」所起的骨锁无量无边的,太多了。这是显无量,下面是第二科设二喻

 

荒二、设二喻

如是所起,推其前际,不可知故。

前还有前,所以是不可知,前际不可知。

 

假使有能摄聚如是所弃尸骸,令不坏烂,一切大地,亦不容受。

「假使有能摄聚如是所弃尸骸」,假使有一个人,他有这个能力,就把这么多的尸骸把它集聚在一起,这个弃舍的时候集聚在一起「令不坏烂」,让它不坏还是保持原来样。「一切大地亦不容受」,那么多的尸骸放在一个地方,这个大地都不能容受,太多了。

 

于一劫中所弃尸骸,乃至骨锁,假使有能敛在一处。其聚量等广大胁山。

「于一劫中所弃尸骸,乃至骨锁」,「假使有能敛在一处」,收敛在一处,「其聚量等广大胁山」,就像那个大胁山,山的名字,像阿修罗那个胁似的。

 

洪二、例后际

如从前际,后际亦尔。乃至未能作苦边际。

「如从前际,后际亦尔」,说是从前际来弃舍的尸骸是这么多,后际也是那么多。「乃至未能作苦边际」,未来我们相信佛法了,终究有一天苦是有边际。但是可能不是今生,那么就这样子所有的尸骸,那都是很多了。

 

宇三、结

如是汝依胜解作意;应当趣入真实作意。

「如是汝依胜解作意」,这是第三科结束这段文。「如是汝依胜解作意,应当趣入真实作意」,这就叫做真实作意。「又非修习如是青瘀」,这底下是第三科。于二种。前面于奢摩他、于毗钵舍那这二科说完了,现在说是于二种。分二科,第一科是简非。

 

地三、于二种(分二科)  玄一、简非

又非修习如是青瘀,乃至骨锁毗钵舍那应顿观察。

我们「非」字不念。「修习如是青瘀,乃至骨锁毗钵舍那应顿观察」。就是一下子把所有的青瘀脓烂都把它观察出来。「顿」是很迅速的。现在「非」,不是这样观察,你不要这样观察。那么怎么观察呢?这简非。这样观察是不对的,这个顿观察是不对的,不要这么观察。

 

玄二、显正(分二科)  黄一、修二分齐(分二科)  宇一、举一青瘀(分二科)

宙一、标

纔应于一尸骸青瘀,起胜解已;寻复令心于内寂静。

第二科显正,这是对的。分二科,第一科修二的分齐,分二科,第一科是举青瘀。又分二科,第一科是标。「纔应于一尸骸青瘀,起胜解已」,你刚刚起的这个胜解,变现出来一个尸骸青瘀。静坐这个地方,只在心里这么想,心里想,想出来这个青瘀。「纔应于一尸骸青瘀,起胜解已;寻复令心于内寂静」,「寻」就是立刻的,立刻的令心寂静住,不要去再想那个尸骸,去观察去了。

 

《披寻记》一○四八页:

寻复令心于内寂静者:此显内摄其心除遣所缘。谓舍观相,复于所缘思惟止行故。

「寻复令心于内寂静者:此显内摄其心」的意思。「除遣所缘」,把所缘的尸骸又把它放弃了。「谓舍观相」,把这个观相弃舍了。「复于所缘思惟止行故」,这是修奢摩他止。前面修完观了,就告一段落,然后就修止,这样意思,是要这样修。

 

宙一、释(分二科)  洪一、修观时

乃至于此所缘境相,喜乐明净,无诸扰恼,不强励力。齐尔所时,应于如是尸骸青瘀发起胜解。

这是第二科解释。分二科,第一科修观的时间。「乃至于此所缘境相,喜乐明净」。「乃至于此所缘境相」,你修观以后就停下来修止,「于内寂静」,寂静到甚么时候呢?到「所缘境相喜乐明净」。心里面适悦相应就是「喜乐」。「明净」,青瘀的所缘境很分明的显现出来,而又心里面还是很清净的。「无诸扰恼」,没有欲寻思、恚寻思,这些扰乱的烦恼。也「不强励力」,不须要用很大的力量。「齐尔所时」,就是到那么多的时间,「应于如是尸骸青瘀发起胜解」。这时候又修观了。前面是修观以后修止,修止以后又修观了。「齐尔所时」就是那么多的时间,那么多的时间是多少呢?就是随你的情形。你也可以修二个钟头的止,或者是四个钟头也可以,这个时候就修观。

 

洪二、修止时

若纔于此,乃至励力,方现在前,尔时于内应修寂静。

这是第二科是修止的时候。「若纔于此,乃至励力,方现在前」,若是你这个时候于此所缘境界,前面说是不强励力,现在说是励力,现在忽然间要特别用力,这个所缘境才现前。「尔时于内应修寂静」,这个时候你就不要勉强,你就修止,再修止,这样子。

 

宇二、例余一切

如于青瘀,乃至骨锁,当知亦尔。

青瘀是这样子修,修观又修止,修止又修观。就是在这个青瘀的所缘境上可以这样子,乃至到骨锁也是这样子,修观了又修止,修止又修观。

 

由此道理,乃至无量,当知亦尔。

由这个道理,就是一个青瘀乃至一个骨锁,也是用这止和观,止而后观,观而后止的道理,乃至到无量的青瘀、无量的骨锁,「当知亦尔」也是这样子;修观而后修止,修止而后修观,也是这样子。

 

黄二、住静胜解(分二科)  宇一、标

如是令心内寂静已,复应发起寂静胜解。

这是第二科住静胜解,分二科,第一科是标。「如是令心内寂静已」,前面修了止又修观,修观又修止,这样子「令心寂静已」。「复应发起寂静胜解」,应该修这个法门,这样修。这是标,下面解释。

 

宇二、释

谓从最后无量青瘀,乃至最后无量骨锁,内略其心,方便除遣。

「谓从最后无量青瘀,乃至最后无量骨锁,内略其心方便除遣」,这个地方有点变化,「内略其心」就是修止的时候心于所缘境,青瘀或是骨锁不要多分别,等于是修止了。「内略其心,方便除遣」,这个时候你善巧方便的除遣所缘境。

 

安置众相,不显现中。

这个青瘀、脓烂乃至无量的骨锁这个众相,安置在不显现中,不现前了。这个所缘境里面没有青瘀乃至骨锁了。

 

不全弃舍有分别相,亦不分别。

「不全弃舍有分别相」,但是你还没有完全弃舍这有分别相,还要保留一点。「亦不分别」,说是不弃舍有分别相呢,但是也不分别,前后这个话是这样说的。

 

唯即于此所缘境界,安住其心,无相、无分别,寂静而转。

「唯即于此所缘境界,安住其心」你还是在所缘境上安住其心。「安住其心」,这个心是无相、无分别,寂静而转了。

 

《披寻记》一○四九页:

不全弃舍有分别相亦不分别者:如前正加行中已说: 于所缘境不舍不取。由于所缘止行转故,不名为舍。即于所缘不作相故,无分别故,不名为取。其义应知

「不全弃舍有分别相亦不分别者:如前正加行中已说」了,怎么说的呢?「于所缘境不舍不取」,也不弃舍它,但是也不取它。「由于所缘止行转故」,由于你对于在这所缘境上是用止行,这个心是止的,止住在那里不动。「不名为舍」,你还是有这个所缘境的,所以「不名为舍」。「即于所缘不作相故」,你不在那里各式各样的分别,「无分别故,不名为取。其义应知」,这样解释这段文。



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