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欧阳竟无先生的生平、事业及其佛教思想的特质
 
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欧阳竟无先生的生平、事业及其佛教思想的特质

北京 首都师范大学东方文化研究所 程恭让

圆光佛学学报

第四期(1999.12)

页141-191

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页142

一、在举业中奋斗和受挫的家族

欧阳渐,江西宜黄县人。生于清同治十年(1871),卒于民国三十二年(1943)。欧阳原字镜湖,四十岁以后改字竟无。五十岁前后,欧阳在南京金陵刻经处,自修成就法相唯识之学,门人弟子及学术界渐渐誉为欧阳竟无大师。自此之后欧阳的原字镜湖,世遂不复及知。

欧阳家族的通谱中,以唐之欧阳询、宋之欧阳修为远祖。修四传至欧阳价,价徙居宜黄阳坊,这为宜黄欧阳一系的开始。价十二传至才立公,徙居宜黄城内南岳之下[1]。此系世代务农,寂寂不显。曾祖文楷公习诗文辞章书画,欧阳家族始有文名。祖欧阳鼎训四十五岁时中举人,曾赴京都杂考,考取景山官学教习,此为宜黄欧阳一系步入仕途之始。

鼎训有二子一侄:晖、暄、昱。三子都能继承文楷、鼎训开辟的家学,而且颇能发扬光大。表伯邹小帆时为江西名士,他曾经对欧阳昱夸奖说:“君家兄弟不可当(挡),为尔尽披靡矣。[2]”这说明,鼎训三子的才学及文名,已经得到士人阶层的接纳和印可,这在江西宜黄家族的发展历史上,是极为重要的一步。

鼎训长子欧阳晖即是欧阳渐的生父。晖字吉士,又字仲孙,及冠之年参加道光己酉科考试,中举人。欧阳晖精于文章词赋,擅长古文骈体,兼精书法。他居京几十年,以文章、书法颇享时誉。欧阳晖志在功名,心系科场,不屑以文士自居。然而他中举之后二十余年间,竟然累战科场,而屡屡败北。中年之后欧阳晖在家乡督办团练,以劳绩保举陕西司主政。欧阳晖少年得意,却仕途受挫,以闲职劳其一生,故而终生郁郁,难申其志。

鼎训第二子欧阳暄与乃兄在仕途上有相同的命运,但是反应不同。暄有过目不忘的天赋,文章有国初诸老的遗风,他童试、乡试及其它各种课考,

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1. 参考《欧阳六宗通谱》,欧阳安世(清)等撰修,欧阳渐(民国)等辑目。欧阳竟无先生于民国十六年同欧阳孟博等商议会通湘谱、赣谱,民国二十三年复与欧阳葆真、欧阳瑞骅等议决,将《通谱》加以整理,并石印五百套保存、流通。欧阳且写有《欧阳六宗通谱目录小引》等。然《竟无小品》中关于宜黄欧阳的远祖谱系,欧阳另有一说,略谓:“宜黄欧阳氏系本佺公,非修公后,沿误数百年,由三修谱改之。佺子剪避仇崇仁石创,孙暹徙居巴唐,六传至价,徙宜黄阳坊,价十二传至才立公,徙宜黄城内岳前。”未详二说熟是。

2. 欧阳渐《竟无诗文.见闻琐录叙》,此叙又见于欧阳昱《见闻琐录》的序言。

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一向名登榜首,然而闱试一第却四战败北。欧阳暄从此心恢意冷,绝意功名。他随父兄居京城时,常常“不冠不履”,纵情酒肄,以放荡不羁之态排遣胸中无可奈何的郁郁之气。[3]

欧阳晖的从弟欧阳昱,更是一位才华横溢、志向高迈的读书士子。和他的两位兄长一样,欧阳昱同样也要经历科场上的失意和打击。[4]

欧阳晖病逝于光绪丙子年(1876)2月,是年欧阳渐虚龄六岁。由欧阳渐的曾祖、祖父及父亲三代,通过诗文修养的日渐积累,以及向仕途的逐步接近,欧阳家族大体上实现了由农人阶层向士阶层的转变。在当时的历史社会环境下,这也是一般家庭改变身份的必由之路。但是由于欧阳父系一代在科场上的不幸、挫折,欧阳家族改变身份的道路并没有彻底走通。随后而来的晚清社会政治局势的沧桑巨变,以及伴随这种局势而来的仕途升进之道的变化,没有为这个充满希望正在上升中的家族,留下更多的时间和机遇。

宜黄欧阳家族改变阶层身份的锦绣前程,被历史形势的变化无情地断送了,欧阳晖及欧阳渐两代人对于时局及新潮,采取抵拒及冷眼旁观的态度,也就是合情合理之事了!

由于尚不曾在官场上飞黄腾达、积累家资,而又必须把主要的精力和时间,投身于诗书文章,宜黄欧阳家族不得不承受经济上的困顿及压力。三、四代人在诗书文章上的渊源积累,应当是相当深厚的,宜黄欧阳家族势必不能重新折回务农一路,却又受挫于仕途升进的一路,所以不得不沿着才性和读书的方向,继续向前发展!

欧阳渐晚年曾有一段回忆,从中可以见出宜黄欧阳家族经济方面的难堪情形:

常闻叔父(指欧阳昱,引者)言:祖兄弟四,以次轮养曾祖母。祖母值月,质当称贷,蒸以一鸡卵以为供。食罄,叔父舔其余味,不啻享天厨异品矣。

叔父衣败絮,目赤而疮,程家表叔贵公子,衣服丽都,时或

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3. 参考《江西宜黄南岳欧阳氏五修宗谱》。又徐清祥所着《欧阳竟无评传》依此谱于欧阳家事考订甚详,本节颇多参考其说。

4. 有关欧阳昱的情况,请参考下节。

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来,曾祖母抚弄之。呵叱叔父:乞丐子不得前!祖母痛甚,时流涕。[5]

在祖父母轮养曾祖母的值月,祖母甚至要质当家里的物事,才能购回一些鸡蛋,来供养曾祖母。这些寻常的鸡蛋在年幼的叔父眼里,竟然如同“天厨异品”!于此我们可以设想欧阳父、祖辈家庭生活的环境,也可以感受到欧阳家族创业的艰辛,以及创业受阻的痛苦!

二、身为幕宾的叔父欧阳昱

祖父欧阳鼎训二子一侄中,日后对欧阳渐影响最大的,要算叔父欧阳昱。

昱字宋卿,同治十二年(1873)江西省拔萃科贡士。后朝考获二等,录为清州州判。欧阳昱少年即有“风云宇宙”的大志[6],故对此职颇为鄙弃,未去就任。

欧阳昱幼孤家贫,由伯父欧阳鼎训抚养成人。昱少时因被祖母骂为“乞丐子”,愤而向学。欧阳渐的记载是:

叔父遂发奋读,读于塘坊外氏。通宵达旦不息,日光射窗隙,油灯密吟如故也。冬夜抚熏笼,倦而假寐,袍为之焚而不觉也。如是者数年,作城濮之战赋千余言,不日而毕。[7]

欧阳昱读书求学的最初启蒙者,是乃兄欧阳晖。欧阳昱的知交南昌名士魏元旷(斯逸),在欧阳昱死后,曾为昱作传纪念。这篇传文简略而准确地反映了欧阳昱的生平、性格及成就:

府君讳昱,字宋卿。幼孤,从长兄仲孙先生为学。既长,博雅渊懿,擅名于时,与仲孙先生相埒。同治癸酉,当选拔萃,以未岁试,与成格不合,学使者为李公文田,粤之名宿也,特以充贡,庠序无异言。

君性倜傥,好讲求生民利病,与天下治乱之故。崇正论,病邪说,凡中朝贞淫进退,及政事之兴替,祸变之起伏,皆有

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5. 欧阳渐<见闻琐录叙>。

6. 欧阳渐<见闻琐录叙>载欧阳昱晚年之言:“既未风云宇宙,便须雨露乡间。”

7. 同上注。

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籍录,以验其后。中岁沦落,不得行其所志。尝历居谭序仲、沈品莲、梅筱岩诸巨公幕,从不干以私,相与讨论一世之成败得失,声气辞色不少假借,诸公皆敬惮之。沈公居闽,藩属与法兰西用兵,君以防策亟诤之,沈公以诸帅臣难与进言,且曰终归于和、不虞战端,卒有马江之败,闽江残震。

君久游上元、云间诸郡,习知蚕桑利,亲购桑秧,聘蚕师,着《蚕桑简要录》,教於邑中,数年,城乡桑成者至十万株。邑沿河有坝,置水确,节节壅遏,水旁溢,坏田庐,舟行触坝,辄致沉溺。初,黄树斋侍郎欲毁之不能,君筹费给各坝,晓譬寲切,竟夷其害。

光绪乙未以后,朝廷渐更新政,士多习公羊说,君引为深忧,言之则愤形于色。以贫故,晚应河南抚臣松寿教读聘,州县所馈节规约千金,皆坚却不受,出则布衣小车,无有知为中臣上宾者。[8]

从魏元旷的上述记载中,可以看出:

(一)同从兄欧阳晖、欧阳暄一样,欧阳昱在文章辞赋上的天赋及造诣,均已臻于上品,欧阳昱未参加岁试,本不合拔贡生的“成格”,江西学使李文田能够破除“成格”录用他,并且上上下下无有异议,此即为明证[9]。

(二)欧阳昱拒绝州判之任,其功名、仕途即告断绝,此后剩下的唯一一条道路,便是作诸侯的“宾客”──作“名公巨卿”的幕友,或“课读”这些仕途成功者的子弟,这是欧阳昱在“中岁沦落,不得行其所志”之后,唯一可行的选择[10]。

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8. 见<《见闻琐录》附刊.清州判拔萃科贡士欧阳府君家传>。附刊除此传外,尚载有魏元旷为欧阳昱写的六十寿序、墓志铭,及为《见闻琐录》所作的序言等文字,内容大致相同。

9. 欧阳昱晚年曾应河南巡抚松寿幕,松寿为欧阳昱遗书《崇本堂文集》所作的<序>称其才学:“宜黄欧阳宋卿先生,绩学多才,以明经遨游公卿,所至羔雁充庭,声称借甚。为文贯穿经史,出入诸子百家,每一搦管,洋洋洒洒辄千万言。”

10. 欧阳昱所作《见闻琐录》的自序中,叙自己的幕友生涯如下:“予足迹半天下,走幽、燕,驰青、冀,过中州,历淮徐,周两皖,经武昌,游金陵,入闽峤,涉两浙,六客姑苏,十寓申江,四住颃上,累应某制军、某河帅、某中臣、某方伯、某军门、某参府、某游府聘,教授其子弟,入某学使幕,襄校试卷,就府、县西席记室者五。”

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(三)欧阳昱晚岁时,适值光绪皇帝推行新政,他对新政以及康有为等新派人物,殊无好感,对于戊戌时代新的政治理念深恶痛绝,欧阳昱这种激烈的反应,正是上升中的欧阳家族失落心态的典型表现和暴露。

(四)然而,同欧阳晖的温柔敦厚、忧郁内向相比,同欧阳暄的借酒浇愁、聊作解脱相比,欧阳昱在天性方面更加爽直质朴,所以魏元旷称赞昱天性“倜傥”,欧阳渐日后在回忆叔父时,也称赞叔父是“直心坦怀、无一毫利害之计祸患之惕”的血性男子[11]。

(五)欧阳昱的这种天赋性情,使得他在人生路向的选择方面,与他的从兄区别开来,欧阳晖、欧阳暄的人生目标,无不围绕功名事业而旋转,欧阳昱则基本上摆脱了功名上的挫折感,他对国事世事的关切,对家乡桑梓的服务,都纯粹出于一个读书士子的良心和悲心。

可以说,到了欧阳昱,宜黄欧阳家族的仕途升进之路,已经是毫无希望。不过,却也因此,欧阳家族走出了功名利禄的圈子,走出纯粹读书士子的生活路向来:对于这些读书士子来说,他对人生及文化意义的关切,对于社会、国家的责任感,是绝对要超越于对一己或一身功名利禄的追逐的!

三、生平所受的第一次“刺激”

欧阳晖去世时仅53岁,其时欧阳渐尚在幼龄之中,叔父成了对欧阳日后人生道路影响最大的人。

欧阳仲孙公的逝世,无疑是对这个家庭最大的打击。欧阳晖遗留下来的一大群孤儿寡母,顿时陷入精神无有依藉,生活无有着落的恐慌状态。欧阳晖五十岁以后,知道仕途已无希望,于是携家属南归。晖与江苏布政使谭钧培有笔墨交谊,他退出无望的仕途竞争后,颇得谭氏的照顾,因而欧阳一家在经济上尚能勉强支撑,在精神上也尚能维持一份自尊和体面。现在欧阳晖的猝然过世,让一切希望都破灭了。

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11. 欧阳渐<见闻琐录叙>。

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幸亏叔父欧阳昱挺身而起,毅然承当起了维持长兄一家老少的经济生活,及培养长兄遗孤的重责。

还在仲孙公居官京城时,太平天国的战祸曾延及宜黄小城。有一次,为了躲避乱军,欧阳一家逃匿山中。其时,仲孙公长子欧阳同山尚在襁褓之中,因为环境恶劣、紧张,婴儿得了重病,山中缺少药物,同山的生命危在旦夕。为了挽救长兄的孩子,叔父最后不顾一切地冲下山去,冒险求药。他冲过太平军的营寨时,几乎丢掉了性命。

宋卿公幼年曾蒙兄长欧阳晖督教,现在他把受之于兄长的那番恩情,转而毫无保留地奉献给了兄长的遗孤们。除了常年接济欧阳母子之外,宋卿公还承担着保护这一家弱小免遭欺凌的重责。欧阳在叔父过世后这样写道:“予父早世,护予家弱小,乃至人有小负欠,如临大敌而讨之。”[12]

宋卿公的另一重责,是督导长兄的儿子们,继续在读书问学的道路上前进。欧阳渐回忆说:

予兄少冲(指欧阳晖第二子欧阳滉,引者)幼废学,叔父垂涕而道之,且抶,且哭予父。尝授予一帙,曰:此尔父教我之文,今以与尔。展视,则端书竟册,无一字苟。盖所以致感者深矣。[13]

欧阳渐就这样开始了启蒙教育。此后数年,叔父或为塾师,或为幕僚,展转南北,颠沛流离,欧阳渐也常常跟从受业。叔父有五个儿子[14],家庭生活的负担本已沉重十分,加上要投入精力、经济照料长兄的孩子们,宜乎欧阳昱需要流转四方,忙碌一生!

在欧阳晖过世的情况下,如果不是叔父对读书士子生活的钟情、执着,如果不是叔父毅然承当起责任,欧阳渐的辍学,及回归农家子弟的生活,几乎是没有疑问的!

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12. 欧阳渐<见闻琐录叙>。

13. 同上注。

14. 欧阳溱在<《见闻琐录》跋>中说:“溱兄弟五人,伯兄汪、三兄沂,皆为诸生,沂幼聪慧,最先府君所属望,丱角即遍读群书,常随左右,教诲督责,罄所学授之。仲兄汶,四兄泾,则继承府君晚年农桑之志。惟溱未冠失怙,依从兄渐,学以成人。”

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所以,在欧阳日后的回忆中,对叔父的感激、崇敬之情,常常溢于言表。欧阳渐晚年在回忆起叔父时,把自己少时人生智慧的成长,归诸叔父独具一格的人格范型的引导。叔父的性情性格、生活方式及思想理念等,都在欧阳的生活中留下了深刻的烙印。下面两点是其中最需提出者:

(一)欧阳昱坦诚、率真的性格。这是叔父遗留给欧阳的最重要精神遗产之一。当叔父的第五子欧阳溱谋刻其父的遗书《见闻琐录》,并问序于欧阳渐时,欧阳渐写下了<《见闻琐录》序>,这篇文章堪称是欧阳渐全部诗文小品中的最为动情之作。文中,欧阳以重墨描绘了叔父的独特个性:

游皖景学使其睿幕,中秋宴会,景偶言:能咏绿牡丹用六麻全韵者大观也。时一幕友奋笔已数十韵,一座惊艳,无所措而散。叔父则就其人下拜问学,多有所得。然所得者口耳尺寸之学耳,血性男子直心坦怀,无一毫利害之计、祸患之惕,则叔父所自有,又谁得而教之哉!

族人以荫生守南昌城门,自已为富贵也,将易其妻。诬以帷薄不修,图不利于彼,以诒怒我叔父,以为大助。叔父惑之,谳时乃悟。叔父已为既已误也,何避何讳,迳造法庭,直认一时之非。遂陷于狱,经年乃解,衣领革而复全。

性嗜博,输即酬值,千金不吝,乃至为诡局所倾,亦必贷以偿之。遂而所负累累。[15]

胸怀磊落,率性而行,光风霁月,不计利害,不隐人长,不饰己非,不护己短,不讳己过,自我承当,有错则改,这些都是欧阳昱性格中最富魅力的内涵。[16]

(二)欧阳昱对国事世事及桑梓事的责任意识。松寿曾称赞欧阳昱是一代“真儒”,欧阳昱以一贫穷书生,而留心“经世之学”,正表现了其以国事世事天下事为己责的“真儒”意识:

(先生)尤究心经世之学,于历代朝章国政兵事边防,博考旁稽,能屈伸指而言其得失。足迹所经,山川扼要,风土人情,

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15. 欧阳渐<见闻琐录叙>。

16. 魏斯逸在<欧阳宋卿六十寿序>中描写欧阳昱的这种性格:“先生之于人,不干以私,非其义,介千金不顾。独为一事行一谊,极之扑博杂戏,皆必专致之,虽寒暑忧患不以已,与人皆坦然出肝膈肺腑以相示,不为意气文貌。诗曰:‘其仪一兮,心如结兮。’先生之谓欤?”

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靡不诹咨故老,遍览熟识,盖其怀抱宏远,志欲有所树于时,不屑屑以文士自囿也。

呜呼,以先生之才,不获大用于世,仅仅以一文士终,先生之不幸,抑亦斯世之不幸?然有斯集在,使承学之士得以窥求真儒闳蕴,丐馥沾沥,蔚成有用之材,则先生所以祝遗来哲者,其精神且永无终极,区区一世之显晦,又何所加损于先生哉![17]

松寿认为,欧阳昱不是一个寻常的“文士”,而是一位有着宏大抱负的“真儒”。在松寿看来,欧阳昱的全部行事以及欧阳昱的全部遗着中,都展示了一种难能可贵的“真儒”精神,那就是读书人的经世抱负──读书士子对国家事、天下事的使命感、责任感!

直心坦荡,不计利害,不较功利,这是一个真正士子──“真儒”──的内在方面,天下兴亡、匹夫有责的经世志向或经世意识,则是真正士子的外在方面。这两个方面可以说是一内一外,互为表里,一体一用,相辅相成。欧阳渐日后性格的基本色调及思想的基本框架,都不离以上两个方面[18], 于此可以窥见叔父欧阳昱对他的影响。

叔父爱惜欧阳的资质,希望这个侄儿能继承宜黄欧阳一脉的三代家学,光大门庭。因此,叔父对欧阳的教育一方面认真细致,一方面严厉苛刻。就在跟从叔父谋食、谋读的那段辛酸岁月,叔父给他上了极有启示意义的人生一课:

予尝为人曝书,拂拭不经意,叔父忽瞠目大呼:“尔奈何为人不出力?”持书紧拍,声彻于庭,予徒然悚惕,魂为之夺,自此数十年小事不敢忽,难事一切舍也。[19]

“小事不敢忽”,指对细节小事采取十分认真的态度;“难事一切

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17. 松寿<崇本堂文集序>。

18. 欧阳渐:“君子喻义,已立初关,以此成材,自须博学。譬之艺木,播种植根,其始也;枝叶扶苏,其继也。立志办道,其体也;多才多艺,其用也。岂惟序科学致用应亟学也,文章渊雅岂废学哉!然君子科学意在致用,小人科学乃以谋生,趣各不同,国家收获,亦凭判丰歉。子路问成人,子曰:若臧武仲之智,公之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。体用赅备,乃称全人。”(《孔学杂着.论学书.与陶士书》)

19. 欧阳渐<见闻琐录叙>。

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舍”,指为了成就理想或事业,置身家性命于不顾,勇往直前,一意为之。欧阳昱对侄儿的这次厉责,实际上启发了侄儿两条人生的原则:第一条是指做事时一种严肃、谨严的方法或态度,第二条是指忠实于理想、目标的献身精神、献身热情。

叔父此处所示范的人生原则,涵义可谓是双重的:这既是一种生活事业的原则,也是一种学问追求的原则。世间无论是成功的生活事业,还是成功的学问追求,都既离不开在方法、态度方面的严谨、严肃,也离不开在精神、心理方面的执着、热情。欧阳昱生平行事,“无论细微,如狮博兔,必用全力”[20],这正是以上两条原则的体现。

欧阳日后曾把叔父的这次厉责,称作生平所受的两次“刺激”之一[21],可以说,正是在欧阳最需要点醒的年龄,叔父给他恰当地点醒了人生成功的秘诀!

四、九江名士桂伯华

欧阳渐自六岁以后,即随叔父攻读。初习诗赋文章,继习文字考据之学,进而治曾胡程朱诸家言[22]。诗赋文章属辞章之学(文学),文字考据属考据之学(文字学,或称“小学”),曾胡程朱诸家言是理学思想系统,这是当时正统的义理之学(哲学,或称“大学”)。辞章学、考据学、义理学,是传统所谓“国学”的基本内涵,尤为清人治学的必由途径。这样,经过叔父的精心努力,欧阳在传统国学的各个方面,都受到了很好的训练。

光绪十六年(1890),欧阳二十岁。这一年欧阳由家乡宜黄来到南昌市,考入经训书院。当时的南昌有三大书院,一是豫章书院,二是甄得书院,其三即经训书院。经训书院的课程以攻读经史为主,兼治由西洋传入的格致、天算等新式学问。同治、光绪二朝洋务运动中盛行中体西用的社会思潮,经训书院的课程设置,即是此一思潮的典型体现。欧阳弟子吕澄后来追述欧阳的这一段学历说:

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20. 同上注。

21. 同上注。

22. 欧阳弟子王恩洋在<追念亲教大师>中说:“师幼习文辞,次治汉学,进而治宋明理学,尤服膺陆王。是则世间三学所谓辞章、考据、义理者,师皆备学无遗矣。”(《欧阳大师纪念刊》)

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师幼而攻苦,精制艺,年二十入泮。薄举业不为,从叔宋卿公读,由曾胡程朱诸家言,博涉经史,兼工天算,为经训书院高材生,时称得风气之先。[23]

经训书院得了“风气之先”,欧阳在经训书院的所学,也得了“风气之先”。

由闭塞的宜黄来到都市南昌,欧阳的周围环境顿时一变。经训书院实际上是当时江西具有新式思想的高等学府,欧阳得其陶铸,其视野、心胸以及思想,也自然要发生巨大的变化了。

在经训书院的几年,欧阳最大的收获,是认识了名士桂伯华,二人之间结成了深厚的情谊。桂伯华名念祖,江西九江人[24]。伯华的父亲丹严公是九江乡间一个普通的秀才,家境甚为困顿。伯华天资聪颖,奋发上进,先后就读南昌三大书院,以优异的学绩被聘为书院的山长。桂伯华学宗顾亭林,诗宗李、杜,解经主今文家言,政治上主张维新变法,是当时江西颇具新式思想的名士。欧阳在<桂伯华行述>一文中,对伯华的人品、事业,有这样一段评价文字:

四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。

无一廛之居、一瓶之粟,父母、兄弟、亲戚所资以事蓄者,不下十余人,乃不以夺其志、废其学,意之所至,无富贵、贫贱、威武、患难、夷狄,名倾海内外,焰然不自足,晚近中有是人乎?其诸九江桂念祖伯华是欤?[25]

从欧阳这段评价可以看出,伯华虽身处困顿之中,但是却不废于家于国的责任,这是一个典型士君子的形像。伯华生于清咸丰十一年(1861),年长欧阳整整十岁,欧阳就读经训书院时,伯华已经在读书界具有相当的名气。在南昌,伯华身边逐渐聚集了一批优秀的年轻人。他们当中,有丰城人黎端甫、南昌人梅光羲(1880-1947)、临川人李证刚(1881-1952),等等。

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23. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。

24. 有关桂伯华的生平可以参考下述资料:(1)欧阳渐<桂伯华行述>(《竟无诗文》);(2)杨文会<致李小芸书>(《杨仁山居士遗书》);(3)于凌波《中国近现代佛教人物志.佛教江西“三杰”之首的桂伯华》等。

25. 欧阳渐<桂伯华行述>(《竟无诗文》)。

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对于欧阳来说,伯华身上既有他所熟悉的叔父的影子,又有新式思想难以抗拒的诱惑力,从欧阳对桂伯华的评价,可以看出他对伯华的尊重、敬意,也可以想像出他受伯华的影响之深!

清廷甲午之战的失败,深深刺激了这些读书的年轻人,引起读书人思想的分流。此后,伯华追随康、梁,积极从事维新变法的宣传工作,后赴上海主笔沪萃报馆。梁启超离开湖南时,曾举荐伯华接替湖南时务学堂总教习一职,伯华一时成了思想界一颗耀眼的新星!

欧阳则对清廷的失败,作出了另外一种估价。吕澄的记载是:“中东之仗既作,国事日非,师慨杂学无济,专治陆王,欲以补救时弊。[26]”吕澄氏这段记载过于简略,但是可以据之大体上推测出欧阳思想上的变化。甲午战前,欧阳治程朱义理之学,兼习新式的西学,这是同光年间中体西用的典型思想模式。现在欧阳则把以前所学的一套,感慨地贬着“杂学”。他感慨这些“杂学”无济于世,所以把目光投向敊父从未讲过,在经训书院也未教授过的新思想──陆王之学。从此以后的四、五年里,欧阳致力于陆王之学的研究。

从欧阳以后思想发展的历程来看,欧阳此时思想上的剧烈变化,并不是对于中体西用的模式发生了怀疑。欧阳所怀疑的是程朱理学的权威和价值,欧阳思想的发展到了这样一步:他需要一种新的能够满足他的义理之学,需要一种能够“补救时弊”的新理学。

1898年慈禧发动政变,她迅速处死了参与维新变法的“戊戌六君子”,朝廷在全国范围内缉捕支持变法的“康党”。桂伯华不得不由上海潜回家乡。在此之前,佛教居士杨文会创立的金陵刻经处,在社会上,在读书界,已经有了相当长时间的影响。具有新式思想的维新名士,大都对佛学抱着同情和理解的态度,这在当时的思想界,可谓是一种新风气。桂伯华在上海,不可能不接触这种风气,不可能不受到这种风气的影响[27]。伯华在乡间

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26. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。

27. 梁启超业已指出今文学家及新学家与佛学的关系。梁氏说:“龚自珍受佛学于绍升,晚受菩萨戒。魏源亦然,晚受菩萨戒,易名承贯,着《无量寿经会译》等书。龚魏为今文学家所推奖,故金文学家多兼治佛学。石埭杨文会,少佐曾国藩幕府,复曾随曾纪泽使英。夙栖心内典,学问博而道行高。晚年息影金陵,专以刻经弘法为事。至宣统三年武汉革命之前一日圆寂。文会深通法相、华严两宗,而以净土教学者,学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年,本其所得以着《仁学》,尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造,顾亦好焉,其所着论,往往推挹佛教。康有为本好言宗教,往往以己意进退佛说,章炳麟亦好法相宗,有着述。故晚清所谓今学家者,殆无一不与佛学有关系,而凡有真信仰者,率皈依文会。”见《梁启超论清学史二种》第81页。

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匿居的这一时期,思想开始归向佛法,不久,他亲赴南京,从杨文会居士问学。在文会门下,继谭嗣同之后,伯华成为新学家中第二个登堂入室的着名弟子。

伯华是一个性情敏感的人,又是一个思想彻底的人。他在对文会个人,以及文会传播的新信仰,获得一定的认识后,他所作的第一件事,便是以他的新信仰感化其家人。伯华的父母、兄弟、姊妹,从此都食素、持念佛号,阅读佛经。

伯华要做的第二件事,是向他在江西的这些年轻朋友,热情地宣传文会,宣传他的新信仰。伯华的气质、人品,他的学养、才识,以及他的经历和事业,使他在江西的读书士子中,具有很高的威信和影响力量。这些年轻人以伯华作为自己心目中的偶像,伯华现在归向了佛教,大家也自然对佛教发生了浓厚的兴趣。不久,黎端甫、李澹如、梅光羲、李证刚等一批年轻人,都纷纷归向杨文会,他们都成为文会的入室弟子。这批来自江西的品学兼优的佛教居士,日后都将成为民国居士佛教的中坚分子。

如果说,杨文会是中国近世佛教中首开新风气的人物,那末,桂伯华便是使这种新风气最先在江西结出硕果的人。

现存《杨仁山居士遗书》中,存有伯华致文会的一封信。信中写到:

江西僻处蛮荒,闻法较晚,然发心向道者,时时有之。近世浮慕佛名,且以己意或世间法附会经义,亦不乏人,惟李澹缘与其叔澄宇及黎端甫,又九江城内一少年徐子鸿者,宿根最深。若有大善知识如父子者,时时开示之,策励之,绍隆三宝,未尝不在是人。惜缘分浅薄,挂碍辄多些,即赐函中言“澹缘若来金陵可畅谈一切”者,此事亦大非易。缘其尊人邪见甚深,彼家近在城中,而书疏往返,必由某处转达者,亦以其父子异性,多所妨碍故也。今若无故而来金陵,其父必大诧,以为怪事。如求如愿,势必假借一事,乃可起身。此非旦夕所能,须缓缓谋之。娑婆浊世,生此者,皆障深业

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重,信然。[28]

桂伯华在江西遇到种种的困难,举其要者:(一)在科举时代,公开宣传佛教,是一件触犯忌讳的事情,这在思想上,意谓着要放弃对于程朱理学的合法性信仰,而接受被程朱极力排摒的异端邪说,伯华信中所谓李澹如之父“邪见甚深”,指的即是这样一种阻力[29];(二)江西曾经是禅宗思想和陆王心学的一个发源地,但是在近代,由于地处偏僻,文化比较落后,江西并不是各种新思潮风起云涌的地方,也不是新旧思想激烈争斗的地方,所以新思想的宣传不易展开。如果不是伯华的努力,如果不是伯华的特殊个性,杨文会所开创新的学佛风气,本无必然的理由要在江西开花结实!

从甲午战争到维新运动的这段时间,欧阳正醉心于陆王心学的参究。伯华回到江西后,同黎、梅、李等几位南昌朋友一样,欧阳也受到桂伯华新思想、新情绪的感染和影响。但是,似乎和黎、梅等人不一样,欧阳没有立刻接受伯华的宣传。内中原因可能有这样几点:

第一,桂伯华此时所宣传的佛教,是以《大乘起信论》及《楞严经》为中心的佛学体系,这是中国传统的佛学思想体系,这一思想体系同中国儒家心学一系,关系和渊源十分深厚。而欧阳此阶段正对陆王心学,有极深的敬意和研究,这样,对于欧阳来说,一接触伯华传来的佛教的信息,一个自然而然而又必须解决的问题必然是:心学和佛学,究竟孰优孰劣?

第二,不可或忘的是,欧阳来自一个曾经极富上进意识,及仕途理想的家族,这个家族在传统“学而优则仕”的道路上,受到了挫折,但是经过三、四代人持续不懈的努力,他们心理上正统思想、正统观念的累积,自然已经十分深厚,要想一夜之间放弃这些正统思想、正统观念,无疑是不大可能的。

第三,由于个人的天赋,家庭背景的影响,加上叔父的有意培养,桂伯华人格魅力的无意滋润,欧阳业已形成自己独特的内向型个性,沉稳坚

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28. 桂伯华致杨文会信,载于《杨仁山居士遗书》。

29. 欧阳渐在<桂伯华行述>中说:“科举时,谈佛,大忌也,而伯华昌言之。先辈、同辈交相斥为怪物,不稍动。”另外,欧阳渐所作的《竟无小品》中,亦述及这种阻力:“于时学风简陋,斥佛异端。伯华哓音瘏口,如常不轻,不避辱詈。洪贞一儒者戒予:如延伯华来,当撕其扇,唾其面!”

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毅,独立无羁,绝不人云亦云。对于这样的人来说,改变信仰的问题是尤其严重的,如果要接受佛教,则必须对于佛家的学说,先求得究竟的、彻底的了解!

第四,自1897年兄长欧阳滉逝世之后,欧阳渐成了仲孙公唯一尚存的儿子,家庭生活的压力,以及对于家庭的责任意识,都骤然间加重起。生活上这种实实在在的压力,对于人的折磨是沉重的,欧阳精神于面的生长,一时受到现实的压抑。这也是妨碍欧阳立刻接受佛教的原因!

根据欧阳的记述,我们知道,欧阳曾顶住地方上的压力,把桂伯华请到他的家乡。这两个有着同样坚定个性的朋友,一人持佛学,一人持心学,双方开始了心学与佛学是非、优劣的辩论。伯华谈锋雄健,而且情真意切,但是他未能立刻说服欧阳。在辩论结束时,伯华把《大乘起信论》及《楞严经》二书送给欧阳,劝导欧阳:“姑置床头,作引睡书读,何如?[30]”结果,桂伯华放在欧阳床头的两部佛书,成了欧阳的佛学入门读物。

1899年之后的某一天,欧阳随伯华去访问云照律师。欧阳后来回忆当时的情景:

予与桂伯华谒云照律师,不遇,遇其像,予亦不经意。伯华忽委身扑地,如泰山崩,予慢性之盘结于衷而不可解者不觉受其摧动,随彼身而降,清凉冰释贴然而拜,自此数十年待人接物不敢庞然自大也。[31]

此次访问云照律师,欧阳受到伯华极大的感动。欧阳日后把此次受到的感动,称为生平所受的第二次“刺激”。欧阳情绪上的这种变化,说明伯华在他身上的努力,已经开始生效。欧阳精神上的生长,已经有了内在的突破,他向佛教信仰,向新信仰的开创者杨文会迈出了关键的一步!

五、“当代昌明佛法第一导师”杨文会

在和桂伯华进行佛学、心学是非优劣的争辩不久,欧阳开始阅读伯华留下的《起信论》及《楞严经》。从这时起,欧阳一边研究佛教的经论,一

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30. 欧阳渐<桂伯华行述>。

31. 同上注。

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边在伯华的引导下,四处求师友访道。桂伯华的热烈宣传,以及伯华个人的人品示范,使得欧阳的心目中,对“当代昌明佛法第一导师[32]”的杨文会,留下了深刻的印像。但是,欧阳并没有立刻向文会请教有关佛教的问题,也没有立刻想方设法前去金陵拜谒。从那时起到1904年欧阳首次拜见仁山居士,中间还有三、四年的时间。

清季,中国佛教由持续二百多年的衰弊,开始呈现复兴和振兴的趋势。这种佛教振兴的思潮,由清中叶着名佛教居士彭绍升、罗有高、汪大绅等人发端,其后经过今文学者龚自珍、魏源等思想界人士的推波助澜,渐渐在读书界、思想界产生影响。但是真正把这一佛教振兴的趋势,引向前所未有的深度及广度,且以全部热情和精力献身于这一佛教振兴事业,从而把佛教的振兴趋势,转化为一种引人夺目的时代思潮的,则是出身于安徽石埭的杨文会居士(1837-1911)。

清同治丙寅年(1866),因为有感于经过太平天国的破坏,搜求、研读佛教经籍极为不便,杨文会和王梅叔、魏刚己、曹镜初等佛教同志,在金陵创设了佛教刻经处。此后数十年,杨文会一直投身于佛教经典的刻印、流通,佛教人才的培养、引导等佛教振兴事业。1908年冬,杨文会在金陵刻经处创办了祗洹精舍,1910年又在刻经处设立佛学研究会,开现代佛教教育及佛学研究的先河。杨氏创办的祗洹精舍及佛学研究会,为其后一系列具有现代色彩的佛学教育机构及佛学研究机构,奠定了思想的基本理念和实践的大致范型。

由于杨氏在清季佛教振兴事业中的威望和贡献,他被后来的研究者誉为“中国佛教复兴之父”[33]。当代佛教史家蓝吉富列举了杨文会为振兴佛教的三大贡献:一为佛教教育的革新;二为佛教经论的流通;三为佛教人材的培养。蓝氏认为:“促使现代中国佛教复兴运动的人当然很多,但其中最具关键性的人物,则是石埭杨文会仁山先生。”[34]

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32. 见李澹缘致杨文会的书信,原文如下:“屡闻桂伯华言及先生理解圆融,导引恳切,为当代昌明佛法第一导师。”澹缘此信收入杨仁山着《等不等观杂录》卷六<与李澹缘书一>中。

33. 哈佛大学东亚研究中心 Hoimes Welch的评价,转引自江灿腾着《中国近代佛教思想的诤辩与发展》,第408页。

34. 蓝吉富<杨仁山与现代中国佛教>,转引自江灿腾着《中国近代佛教思想的诤辩与发展》,第409页。

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对于这样一位大家公认的佛学佛学导师,欧阳没有立刻表示亲近,这主要有两个原因。其一,欧阳家族的数代祖先,虽然在仕途升进的道路上受到了挫折,欧阳本人也因为叔父的影响,自青少年时期即“薄举业不为”,但这并不表示欧阳根本不考虑科举和仕途的问题。在当时的背景之下,一般人如果想彻底超越科举仕进之路,是不太容易的。更何况欧阳自幼失怙,在寡母的抚育下长大,母亲王氏唯一的希望,便是梦想儿子能够在科举上讨一个好的出身,实现宜黄欧阳家列祖列宗的最大心愿!欧阳显然既不能违拗慈母这种望子成龙的心思,也不能随便应付母亲,既告了事!

其二,同桂伯华、黎端甫、梅光羲等人不同,欧阳在接触杨文会居士提倡的《起信》佛学系统之前,已经浸淫于理学、心学达十年之久。尤其在最近的五年里,欧阳更是深深敬佩陆王的心学,以之作为“救治世病”的良药。欧阳在一接触《起信》佛学时,就已经感觉到此一佛学思想系统与理学、心学之间,存在着某种亲缘关系。《起信》立唯一绝对常恒明净的真心,作为“一法界大总相法门体”,心学以无善无恶明净清澈的真心作为宇宙的本体;《起信》以一心开出真如门、生灭门二门,以为本来一心忽然不觉而有无明,理学也从一理开出理、气二门,以为本然一理而自然生气。凡此等等,都透露出《起信》系统的佛学,与本土思想之间,似乎存有某种不可忽视的渊源!

在相当长的一段时间里,欧阳对于《起信》佛学与本土思想的这种相似,颇感苦恼。在一方面,欧阳通过阅读、研究《起信》、《楞严》,发现《起信》系统的佛学较之理学、心学的一个明显优势,在于《起信》解决了欧阳极感苦恼的一个问题,即生死的起源问题[35]。另一方面,《起信》佛学思想在此方面的优胜,并不能掩盖它的根本不足:它和理学心学等中国思想系统,在许多根本的观念上难以区别,再加上佛教在应付世事及时事方面,有着根深蒂固的缺陷,这样,佛学思想系统的优势又很容易被抵销掉,在已经有了理学心学之后,佛学的存在究竟有何必要呢?

对《起信》佛学与本土思想之间某种亲缘关系的直觉,以及在两种思想系统价值优劣方面的抉择,是欧阳三十岁之后数年里思想上的重大难题!

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35. 欧阳《内学杂着下.再答陈真如书》:“吾友桂伯华导看《起信》、《楞严》,虽快然知生死由来,而岂知无余涅槃之说哉。”

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1903年,欧阳考中江西省的“优贡”。清代同治年间规定,“优贡”可以参加朝考,考中者可授县职,也可授教职。1904年,欧阳赴北京朝考,结果考试的成绩不甚理想:欧阳的朝考仅获得二等。清制,贡生朝考一等者,可入国子监读书,二等者则例授官职。欧阳失去了入国子监读书的机会,也就等于失去了改变身份的一次极好出路。

朝考结束之后,他被任命为广昌县的教谕。清代教谕一职,正八品,其职责是掌文庙的祭祀,并管理、教育所属的生员。这实际上是一个没有实权的闲职,而且殊少升迁的希望。欧阳经过一番奋斗,结果只取来“教谕”这样一个小小的“功名”,和叔父当年所得差可比似,却还不及乃父仲孙公的成就。这是否是命运跟宜黄欧阳一家开的玩笑?

但是,仕途上这番彻底的挫折和失败,倒是把挡在欧阳和文会居士间的第一层障碍,无形当中取消掉了。根据吕澄先生的记载,欧阳在赴京朝考南归的途中,曾经“谒杨仁山老居士于宁,得开示,信念益坚。”[36]

欧阳到达南京时,桂伯华正住在刻经处,从文会习法相唯识之学。欧阳先来拜访伯华,然后由伯华引见,拜谒文会。

现存欧阳的着作中,关于此次拜谒文会的细节,以及讨论的主题,没有留下什么记载。但是,根据欧阳此阶段的思想状况推测,他向文会讨教的核心问题,应该是《起信论》代表的佛学思想同理学、心学等代表的中国思想,二者在价值上的优劣问题。这是欧阳日思夜想而踌躇莫决的难题,是阻碍他通向佛教“究竟学”的理论难题。欧阳这次难得拜见文会,他没有理由不请文会为自己一决多年的疑惑。[37]

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36. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。

37. 徐清祥先生在所着《欧阳竟无评传》中,也认为欧阳此次拜谒文会,讨论到了佛学与此土思想的是非问题。原文如下:“竟无问:学佛以何为入门次第?仁山说:先学《大乘起信论》。《起信论》为学佛之纲宗,通达此论,坐而待毙一切经典易于入门矣。竟无说:伯华赠我《起信论》,我天性愚拙,读此论不觉其与晦庵有天壤之别。《起信》一心开二门,言生灭门与真如门相应;晦庵无极亦开二门,说太极之理与阴阳之气相应。《起信》说生灭不起则真如毕露,朱子亦说人欲灭尽,天理毕露。《起信》与理学如是相似,不能不令人生疑。仁山沉思之后说:君若欲揭佛学真面,当习慈恩一宗。”见第48页。不过,徐氏的传记中,并不认为此次欧阳对文会的拜谒,核心的问题全在解决《起信》佛学与理学心学之是非问题。

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文会对欧阳提出的难题,分别从四个方面给予解答:

第一个解答是,《大乘起信论》是佛学的纲宗,学佛必须从《起信论》入手。

杨文会早年因阅读《起信论》、《楞严经》等,而发心归依佛教,故《起信论》一论对其思想的形成有着重要的影响。就中国佛教思想发展的历史而言,自从法藏写下<《起信论》义记>,首创真如不变而随缘、随缘而不变的诠释模式,给予《起信论》思想在判教序列中极为尊荣的地位后,《起信论》遂入主中国佛教思想创造的历史,成为中国主流佛学中最为重要的思想资源之一。故而文会推重《起信论》乃是必然的。他说:“大藏教典,卷帙浩繁,求其简要精深者,莫如《起信论》”[38];“马鸣大士撰《起信论》贯通宗、教,为学佛初阶,不明斯义,则经中奥窍无由通达。”[39]

第二个解答是,佛法在价值方面不与宋儒相等,不能将佛家的“性理之言”与宋儒的“性理之学”拉杂比附。[40]

文会认为,世间圣贤所立之教,在性质上不外“世间法”和“出世法”两种,黄帝尧舜周孔相传的中国儒家思想,属于“世间法”,同时隐含有“出世法”的某些层面;诸佛菩萨相传的佛教思想,属于“出世法”,同时赅括

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38. 杨文会《等不等观杂录》卷三<汇刊古本《起信论义记》缘起>。

39. 杨文会《等不等观杂录》卷三<起信论真妄生灭法相图跋>。又,杨文会把学佛人的根器分成三等:第一种人是“利根上智”,第二种人是“从解路入”人,第三种人则是一般根性之人。人的根器不同,其学佛入门的方便也就不同。文会认为,第一种人学佛“直下断知解,不涉修证”,但是这样的根器,自唐代之后已然非常少见。第三种人学佛,适宜净土这一普度法门,这是现在大部分学佛人的情况。第二种“从解路入”的学佛人,是理性、知识能力十分发达的人,对于这种人,应当“先读《大乘起信论》,研究明了,再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经,渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部,以致《瑜伽》、《智度》等论,然后依解起行,行起解绝,证入一真法界,仍须回向净土,面觐弥陀,方能永断生死,成无上道。”(《等不等观杂录.学佛浅说》)此即以《起信》立基,以净土为归。显然,在文会的眼里,欧阳属于第二种理性发达的学佛人。

40. 有关佛教思想和儒家传统的比较、会通问题,见杨文会着《等不等观杂录》中<答释德高质疑十八问>、<与黎端甫书>、<与桂伯华书一>、<评方植之〈向果微言〉>、<书〈居士传.汪大绅评语〉后>等篇,另可参考文会所着<论语发隐>、<孟子发隐>诸篇。楼宇烈先生对此问题有较好的研究,见楼氏所着的论文<中国近代佛学的振兴者──杨文会>一文,此文收在《金陵刻经处130周年学术研讨会论文集》之中。

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着“世间法”的作用[41]。这是杨文会在晚年时期,比较、会通佛教思想和世间其它思想时的基本原则。文会根据这一原则,把儒家传统析成三个部分:孔、颜、思、曾之学,孟子之学,及宋儒性理之学。文会认为,孔、颜、思、曾之学是儒家思想传统的正宗,他们的思想里包涵了佛家出世法的真精神,和佛法在精神上可以相通。孟子的思想则我执未破,与孔、颜等的造诣尚有一段距离。至于宋儒的“性理之学”,文会的评价就更低了:

孟子尚不能与孔子并称,何况宋儒?宋儒性理之学,自成一派,不与孔子一贯之旨相同。所谓穷理者,正是执取计名二相也。

至于周、张、程、朱、心学分际,仅在明了意识上用功,初关尚未破。其“寂然不动,感而遂通”之说,皆是静中景况。若果与佛法无异,早已六通具足,断不说无轮回也。[42]

文会认为,宋儒的即物穷理之说,违背了孔门“一以贯之”的宗旨,不是儒家的正宗;宋儒及心学的养静之学,只是在生命的表层上用功,根本谈不上断执和破障。因此,文会断然否定在《起信论》佛学和儒家“性理之学”间的任何比附。

第三个方面的解答,是阐释《起信》“不变随缘、随缘不变”的根本原理,《起信》以此原理解决生死的由来问题,生命的依据问题。

《杨仁山居士遗书》中,存有一篇<答释德高质疑十八问>,是文会解答释德高质疑之作。释德高的质疑中,颇多涉及生死的由来问题、生命的依据问题,是针对《起信》根本思想的典型发问,文会对这些问题的回答,则基本上表达着他对《起信》根本原理的理解:

问:生死根本者,业识也,但真如性体,究竟无朕,此个业识于何地容受?于何处发生?于何时成就?请抉其根源,俾后学知脱生死窠臼。

答:真如在缠,名为如来藏。不变随缘,而有无明业识;随缘不变,虽有无明业识,而体性清净。经中每称“无始无明”,若无明有始,则涅槃有终,与一切经论皆不合。《心经》

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41. 杨文会《等不等观杂录》卷一<学佛浅说>。

42. 杨文会《等不等观杂录》卷四<评方植之〈向果微言〉>。

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云“无无明,亦无无明尽”,乃是般若部中究极之谈也。[43]

第四个方面的解答是,文会开示欧阳说,要想把佛教的理论彻底研究明白,必须研究法相唯识一宗。

杨文会虽然服膺《起信》系统的佛学,但他有感于唐宋之后中国佛教的凋敝,提出“复古”的口号,主张恢复“本师释尊之遗教”,倡导恢复对“顿渐、权实、偏圆、显密种种法门”──中国传统佛教的全体──的研究和教学[44]。故文会在主观上并不排斥对法相唯识系统佛学的研究。其次,自1890年之后,通过和日本学者南条文雄氏的接触,文会取回了《唯识述记》、《因明大疏》等一些列唯识系统的研究典籍。通过对这些典籍的整理、刊刻,文会对唯识学说的理解日渐深彻,对唯识系统价值的认识也逐渐加深。故而,文会个人已经在学识上造成了提倡法相唯识学说的基础。

在1904年的前后,《成唯识论述记》已经刻成,文会此阶段教导学人,开始提倡法相唯识之学[45]。因此,针对欧阳的疑问,也针对欧阳的理性气质,文会启示欧阳研究法相唯识之学,以期对佛法作一彻底的了解!

从欧阳日后思想的发展可以看出,杨文会的回答,并没有真正解决欧阳心头的困惑。文会以宋儒之学“自成一派”的理由,排除了在《起信》佛学和宋代儒学之间,进行比较、辨析及抉择的一切可能性,而欧阳恰恰要问:何以宋儒之学与儒家的“正宗”如此不同?难道不是正可通过这种不同,窥出《起信》佛学对儒家“性理之学”的影响?文会正是在这个关键点上,绕

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43. 杨文会《等不等观杂录》卷四<答释德高质疑十八问>。此外,李澹缘向杨文会讨教的问题中,也涉及《起信》的原理,李氏的问题如下:“近读《起信论》,于心真如已无疑义,于心生灭无明起处,仍未能彻见其根,终有窒滞。未知此义何经论中曾发明之,乞一开示,以便参究。”杨文会的回答是:“读《起信论》,既于真如无疑,当知无明依真如起,欲求起处不可得,即是无明无始起之相也。若无明有始,坐而待毙涅槃有终,便违教意。《心经》云‘无无明,亦无无明尽’,即显示无明本无也。其用功处,在照见五蕴皆空。五蕴以色为首,色蕴空,余蕴自迎刃而解也。《法界观》前十门专明此义。”见杨文会着《等不等观杂录》卷六<与李澹缘书三>(附来书)。

44. 杨文会《等不等观杂录》卷一。

45. 梅光羲致杨文会的信可以证实此点。梅氏在信中说:“窃闻相宗各书,以《成唯识论》及《瑜伽师地论》为最要。《成唯识论》已有窥基大师之《述记》,而《瑜伽师地论》尚未见有注释。我师达一切法,具一切智,可否将此《瑜伽师地论》详加注视释,俾诸众生有所仰赖。此固我师之慈悲,亦即弟子之所请求者也。”梅氏此书作于1902年,收入杨文会《等不等观杂录》卷六。

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开了欧阳的问题。

但是,1904年的拜谒文会,对于欧阳今后生活及思想的发展,意义仍然十分重大。第一,此次拜谒,使得欧阳目睹了文会的人品和风采。文会出身于书香门第,少时任侠尚武[46],长则适逢乱世,百炼险阻以成大器[47],其性情“纯任自然,每有水到渠成之妙”[48]。俗语谓:人能弘道,非道弘人。对文会人品和风采的这番觌面领略,会使欧阳在不知不觉之中,增进对佛教信仰的亲近感和敬佩感!

第二,更重要的是,文会虽然没有彻底解决欧阳的问题,但他却启示了解决问题的一种可能途径。文会告诉欧阳,要想彻底了解佛教的理论,应当研究佛家的法相唯识之学。文会这一启示像一道亮光,突然照亮了欧阳的精神世界。此后十几年间,欧阳将要从事唯识佛教的研究,其最初的种子,即是文会的这番启示。

最后,通过这次拜谒和谈话,文会也对来自宜黄的读书士子欧阳,留下了深刻的影响。欧阳的理性根器,独立无倚、独立思考的性格,追求真理的执着,以及欧阳在汉学上的功底,在理学、心学上的深厚造诣,都使文会感到惊奇和欣喜。欧阳日后终得成为金陵刻经处佛教振兴事业的继承者,和这次拜谒在文会内心中留下的良好印像,不可说没有一定的因果关系!

六、杨文会的遗命

宣统三年(1911)8月17日,现代中国佛教振兴事业的开创者杨文会,在金陵延龄巷的刻经处示寂。文会临终时,梅光羲、蒯若木、欧阳等几个弟子,以及文会的家人随侍于身边。

文会对欧阳说:“我会上尔至,尔会上我来。刻藏之事其继续之。”

欧阳顿首从命。[49]

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46. <杨仁山居士事略>。

47. 欧阳渐《杨仁山居士传》。

48. 同前注。

49. 欧阳渐《内学杂着上.经版图书展览缘起》。

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杨文会留下的的遗命中,主要有这样几个内容:

(一)在财产方面,经版是十方公产,房舍永远归刻经处使用,立分家笔据为凭据[50];

(二)在人事方面,由陈稚庵、陈宜甫、欧阳渐三人,分领刻经处的事务。陈稚庵主管流通,陈宜甫担任交际,欧阳渐负责编校一职;

(三)在刻经事务方面,一、继刻《瑜伽师地论》后五十卷;二、作《释摩诃衍论集注》;三、编《等不等观杂录》;四、速成《大藏辑要》,附作<提要>,陆续刊刻全藏。[51]

文会让欧阳承当编校一任,实际上等于承认,欧阳是自己佛教振兴事业的继承人。

根据吕澄的记载,在文会逝世之前,欧阳曾向文会请教“守成”的策略:

初,师受刻经累嘱,以如何守成问。老居士曰:毋然,尔法事千百倍于我,胡拘拘于是![52]

文会这一回答,表明他对欧阳的学识、才德,对欧阳振兴佛教事业的诚心及能力,都是完全放心、完全信任的。另一方面,文会的回答,显示了他的佛教振兴理念,是十分宽容、十分开阔的,他绝不愿意以自己的思想束缚欧阳的思想!

在欧阳这一方,对于文会的重用和提携,则怀有深切的感激之情:

如来藏、法藏、功德藏,为三藏,结集流通,译事流通,编刻流通,为三功德。宋、元、明私家刻经,多梵本式,用书本式者,武陵、径山外,有金陵刻经处,为三书本刻经。

佛度人、天,曰圆满师,菩萨、二乘随分化生,曰分证师,大心凡夫能使正法不坠,曰接续师,为三师。

以是因缘,至斯地者,谁能忘情于深柳大师耶?人往风微,

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50. 欧阳渐《内学杂着下.杨仁山居士传》。

51. 欧阳渐《瑜伽师地论叙.绪言第六》。

52. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。

页164

怅然纪之。[53]

欧阳这段话,写在自己逝世之前不久。他对深柳大师杨文会的知遇之恩,终身都感到难以“忘情”!

杨文会和欧阳二人,在性格上有很大的差距,文会天真烂漫,人情洞达,欧阳则性情内向,果敢沉毅。二人在佛学见地上也有很大的不同,文会“学贤首,遵《起信论》”[54],欧阳则对唯识一宗深感兴趣,自始即对《起信论》的佛学理论,自处于似信非信之间。文会所以选择欧阳,作为自己佛教振兴事业的接班人,是由下面一些因素促成的:

(一)自考察欧洲及和日本学者交往后,文会晚年佛教振兴事业的理念,已经有很大的改变,举其要者,文会晚年对于中国佛教衰弊现像的认识,已经由对佛教传统之外诸敌对因素的检讨[55],转向对传统之内在缺陷的认识。由于这种认识的改变,文会佛教振兴的理念,也就愈来愈重视高层次佛学研究这一理性的因素,希望藉以克服和对治中国佛教传统的内在缺陷。欧阳理性化的气质,他对中国佛教传统不时流露的怀疑或存疑的态度,他希望认清佛学真相的思想倾向,同文会晚年佛教振兴理念中的新内涵──“中国佛教应当增进理性的因素”──非常契合。所以在文会看来,欧阳是佛教振兴事业的最为合适的人选。

(二)欧阳个人的学养及素质,是他获得文会看重的直接的因素。欧阳受过汉学传统的训练,思维缜密;又长时期的钻研过儒家的“性理之学”,富于思考的能力。欧阳的个性中一方面理性发达,一方面性情敏感,极具佛家所要求的智慧和慈悲的底质。他出生于世家,志向高尚,又复长期遭受贫困和不幸的磨折,刚强不屈。欧阳的这些个人素质,使得他在文会众多弟子、学生中,很快地脱颖而出,后来居上,以他扎实的研究和慧解,成了文会门中的“上座”。[56]

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53. 欧阳渐《竟无小品》“流通功德藏,接续人天师”联语下。

54. 欧阳渐《内学杂着下.杨仁山居士传》。

55. 这些外在原因中,重要的因素有如禅宗的衰落,朝廷政策的钳制,及太平之乱的摧残,等等。参考江灿腾着《中国近代佛教思想的诤辩与发展》,第402-408页。

56. 太虚挽欧阳辞:“胜军论后有斯文,公已追从先哲;石埭门中空上座,我犹孤掌增哀。”见印顺《太虚大师年谱》民国二十二年条下。

页165

(三)文会晚年的学生中,于其佛教振兴事业功劳最大,且与文会相从最密、情感最笃的,应推桂伯华。文会也颇有意引导伯华专事唯识学的研究,以为“学者楷模”[57]。然而伯华1904年之后,一直留学日本,且转向了密宗的研究。文会晚年弟子中,梅光羲亦以唯识学见长,他也深得文会的重视,且较之欧阳早列门墙。但梅氏一直在法律部门供职,其佛学研究只是一件副产品。伯华和梅氏,或走或仕,故而欧阳成为唯一合适的人选。

七、支那内学院的筹建(上)

支那内学院是欧阳竟无先生在二十年代创立的,旨在弘扬佛教学术文化的一所现代佛教学院。支那内学院于民国十一年(1922)7月17日,在南京正式成立,民国二十六年(1937)冬,欧阳率部分门人迁居四川江津,建成支那内学院的蜀院;民国三十六年(1947),欧阳弟子吕澄等恢复南京支那内学院;1951年8月,支那内学院改名中国内学院;1952年,中国内学院自行宣布解散。

内学院(1922-1952)存在了整整三十年,其中前二十余年由欧阳所领导,内学院在弘扬佛教学术文化方面的重要成果,诸多建树,也大都是在前二十年间取得的。

从民国十一年在南京创建内学院,到民国三十二年于四川江津逝世,是欧阳佛教振兴事业中的最重要段落。内学院的创建和发展,内学院的经营和指导,是欧阳振兴佛教事业的重要内容。以下分两项叙述欧阳创建内学院的情况:(甲)欧阳创建支那内学院的原因;(乙)欧阳创建内学院的经过。本节先叙述(甲)项。

关于欧阳创建支那内学院的直接原因,可以分别从客观环境和主观条件两个方面,来予以观察:

(1)以客观环境而论:杨文会逝世时,在经济方面,遗命将刻经处的所有房舍,施作刻经的公产,杨氏的子女儿孙,则应陆续搬出迁住,另外谋求生路。在人事方面,文会遗命陈稚庵、陈宜甫及欧阳三人,分任流通、交际及编校事务,三个人分工协作,共同推动刻经处的佛教事业。欧阳主持编

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57. 杨文会《等不等观杂录.致伯华书》。

页166

校一职。

但是,文会这些遗命在具体实施时,不免出现许多折扣。最棘手和最敏感的问题,当是刻经处的房产问题。刻经处房产的处理,出现了文会生前不曾料到的麻烦。对此问题有过精细研究的于凌波教授,曾引用文会孙女杨步伟<我的祖父>一文中的有关资料,从而使这一问题的真相,部分地暴露了出来。杨步伟在文中说:

祖父临终时,只有少数弟子在旁,谈到经房管理的事,祖父说三个儿子各人须在外面谋事养家,以后谁能有力量就给家眷搬出,自立门户,房产久已说过归金陵刻经处,不归任何人私有,须以公产名目,随经版归刻经处之用。一切事务归陈稚庵先生管理,对外交涉一切则由陈宜甫先生交涉,欧阳竟无只专管校对经书,而经版则须永存南京,我遗体永随经版所在。(盖其初桂伯华、欧阳竟无两先生有意将经版移往江西,而祖父不允,屡发生争论,这就是欧阳另立支那内学院的原因,也是父亲他们多年不肯交出房契的理由。)[58]

杨步伟这段回忆文章中,有一处叙述,明显的不甚确切,即她叙述桂伯华与欧阳“两先生”,要将经版移往江西,与文会之间“屡发生争论”。明眼人完全可以看出,当文会在世时,伯华、欧阳要将经版移往江西,这是明显无理由发生的事。而且伯华此时远在日本,也不可能再插手刻经处的事务。

事情的真相更可能是这样:文会的三个儿子在乃父过世后,由于谋生的困难,以及其它的原因,看来并不情愿交出刻经处的房产,他们保留了对房产的控制权,从而使得主持编校事务的欧阳,两袖清风,一无所有,所以不得不一度有移往江西之计划。如此,则欧阳与文会诸子(不是杨文会本人)之间,“屡发生争论”!

据于凌波教授的研究,刻经处“大宅院”的房产权,直到民国二十五年(1936),才由文会孙女杨步伟作主交出[59],这距文会的谢世,已经整整过了二十五年!

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58. 于凌波《中国近现代佛教人物志》,第314页。

59. 于凌波《中国近现代佛教人物志》,第315页。

 



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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