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瑜伽师地论讲记 初发论端 5
 
[瑜伽师地论讲记·妙境长老] [点击:3026]   [手机版]
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《瑜伽师地论》,我们在开讲的时候,分六大段。第一是「叙所为,第二、彰所因,第三、明宗要,第四、显藏摄」,这四大段都讲过了。现在是第五段「解题目」。

 

韩清净<分别瑜伽品>

梵音瑜伽,此云相应。然此瑜伽依瑜伽释,两释不同。一云:通说三乘境行果等所有诸法,皆名瑜伽。一切并有方便善巧相应义故。

这《瑜伽师地论》是这一部的总名。「梵音瑜伽,此云相应」,这个《瑜伽师地论记》里面有解题目的,但是那个文太广、太多了。

现在这里面是这个…现在我们影印这一部分是韩清净〈分别瑜伽品〉里面解释的,他解释的比《瑜伽师地论记》少一点。

这个「瑜伽」这个词不是中国话,是印度的梵文,翻成中国话嘛叫做「相应」。这「相应」怎么样解释呢?「然此瑜伽,依《瑜伽释》,两释不同」,这个「相应」这句话,也就是这个「瑜伽」,若根据《瑜伽师地论释》有两种解释,不一样。

第一种呢?「通说三乘境行果等所有诸法,皆名瑜伽」,这是第一个解释;第二个解释是「正取三乘观行,说明瑜伽」,这二种解释。第二个解释是别;第一个解释是通。就是通于三乘(声闻乘、辟支佛乘、一佛乘),都有瑜伽的道理。这个三种佛法里面都有境、行、果、理这么多的事情,都是有的。这个「境行果理」,或者「境理行果等所有诸法」,皆可以名之为瑜伽的。什么原因呢?

「一切并有方便善巧相应义故」,因为「境理行果等」,它们都具有方便善巧的道理。都有这种道理与之相应的,所以都可以名之为瑜伽。

这个「方便」这个字,就是智慧,「方便」就是「善巧」。「善巧」是赞叹智慧的一个词。方便就是善巧,善巧就是智慧。一切法它相应、不相应就是智慧的问题,有智慧就是相应,你没有智慧就是不相应。就是我们遇见一切境界的时候,你有智慧的时候,一切境界都是佛法,都是清净无染的;没有智慧的时候,就不是佛法了。这个大意就是这样子。

这下面就是解释「并有方便善巧相应义」,解释这个道理。

 

境瑜伽者:谓一切境,无颠倒性、不相违性、相随顺性、趣究竟性,与正理教行果相应,故云瑜伽。

「境瑜伽者:谓一切境,无颠倒性」,说是境行果等都有相应义,那么境怎么叫做相应、怎么叫做瑜伽呢?「谓一切境」,这是说这个「境瑜伽」这个「境」,就是所有的一切的境界,一切的色声香味触法、眼耳鼻舌身意、眼识乃至意识,这十八界,不管是佛的境界,乃至到地狱里的一切的境界,都没有颠倒性,这就叫做「相应」。

这个「没有颠倒性」怎么讲呢?就是我们没有得圣道的人,我们的这个识,就这一念灵明的心,接触一切境界的时候,都是颠倒的,就是贪瞋痴。这个识和一切境界接触的时候,自然的这个贪瞋痴就出来活动,所以都是颠倒的境界。现在在佛教徒呢?这个识若与一切境界接触的时候,没有这一切的颠倒,就是他能通达一切境界都是虚妄的、都是不真实的。它本身没有真实的体性,它是内心分别所现的一切的影像而已。如果内心里无分别的时候,一切境界都是没有的,这虚妄境界也不现了,这心也不可得了。你能这样子通达呢?叫做「境瑜伽」,就是「相应」了。「谓一切境无颠倒性」,没有颠倒的性。

所以若是我们学习佛法,这经律论在我们的内心里面来说,也是一种境界,我们经本子一打开,里面有字,白纸黑字,这是一种境界。若是我们在这里不能够「无颠倒性」,那也就不是瑜伽了。不要说一般的尘劳境界,就是经律论也是这样子。说是「谓一切境无颠倒性」。

所以这个天台智者大师解释这个「经」这个字的时候,《妙法莲华经》这个「经」这个字的时候,不是说是白纸黑字的这个《妙法莲华经》是经,所有的一切色声香味触法都是经,那就是因为「无颠倒性」的关系。你能通达这个无颠倒性,一切都是经、都是正法。

「不相违性」,前面是说这个境,它也有方便善巧义,这可见这个境也称之为瑜伽,就是因为有方便善巧的智慧,「向道上会」。向道上会,向道上去理会,所以叫做「境瑜伽」。

这个「不相违性」怎么讲呢?这个不相违性指「教」说的。就是佛说出来的随顺众生的根性,所宣扬出来的正法,语言文字的佛法。这语言文字的佛法,在佛说的时候就是个声音,是个语言、声音,把它纪录出来就是文字了。这样的文字的教法「不相违性」,与那个「一切境无颠倒性」,其实就是真理,与真理不相违背,是符合诸法的真理的。佛说的那个教与真理是相随顺的、是相契合的、没有矛盾的,它恰到好处的形容诸法的真实相,所以是不相违、没有冲突的。所以也是相应、也是瑜伽,教也是瑜伽。

「相随顺性」,这个「相随顺性」是什么意思呢?佛说与理相应的这个教,你能够这样去学习、去修行的时候,它就与第一义谛相随顺,而不是相冲突的。说我坐船想要到彼岸去,这个船是在水上走,这里不是彼岸。船也不是彼岸、水也不彼岸,但是是向彼岸去了。如果你这个方向不对了呢?与彼岸就是愈来愈远了,愈走愈远了,那就不是相随顺。说我们发心修行的时候,我们一开始是要凭借佛说的语言文字的佛法,是凭借这个。凭籍这个,它不是那个第一义谛,但是与第一义谛相随顺,它相随顺的,它不冲突,所以也是「相应」,所以也是「瑜伽」,就是「不相违性,相随顺性」。

「趣究竟性」,这个是果。佛说的这个教,我们随顺佛的教去修行,能向…这个「趣」就是进趣,向前进,到无上菩提那里去了、到大般涅槃那里去了、到第一义谛那里去了,所以与果也是相应的、与果也是没有冲突的。也有这个方便善巧相应之义,所以也叫做「瑜伽」,果也叫做瑜伽。

这样说呢,一个是境,「一切境无颠倒性」,一个是境。这里面有理,还有教、有行、有果。

「与正理教行果相应」,这是结束前面这几句话。这样说呢,这个「境」,它与正理、与佛的教法、与佛教徒的修行、所希望成就的果,都是相应的、都是相合的。「相应」也就是相合的意思。

「故云瑜伽」,所以境、理、教、行、果都名之为「瑜伽」。

 

此境瑜伽,虽通一切,然诸经论,就相随机,种种异说。或说观待等四种道理,如是乃至说蕴界处缘起谛等,皆名瑜伽。总具四性,顺四法故。

「此境瑜伽」,前面说这个境瑜伽,「虽通一切」,按照道理来说,是通于一切的境界的,没有不包括在内的。

「然诸经论」,可是在很多的修多罗里面,在很多的阿毗达磨论里面,它也会很明白的说出来,什么叫做「境」?什么叫做「境瑜伽」?它也会说出来的。

「就相随机」,这个「就相」,「相」就是法相。这个法相是什么呢?就是佛为我们说的这些语言文字的一切的佛法,叫做「法相」。因为文字一说出来的时候,在我们的心里面去思惟的时候,这都是「相」了。我们…其实一切法都是相,我们这些染污的事情也都是相。我们心里面有了贪心了,那贪也是相;起了瞋心,瞋心也是相;愚痴也是相,一切一切皆是相。现在说佛说的一切的正法,在我们心里,我们听见了、我们阅读了以后,在心里面也是相。那么这就是…就法来说,叫做「相」。

「随机」,这个「机」是众生的程度,众生的程度叫做「机」。这个「机」这个字是怎么讲呢?好像是在《易经》上说:「动之微,吉之先现」,叫做「机」,动摇,这个动力,一开始的时候是小小的动,叫做「微」,微小的动叫做「机」。「吉之先现」,就是一切如意的事情,最初开始的那个动力,就叫做「机」。

现在这里是说什么呢?就是我们众生开始发心的时候,这个内心的那一点诚意叫做「机」。最初学习佛法的时候,那一点点的诚心,叫做「机」。或者我们受苦了,哎呀,很苦啊,佛慈悲啊,消除我的苦恼。你这一念向佛有所求的那一点诚心,就叫做「机」。这「机」有利、有钝的不同,就是各式各样的差别。

那么就「相」来说,就是按照佛法来说,应该什么是「境瑜伽」?若按照众生的「机」来说,什么是「境瑜伽」?这句话是这样意思喔。

所以「种种异说」,若按照佛法来说,这个境瑜伽应该是什么、什么…;若按照众生的根性来说,是什么、什么、什么…,种种的不同的说法。这底下就指出来,究竟什么说法呢?

「或说观待等四种道理」,有观待的道理、作用道理、证成道理、法尔道理这四种道理。这四种道理就是境瑜伽。

这个四种道理,是在《瑜伽师地论》的<第二十五卷‧第九页>。我把它影印出来。我们也在这里就…我们把它念一遍喔。这四种道理就是境瑜伽,这样讲。

 

《瑜伽师地论》第二十五卷‧第九页:

云何以称量行相,依正道理思惟诸蕴相应言教?谓依四道理无倒观察。何等为四?一、观待道理;二、作用道理;三、证成道理;四、法尔道理。

「云何以称量行相,依正道理思惟诸蕴相应言教?」这是先问,先问一句,怎么叫做「以称量行相,依正道理思惟诸蕴相应言教」呢?

其实这个「称量行相」就是权衡轻重叫做「称量」,其实也就是思惟的意思。对于这件事究竟是什么一种情形呢?心里面想一想,认识它,究竟是怎么回事?那就叫做「称量」。

这个「行相」,这个「行」是什么呢?「行」就是我们内心的活动,叫做「行」。心里面在活动,叫做「行」。也就是「称量」,「称量」就是内心在活动嘛。这样的相貌叫做「称量行相」。

怎么叫做「称量行相」?「依正道理」,就根据佛所说的道理,叫「依正道理」。去思惟观察色受想行识诸蕴,思惟这个诸蕴是怎么一回事。

「相应言教」,与诸蕴相应的言教。就是佛说这个色蕴、受想行识蕴是无常的、是苦的、是空的、是无我的,这样的佛说的正法,叫做「言教」。「诸蕴相应言教」,就是佛说的诸蕴相应言教。我现在听到了、我从经本上看见了,我就去思惟去,叫做「思惟诸蕴相应言教」。或者是思惟色声香味触法相应言教、思惟眼耳鼻舌身意相应言教、思惟十八界,各式各样的相应言教。现在这里说,「云何以称量行相,依正道理思惟诸蕴相应言教」。

「谓依四道理无倒观察」,这回答这个问题,就是依据这四种道理,没有错误的观察,那就叫做「以称量行相,依正道理思惟诸蕴相应言教」。

「何等为四?一、观待道理;二、作用道理;三、证成道理;四、法尔道理」,就是这四种道理。

 

云何名为观待道理?谓略说有二种观待:一、生起观待;二、施设观待。生起观待者:谓由诸因诸缘势力生起诸蕴。此蕴生起要当观待诸因诸缘。施设观待者:谓由名身句身文身施设诸蕴。此蕴施设要当观待名句文身。是名于蕴生起观待、施设观待。即此生起观待、施设观待,生起诸蕴、施设诸蕴,说名道理瑜伽方便。是故说为观待道理。

「云何名为观待道理?」怎么叫做「观待道理」?这「观待道理」怎么解释呢?「谓略说有二种观待」。简略的说有两种观待,那两种?

「一、生起观待」,第一个是生起观待。就是一切法都是因缘所生,此一法生起的时候,就有观待的道理。

这个「观」,是相对的意思。就是这个「相对」…这里是因果相对,因与果是相对的。或者是心与境相对,我们的心与境界相对。相对的时候,就是心去观察的意思。我们内心在观察这件事的时候,就是心与所观境相对、相面对的时候,去观察。当然你不观察,也不知道这件事,这叫做观。

这个「待」是凭借的意思,就是假藉的意思。你若没有这个因缘,这件事不成功。你一定要依赖它,那就叫做「待」,这个待有这样意思。

「二、施设观待」,头一个是「生起观待」,第二是「施设观待」。这个「生起观待」怎么讲呢?「生起观待者:谓由诸因诸缘势力生起诸蕴。此蕴生起要当观待诸因诸缘」。「谓由诸因诸缘」,这个蕴的生起,它一定要假藉诸因,很多的因、很多的缘的势力。或者是因的力量,叫「势」;缘的力量,叫「力」。或者也不必这样分别,就是诸因诸缘的势力。这个因和缘啊,主要的力量是因,次要的力量是缘,或者这样分别。

譬如说是我们种的这个谷,这个谷的种子种在地下了。这个种子是因,其它的土、水、或者是肥料、或者是阳光、或者也有风,这些都是缘,就这样说喔。

现在这里是说「诸蕴」,就是我们的这个生命体的果报。这个果报的因缘呢?种子,也是种子是因,业力是缘。业力帮助这个名言种子成熟了,因缘和合了,这个色受想行识现起了,一剎那间色受想行识现起来,这叫「诸因诸缘」的「势力生起诸蕴」,生起了色受想行识的蕴。

「此蕴生起要当观待诸因诸缘」,这个色受想行识的蕴,它能够现起来,它一定要凭借诸因诸缘才可以。没有因缘的时候,色受想行识它不能现起。

譬如说是我们人,一剎那间我们投胎了。投胎了,这个色受想行识现出来了。为什么没有现出来天的色受想行识呢?没有因缘。没有那个因缘,所以不现起。也没有三恶道的色受想行识现起,就是没有那个因缘。也就是…或者你已经有,但是不发生作用。为什么人的因缘、这个蕴现起了?因为人的这个因缘发生作用了,所以叫做「要当观待诸因诸缘」。这个蕴的现起,这个蕴一定要观待诸因诸缘才能现起,这就叫做「生起观待」,不然它不能现出来。

从这里看出来呢?诸因诸缘是自性空,它本身没有体性。要现起,要凭借因缘才可以,凭借因缘才能现起。所以这样…你这样一观察呢?很多的佛法的智慧,从这里出来了。

这个怎么叫做「以称量行相,依正道理思惟诸蕴相应言教」?就是这样思惟,第一个要思惟这个观待的道理,一切法都是具有观待的道理的。

说我们这个臂,这个臂为什么能屈伸呢?因为这里有个节。有个节,所以可以、能屈伸。所以屈伸要观待这个节。说我们为什么会走路?因为你有足;若没有足这件事不可以,你不能走路。所以一切法都是要观待因缘的。

「施设观待者」,这个生起的观待这样讲,这个施设的观待怎么讲呢?「谓由名身、句身、文身施设诸蕴」。

「施设」实在就是安立的意思。没有这件事,我们把它安立出来。这里没有房子,没有房子把这个房子造出来,那么这叫做「施设」、叫做「安立」。说我们没有这个书桌,没有书桌我们摆上一个书桌子,这叫「施设」。那这指什么说的呢?

「谓由名身、句身、文身施设诸蕴」,这个诸蕴有生起观待,也须要有施设观待,就要有名、要有名句文身才可以。

这个「文身」啊,「身」就是体的意思。这个「文」是什么?文就是字,一个字、一个字,我们文这个一块、一块这个字。这个文就是字。

这个「名」是什么呢?就是这个字,用多少个字组织起来成为名。说「房」,这就是一个字,也就是一个名,也就是各式各样…或者「灯」、「光」,就是这些名。因字而有名,因名而有句,多少个名组织起来,称之为一句。多少句呢?就是成为一段了。很多、很多的段落,就是一篇文章了,或者一部书了。这叫做「施设」。

现在这个生起观待,生起了一件事,这件事叫什么名字呢?叫做「蕴」,名之为蕴。就是施设,用这个蕴来表示这件事。如果没有这个蕴的施设,你没有办法观。没有这个施设的观待,你没有办法去观察,你心不能动。因为没有名字的时候心不能动,心不能动就不能观察。所以有生起观待,还要有施设观待。所以这个观待有两种,生起观待、施设观待。

此蕴的施设,此蕴的安立,蕴的这个名字的安立,「要当观待名句文身」,要凭借名句文身。「是名于蕴生起观待、施设观待」,这是把前面这一段总结起来。

「即此生起观待、施设观待,生起诸蕴、施设诸蕴,说名道理」,这个生起观待、施设观待也就是表达了生起诸蕴、施设诸蕴的事情,这就叫做道理,就叫做观待道理。

这个【唯识】这个法门,不管是《摄大乘论》也好、《瑜伽师地论》也好、《成唯识论》、《显扬圣教论》、《辩中边论》这些论,它说的法门,你若和其他的法门对比起来,它说得微细,它说得很微细的。你心一动就开始了,就从那里给你…就观察了、就开始了,和别的法门不同。加上玄奘法师是人,他的文好,他再懂得文,由文翻成文,我们和其他的这些翻译的法师对比起来,都感觉到玄奘法师翻得微细;稍微有一点曲折的地方,他能翻出来。你别的法师,你对照起来,就没有,看不见了。就是他一个有的时候有意的把它略去了,有的时候也因为对汉文的学习要再努力,这地方有点关系的。所以我认为玄奘法师他翻的这些经论,不管你是那一个学派,你不要有门户之见,你就是学习、学习,你会增长很多智慧。

「说名道理瑜伽方便,是故说为观待道理」,这是结束这段文。这个说明这个观待的道理,这是修瑜伽的方便。你想要修止观,你想要修行,这个「生起观待」是你修行的一个方便。你知道这件事了,你修行的时候会很顺的就相应了,你若明白这件事的话,「是故说为观待道理」。这观待道理这么样解释,但在《瑜伽师地论》里面另一个地方,还有很多解释的。

 

云何名为作用道理?谓诸蕴生已,由自缘故,有自作用,各各差别。谓眼能见色、耳能闻声、鼻能嗅香、舌能甞味、身能觉触、意能了法。色为眼境、为眼所行,乃至法为意境、为意所行。或复所余如是等类,于彼彼法别别作用,当知亦尔。即此诸法各别作用,所有道理瑜伽方便,皆说名为作用道理。

「云何名为作用道理?谓诸蕴生已,由自缘故,有自作用,各各差别。」这底下解释什么叫做作用道理呢?

「谓诸蕴生已」,谓我们这个色受想行识这个蕴,它已经因缘和合现起来了,由无而有了。

「由自缘故,有自作用」,由它本身的因缘。比如说色有色的因缘,受想行识有受想行识的因缘。这个色呢?包括眼耳鼻舌身,前五根都是色、都是色蕴。那么眼有眼的因缘,耳有耳的因缘,乃至身有身的因缘,都有它本身的作用。

「各各差别」,互相是不一样的,各有各的因缘是不一样的。这底下就详细说出来。

「谓眼能见色、耳能闻声」,这眼它的作用,它能见色。这个地方呢?见闻包括根和识,这个眼根它能够见这个色,见这一切青黄赤白、长短方圆的这些形相,它的功能能把这个形相现出来,当然还要假藉光明现出来。但是能了别,了别这个色相,那是识的作用。但是若没有眼根,眼识也不行,所以这个眼能见色,有根、有识的合在一起的,都包括在内了。「耳能闻声」,这个耳有这样的作用,有闻声的作用。「鼻能嗅香、舌能嘗味、身能觉触、意能了法」,鼻有能够嗅这个香味的作用,或者是好香、或者是恶香。舌能够尝味。身能够感觉到触,或者是涩滑、或者是冷热。意能够了法,能了别各式各样的事情。

这个色声香味触也是法,是法里面的一部分。「意能了法」这个「法」字,包括了色声香味触,还有它没有包括的其他的一切法,所以这个法是通名,这范围很广大了,「意能了法」。这就是六根、六识有取境的作用。

「色为眼境、为眼所行」,那么色声香味触法有什么作用呢?色为眼的所缘境,那么这也是它的作用之一。「为眼所行」,为眼根所活动的境界。若没有色了,这个眼根所活动的地方没有了,「为眼所行」。

「乃至法为意境、为意所行」,有了声、声音是耳所活动的地方,乃至到第六这个法,过去、现在、未来;世间法、出世间法,这是意的所缘境,是「意所行」,所活动的地方,那么这也就是它的作用。

「或复所余如是等类,于彼彼法别别作用」,这个「所余」,所剩余的。前面这是说十二处,内六根、外六境,十二处。如果把六识也放在内,就是十八界了。那么十二处、十八界,或者是把第七识、第八识也加在内,各有各的境界,各有各的作用,所以叫做「所余」,所剩余的。

「如是等类」,就是一类一类的,眼识一类、耳识一类。眼只能在色的境界上活动,而不能在声音那上活动。耳识、耳根只能在声音那里活动,而不能在色上活动,所以是一类、一类的,一个范围、一个范围的。

「于彼彼法别别作用」,于这一法、这一法都是各别、各别的发生作用。所以眼有眼的作用、耳有耳的作用,乃至身有身的作用、意有意的作用。「当知亦尔」,你要知道也是这样子,每一法都有它的作用。

「即此诸法各别作用,所有道理瑜伽方便,皆说名为作用道理」,就是前面说这一切法,十二处、十八界这一切法,都有各别的作用,这样的道理也是你修瑜伽的方便,你也须要明白这件事的,皆说名为作用道理,这样意思。

 

云何名为证成道理?谓一切蕴皆是无常,众缘所生,苦空无我。由三量故如实观察,谓由至教量故、由现量故、由比量故,由此三量证验道理。

「云何名为证成道理?谓一切蕴皆是无常,众缘所生,苦空无我。由三量故如实观察:谓由至教量故、由现量故、由比量故,由此三量证验道理」。这底下说这个「证成道理」,证明这件事成立了,是的,是有这样道理,那叫「证成道理」。

「谓一切蕴皆是无常」,什么道理须要证成呢?「谓一切蕴皆是无常」,色受想行识都是有变化的,它不是不变的。不变名之为常,有变就是无常了。

因为什么它会变呢?「众缘所生」,因为它是很多的因缘才成就这件事。成就这件事,它本身就不真实了,所以它会变。这个众缘所生,这个缘本身也要变,所以众缘所生也非变不可。一变了的时候就苦了,人就会感觉到痛苦。

比如说这个快乐的事情,人不感觉苦。但是快乐的事情要变,若变的时候就苦了,所以称之为坏苦。这个原来是没有苦的,但是这个因缘一变就有苦了,所以一变就是无常,无常就是苦。因为苦的关系,就可以知道是空的,不是真实的,它不是真实的。原因啊,我们人的…就是因为执着有我,我要这样子就这样子,我要那样子就那样子。你说有苦,我可以把它消灭了它,叫它不要有。当然我欢喜这件事,我可以把它拿过来;不欢喜的,把它消灭了它。所以这个人有我的时候,会这样子安排这件事。但事实上做不到。做不到,就可以知道是没有我的,所以叫做空。

这个「执着我」有两种,就是「即蕴是我」、一个「离蕴」有一个我。即色受想行识是我,这是「即我」;第二个是离开了色受想行识,另外有一个我,这个执着有我,分这么两类。

这个空呢?「即蕴无我」,叫做「空」;「离蕴无我」叫做「无我」,是这样意思喔。离蕴无我,那叫做「我空」;即蕴无我,叫做「法空」,因为观察色受想行识都是因缘有的、都是毕竟空的。色受想行识自性空,也是无我;「离开了色受想行识另外有我」这个我也没有,叫做无我。这样…可以这样分别。

这是说,为什么一切蕴是无常的呢?因为是众缘所生,所以是无常。无常的时候我们就会感觉到苦。因为苦,所以感觉到作不得主。苦若来的时候你不受还不行,此是苦逼迫性,你不能排斥的,你排不出去的,那么就可以知道是无我。无我就是空无我,就是空。

这样的事情,在我们不相信佛教的人来说,也能知道世间上是无常。无常的道理能明白多少,但是对于苦的道理不太明白,对于苦的事情不是太明白。世间上为什么苦?我们一般人不知道,有智慧的人都未必知道,也未必知道是苦。

譬如说是我们举出一个道理,在《阿含经》里面说出个道理来。这《阿含经》应该学。我们学这个大乘经应该学,《阿含经》也应该学。《阿含经》说出个什么道理呢?佛有一天问诸比丘,说是远远的那个树林子里面,这个木生所出来那个枝叶,这个叶落下来了,有外边的人来了把这树叶子偷走了,把这树叶子偷走了,你心里面感觉什么?问诸比丘,你心里头感觉怎么样儿?说,我没有什么感觉。它偷走就偷走嘛,与我有什么关系,我好像照常的,一点影响也没有。佛说,是。如果你的衣服,你的衣、你的钵,或者你住的房子被人家破坏了,你的房子、玻璃窗户被人破坏了,把你的衣、钵都偷走了,你心里头…说这时候不舒服,我心里面会不舒服。说为什么呢?为什么你的衣钵、你的衣食住被人偷、被人盗取了、破坏了,你就会感觉到不舒服。那个树叶子被偷走了,你为什么就不感觉什么呢?说:这个我不懂,我不知道。佛说:就是因为你对树叶子,遥远的那些事情,你没有执着,你不执着,不执着是我我所,所以他偷走了我无所谓。你自己的生命有关系的事情,你执着是我、是我所了,所以他若把你的衣偷走了,你就不行。执我、我所换一句话就叫做爱,说我也是有爱,我所也是有爱,就是有爱的关系。所以这样说,这个不舒服的感觉就是苦的感觉,这痛苦的感觉从那儿来呢?从爱来的。这个佛…你看佛就是…说世间是苦,无常是苦,从你本身的生活上来开示这件事。

这件事在《阿含经》你看到这里,你想一想的确是这么回事。我的哥哥、我的弟弟若死了,我心里会痛。我的姊姊、我的妹妹死了,也心里会痛。别人的哥哥、别人的弟弟死了,我心里不感觉什么。因为什么呢?没有我、我所,你对他没有爱的关系。自己的哥哥、弟弟、姊姊、妹妹死了,有爱。有爱就有苦。没有爱就没有苦。

所以是无常啊,我们人世间的人,思想稍微细腻一点的人,也能知道无常的道理,知道多少。但是这苦不一定知道,不一定明白。

原来是在佛的开示里面知道,因为什么是苦?也就是因为是爱。爱为什么是苦?爱无常了,所以是苦。但是我们人呢,还非要爱不可,所以就是非苦不可了。所以是苦。「众缘所生,苦、空、无我」。这件事啊,因为无常知道多少啊,可是从无常若变了的时候会生苦,我们还不大明白。所以严格的说,无常也不明白,也不明白什么叫做无常,也还是不明白。

我现在心里头想到梁武帝梁武帝的确我也认为很了不起,很了不起,能讲《大般涅槃经》、能讲《摩诃般若波罗密经》,有著作,你看有这么大的智慧,在佛法里面,他也是用过功了的人。但是若是作了一个梦,我好像说过,有人把这个土送给他,作梦醒了。醒了向他的大臣讲,大臣说:这表示你能统一中国。因为他还是半璧天下,只在金陵做皇帝,北魏这一大片土地还不属于他,这表示你要统一中国。啊,他的贪心就来了,派他的大儿子萧明(注:昭明太子萧统?)要统一中国。大儿子领了四十万军,一下子变成俘虏了,都叫北魏俘虏了,还有这种事情。你看学习佛法学到这么程度,结果是还有这一念贪心。这一念贪心,他从此就开始倒楣了,就是还是不知道苦啊!对这个「苦」字还是不太明白。这个我,要扩大我所,我、我所还要扩大这件事。

这个佛法的道理不是容易明白,所以要「证成」。为什么是无常、是苦、是空、是无我呢?要证成,要假藉因缘来证成一下,喔,是苦、是无常。问题在这里喔。

「由三量故,如实观察」,这个证成,怎么样证成法呢?有三种量,如实的观察,这就叫做「证成道理」。

这个「三量」,怎么叫做「三量」呢?「谓由至教量故、由现量故、由比量故」,这个「至教量」怎么讲呢?「至」就是极,至者,极也。到了极点了,不能够再向前进了,到了极点了,叫做「至」。指什么说的呢?就是这个教法,所说的道理。这个「教」,表示一种道理,达到极圆满的程度了,叫做「至教」。这个「量」字怎么讲呢?量是「正知」的意思(中正的正,知识的知),正确的知识,可以以之为准的。你合乎它,那就是正确的;你与它不合,不合,那就是不正确的。正确的知识,叫做「量」。这个至教量,当然我们佛教徒,我们尊敬佛,以佛说的教法,名之为「至教量」。佛是极圆满了的人,大圣人,我们对他是有信心的,可以相信的,他说的道理我们相信,所以叫做「至教量」。那么这个至教量,佛说了,「一切蕴皆是无常,众缘所生,苦空无我」,所以我相信。符合至教量,所以这就叫做证量道理(注:应是证成道理。)。由佛说了,所以可以证明这件事,别人说的,别人说的那不一定,佛说的可以,我们可以信赖。所以「由至教量故」,所以相信这个道理,那么这就叫做「至教量」。

我们通常说这个「三法印」,就是佛说的这些经,修多罗,佛在世的时候佛说法,佛的弟子都听到,亲在佛前听佛说法,那么这些人又是成为圣人了,或者得无生法忍的这些大菩萨,得了阿罗汉的这些圣人,他们本身证悟了真理,又是听佛说法,所以他会知道这部经是「佛说」的、是「不是佛说」的,他知道。佛灭度以后的佛弟子,我们也没有看见佛,也没有听佛说法,我们怎么知道这一部经是佛说的、不是佛说的?我们凭什么可以知道?佛告诉我们,要符合三法印、符合一实相印,那么就可以相信,这么样讲。这也就是有至教量,所以我们可以相信,是这样意思。佛不是说一定像我们一般的,说那一年、那一月、那一天,有什么东西证明说这一部是佛说的经,是佛说的,佛不这么说。佛说那一部书里面和佛说的道理是相契合的,那就是佛说的。佛这么讲,佛这样讲。所以这叫做「至教量」,这样意思。

「由现量故、由比量故」,这个就是另一个说法了,这个「现量」怎么讲呢?这个「现」就是现前、出现,出现在眼前,出现在我们心识之前。如果说是,我们现在这个窗户是玻璃窗,如果是用纸糊的或是一道墙隔住了,墙外面有什么事情,不现前,我没看见,就是不现前。那么中间有障碍,那就是不现前。那不现前的事情,不叫做「现量」。要现前,出现在我们的眼耳鼻舌身意之前、眼耳鼻舌身前五根之前,我们能得到正确的知识,我们从这里得到正确的知识,那就叫做「现量」。这「现量」的意思就是你没有…中间当然没有障碍,你没有迷乱,没有分别。

这个「迷乱」怎么讲呢?这个《因明入正理论》上讲,它说出个例子来,譬如在夜间,夜间的时候,有人把像我们在佛前烧的那个香,那香点着了,你在那拿着它,在那儿转一下,我们旁边看的人就是有一圈,一圈明,一圈的光明,叫做香…叫做「火轮」,一圈。其实只是一点点的火嘛,并不是一圈,这叫做「迷乱」。我们这个肉眼迟钝,所以就是看见是一圈。你若认为是一圈,那就是错了,所以叫做「迷乱」,要把这件不算数,这是一个简别。

第二件事呢?要无分别。就是你譬如说我们的眼识看见光的时候,看见光的时候,我们是心里面说「喔,这是光」,已经不是眼识了。这「光」就是有名字了,这是第六意识才有名字,眼识没有名字。眼识看见光,只是一个明…眼识在那里明了一下,但是它没有说话,眼识是不会说话的。它没有名字,所以不会说话,这个时候眼识所见的这个光是对的;若第六意识说出来的话,也可能是对、也可能错,就靠不住了,所以那就不叫做现量。所以「现量」的条件,就是不要分别,不要加以分别,而也没有一切迷乱的境界,它能够得到正确的知识,这时候叫做「现量」。

这个《因明》上说这个「现量」这个事情,用这个「现量」、「比量」,「宗因喻」,用这个同人辩论,辩论道理,也是一种方法。大家讨论道理的一个规则,不可以犯错误,也是可以喔。但是若是从佛法的观点来看,那我认为还不能说那就是正确的知识,还不能那么说。

我说出个道理你听喔,刚才说这个「观待道理」,一切法是因缘所生,都是虚妄不真实。你这种…知道一切法是因缘所生,不真实的这种智慧,要听佛说法,还要经过一番修行,你才能成就这种智慧。

譬如说我们这个眼识或者乃至到第六意识,不加分别的时候,你能看见诸法实相吗?我认为不能!因为你没成就佛这种无分别智、后得智,你都没有成就,你那里面还隐藏着执着的。虽然它没有说话,没有分别,没有分别也不行,那个执着心还在那里。

说那个小孩子天真无邪,啊,说他「哎呀,这个天真无邪很清净」,其实很多的垃圾都隐藏在那里。小孩子天真可爱,其实不是、不能那么解释。他的那一分…那个清净心里面很多的污浊都在那里头。等他的眼耳鼻舌…,成熟了,很多的东西都出来了,那怎么能算清净呢?他的知识是正确的?不能这么说!

所以这个《因明》上说这个道理,就是姑妄言之,我认为是姑妄言之。当然这个陈那菩萨也是大智慧人,他对这件事很有研究。当然那个时代,佛法在印度,这个外道很兴盛,常是同佛教徒辩论,所以须要立出个规则来,这也是对,也不能说不对。



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