惠能生平事迹考述
　　洪修平
　　六祖惠能是中国佛教史上有重要影响的思想家和开一代新风的禅师，他在佛教理论和实践方面实现的变革与他所生活的社会文化环境及个人的出身和人生经历都有着密切的联系。透过他平凡而又曲折的经历，我们能更加深刻地了解惠能“这一个”历史人物及其思想的特点。由于各种史料和禅宗典籍对惠能生平事迹的记载说法不一，有的甚至出入很大，因而我们这里将综合现有资料，略加考辨，尽可能地对惠能一生的经历作一概要的梳理，以便更好地把握他思想发展的脉络及其特点，更好地理解他对中国佛教的发展所作出的重要贡献。
　　一、少年贫苦 初闻佛法
　　惠能(638～713)，或作慧能，因久住曹溪弘法而有“曹溪大师”之称。俗姓卢，原籍范阳(今北京涿县)，其父原是做官的，唐武德三年(620)遭贬斥，“左降迁流岭南”而做了新州(今广东新兴县)百姓。惠能便是在新州出生的。据惠能门人法海等所集《六祖大师缘起外纪》中说，其母李氏，于唐贞观十二年(638)二月八日子时生下了惠能。到黎明时分，有二位僧人来造访，并对惠能的父亲说：“夜来生儿，专为安名，可上惠下能也。”惠能的父亲不解地问：“何名惠能?”僧人说：“惠者，以法惠济众生；能者，能作佛事。”言毕，两僧离去，不知所之。由此也可看出，惠、慧二字在古文中虽可通用，字义上却是有差别的，惠为仁爱、恩惠，可以引申出惠济、惠施等义，慧为聪明、智慧，具体用于惠能的名字，若按照佛教的解释，当以“惠”为妥，取其以佛法惠济、惠施众生之义，隐喻惠能会成为一代弘法大师。
　　惠能三岁时丧父，后随母迁至南海。老母遗孤，既无家产，又无劳力，生活十分贫苦。惠能年稍长，便到市上去卖柴，以养母度日。据敦煌本《坛经》载，有一天，惠能像往常一样去市上卖柴，在帮一个买柴的客人把柴送到客店去后，正要离去，忽然听见有一客人在诵读佛经。“惠能一闻，心明便悟”，便问客人读的是什么经?客人告诉他是《金刚经》。又问客人从何处来?如何得到此经?客人告之从蕲州黄梅县(今湖北黄梅县西北)东山寺来，那里有禅宗五祖弘忍在传授佛法，五祖劝大众，“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”。惠能一听，觉得“宿业有缘”，便即辞亲，前往黄梅去礼拜弘忍大师。其他各本《坛经》则还记载说，惠能在辞亲之前，“乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮”，在安排好老母的生活后，惠能才前往黄梅，礼拜五祖。而《祖堂集》卷二中更明确地提到，惠能想去黄梅，但不放心母亲一人在家，就是买柴的客人给了惠能银子，鼓励他前往。这个人姓安名道诚，给惠能的银子是“一百两”而不是十两：“其时道诚劝惠能往黄梅山礼拜五祖。惠能报云：‘缘有老母，家乏缺阙，如何抛母，无人供给。’其道诚遂与惠能银一百两，以充老母衣粮，便令惠能往去礼拜五祖大师。惠能领得其银，分付安排老母讫，便辞母亲。”这样的记载，显然更突出了惠能对母亲的孝心。
　　据各本《坛经》的记载，惠能离家后都是直接到湖北黄梅来见弘忍的。除敦煌本之外的《坛经》各本都还明确地说，惠能大约经过了二三十日的路途跋涉，便到了黄梅。敦煌本《坛经》是现存最早的有关惠能生平事迹的资料，约成书于780年左右。其所载，一般认为比较接近历史事实。但与敦煌本《坛经》差不多同时的《曹溪大师别传》(约作于公元781年)对惠能离家前往黄梅的经历有两点不同的记载，也值得我们重视。一是不提惠能闻《金刚经》而发心求法的事，二是说惠能在去见弘忍之前已经接触了《涅架经》。其记载如下：
　　其年，大师游行至曹溪，与村人刘志略结义为兄
　　弟。……略有姑，出家配山涧寺，名无尽藏。常诵
　　《涅榘经》。大师昼与略役力，夜即听经，至明，为无
　　尽藏尼解释经义。尼将经与读，大师曰：“不识文
　　字。”尼曰：“即不识字，如何解释其义?”大师曰：“佛
　　性之理，非关文字。能解，今不识文字何怪?”众人闻
　　之，皆嗟叹曰：“见解如此，无机自悟，非人所及，堪可
　　出家，住此宝林寺。”大师即住此寺修道，经三年。
　　……后闻乐昌县西石窟有远禅师，遂投彼学坐禅。
　　大师素不曾学书，竟未披寻经论。时有惠纪禅师，诵
　　《投沲经》。大师闻经，叹曰：“经意如此，今我空坐何
　　为?”……惠纪禅师谓大师曰：“久承蕲州黄梅山忍禅
　　师开禅门，可往彼修学。”大师其年正月三日，发韶
　　州，往东山，寻忍大师。这就是说，惠能在见弘忍之前，已经有了一段学佛的经历，初步形成了自己的佛学思想，并且是在感悟“空坐”无用后，在惠纪禅师的指点下去寻五祖弘忍大师的。
　　我们认为，《曹溪大师别传》虽然有许多谬误，但有些记载还是很有参考价值的。就惠能见弘忍之前的经历而言，“不识文字”的惠能虽然在佛学方面有一定的天赋，但从他后来初见弘忍时对佛性所发表的一番见解，以及在踏碓八个月后写出的直契心性而令众人叹服的偈颂等来看，与其说他过去从未接触过佛法，不如说他已有过学佛的经历，特别是对《涅槃经》已有了一定的体会。因此，《别传》的记载似乎比《坛经》所说更符合人物思想发展的逻辑，或许也更接近事实，因而也更可信些。正因为此，所以《景德传灯录》与《宋高僧传》都采取了《别传》的说法，只是把惠能遇刘志略和为无尽藏尼说《涅架经》等事都记为发生在礼拜弘忍的同一年。后来的契嵩和宗宝所改编的《坛经》也都采纳了这部分内容，不过又都把时间移到了惠能黄梅得法回至曹溪以后。至于《别传》突出《涅槃经》而与《坛经》突出《金刚经》的不同，我们认为这反映了惠能门下的不同派系对惠能思想中所包含的般若和佛性这两种思想倾向的重视或强调程度的不同，而这种不同可能又与惠能门下互争正统有一定的关系。
　　二、黄梅投师 作偈呈心
　　惠能来到黄梅，初见五祖弘忍，两人之间就有如下一段在禅门中流传很广的著名问答：
　　弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人，来此山礼拜吾?
　　汝今向吾边复求何物?”惠能答曰：“弟子是岭南人，
　　新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，惟求作
　　佛。”大师遂责惠能曰：“汝是岭南人，又是猫獠，若为
　　堪作佛?”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北。
　　猫獠身与和尚不同，佛性有何差别!”这里，“猖獠”，一般认为是对南方少数民族的一种侮称e。惠能初见弘忍时，穿的可能是少数民族的服装。也有人认为惠能本身就可能是少数民族。弘忍这里的意思主要是指惠能山野村人的身份，意谓像你这样的边远山村未开化的凡夫俗子，若为堪作佛?按照禅宗的意思，这是在考验惠能。惠能答得很机智，也很干脆：人有南北，佛性却无南北。獦獠身与和尚不同，佛性却无任何差别!惠能在这里显然是引用了《涅架经》“一切众生皆有佛性”的经义在作答。弘忍见惠能答语非凡，很合自己的心意，因而很器重他。本想与他作进一步的深谈，因左右有人，谈话不便，就把他留在寺中，安排他先到碓房里去干杂活。
　　惠能在碓房里随众作务，破柴踏碓八月有余。虽人小力薄，但干活尽力，不避艰苦，从无怨言。据说为了踏碓，他“自嫌身轻，乃系大石著腰，堕碓令重，遂损腰脚”。除敦煌本之外的各本《坛经》都还记载说，有一次弘忍来见惠能，问他道：我觉得你的见解很不错，因为担心有恶人会加害于你，所以就不与你多谈，而安排你到这儿来干活，你知道吗?惠能回答说：弟子深知师意，正因为此，所以我平时都不敢到堂前去，以免被人察觉。这就是说，弘忍与惠能之间从一开始就有一种默契。据《历代法宝记》记载，弘忍在碓房还为惠能说了“直了见性”的禅法。而王维的《六祖能禅师碑铭》中则说：“每(弘忍)大师登座，学众盈庭，中有三乘之根，共听一音之法。(惠能)禅师默然受教，曾不起予。”若然，则惠能也曾与众人一起听弘忍说法，“默然受教”。
　　当时随弘忍学法的弟子多达上千人。有一天，弘忍为了挑选嗣法的弟子，特地把众门人召集起来，对他们说：“世人生死事大，汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性若迷，福门何可求?汝等总且归房自看，有智慧者，自取本性般若之知，各作一偈呈吾。呈看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。火急作!’’弘忍要大家赶快回去好好想想，有智慧者可以“自取本性般若之知”作——首偈颂来表达自己的见解。如果有谁能领悟佛法大意，就将把历代祖师代代相传的衣法传授给他，让他嗣禅宗六祖位。
　　众人回房后纷纷议论说，我们这些人就不必澄心用意作偈了，神秀上座现在是寺院里的教授师，一定是他继承大师的法席，成为六祖，等他得法以后，我们跟着他学佛就行了，何须今日烦神?大家如此议论以后，都打消了作偈的念头，各自安心休息。
　　被大家称作上座的神秀(606—706)是一位很有才学的僧人。这一天，他从弘忍处出来，听到众人的议论，心中就想：大家都不作偈，缘我为教授师。我确实应该作偈呈上，否则五祖如何知道我心中见解的深浅呢?他思维良久，犹豫再三，才写出了——首偈颂：
　　身是菩提树，心如明镜台；
　　时时勤拂试，莫使有尘埃。神秀于半夜三更时分将偈颂写在佛堂南廊中间的墙壁上后，没让任何人知晓，便怀着忐忑的心情回房去了。
　　第二天一早，弘忍来到南廊下。本来他今天请了画匠卢珍前来，要在南廊墙壁上画根据《楞伽经》而作的佛画以及禅宗五祖传授衣法的血脉图，以便流传后代。看到墙上的偈后，他便对卢珍说，不用画图相了。《金刚经》上说：“凡所有相，皆是虚妄。”不如留下此偈，让迷人诵持，依偈修行，使免堕三恶道。说完，弘忍就把门人召集起来，令他们焚香敬礼，诵持此偈。随后，弘忍又将神秀唤人堂内问道：此偈是你作的吧?神秀回答说：是我所作。我不敢妄求六祖位，只望和尚慈悲，看看我是否有点智慧，能识得佛法大意?弘忍对他说：依你这首偈的见解，你还只到门前，未能人内，因为你未能明见自己的本性。“凡夫依此偈修行，即不堕落；作此见解，若觅无上菩提，即未可得。”你回去再好好想想，另作一偈给我，“若人得门，见自本性，当付汝衣法”。神秀回去以后，苦苦思索了几天，作偈不成。
　　又过了两天，有一童子经过碓房，口中念诵着神秀所写的偈颂。惠能一听，便知此偈未见本性。当他从童子处了解了事情的原委后，便对童子说：我在这里踏碓八个月有余，一直没有到前堂去过。你能不能带我到南廊去一下，我也想到偈前礼拜一下，诵持此偈以求解脱。童子便引惠能来到偈颂前。惠能礼拜毕，因不识字，就请人代读一下。当时正好江州别驾张日用在场，就帮忙高声朗读了一遍。惠能一听，即识大意，马上另作一偈，并请张日用代为书写在了墙壁上。偈曰：
　　菩提本无树，明镜亦非台；
　　佛性常清净，何处有尘埃。惠能这首偈表达了与神秀不同的意境，表现了惠能顿悟成佛的见解。当时在场的众人看到在碓房里做杂务的惠能竟能做出这样一首偈，无不感到万分惊讶。而惠能却又悄悄地回碓房去了。
　　五祖弘忍来到廊下，见到惠能的偈，即知他已经悟解了佛法大意，但看到众人的惊怪，又担心别人加害于他，便把偈擦掉，说是也未见性。众人也就都这样认为了。而实际上，弘忍心中已暗暗拿定主意，准备传授衣法给惠能，让他继承祖位了。
　　三、密受衣法 领受师训
　　据说，在惠能作偈的第二天，五祖弘忍就秘密地来到碓房，向正在忙碌着的惠能问道：“米熟也未?”惠能回答说：“米熟久矣，犹欠筛在。”弘忍又用手杖在碓上敲打了三下，然后离去。惠能心领神会，便于夜里三更时分，悄悄地来到弘忍的房内。弘忍以架裟挡住灯光，亲自向惠能讲解《金刚经》。据敦煌本《坛经》，“惠能一听，言下便悟”。而其他各本《坛经》则还明确地记载说，惠能是在弘忍说至《金刚经》“应无所住，而生其心”时，言下大悟了“一切万法，不离自性”的道理，并对弘忍说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”弘忍知惠能已悟本性，于是就把代代相传的顿教禅法和袈裟衣传给了惠能，并对他说：这袈裟衣是昔日菩提达摩祖师从印度来到中国传禅所留下的，历代祖师以此为嫡传的凭据，今传授给你，你就是禅宗的六祖了。你要记住，此衣只是传承的凭证，而不是佛法本身，佛法是要“以心传心”传下去的，要靠人的“自悟自解”。“自古传法，气如悬丝，”传授衣法一向是很危险的，常会为此而引发争端，因此，传衣到你为止，以后就不要再传了。你现在如果继续留在这里，恐怕也会有人要害你，你得赶快离开。惠能说：我本是南方人，对这里的山路很不熟悉，我怎么走呢?弘忍说，你不必担忧，我来送你。
　　于是，惠能禀受了衣法，三更时就匆匆离去。弘忍亲自把他送到了九江驿。临别时，弘忍特别关照惠能说：“汝去，努力将法向南，三年勿弘此法，难去以后，弘化善诱，迷人若得心开，与悟无别。”这里的“三年勿弘”，惠昕本《坛经》作“五年勿说”，通行的宗宝本《坛经》等则作“不宜速说”。这些不同的说法与下面要提到的惠能南下以后究竟过了几年的隐遁生活有不同的记载是相关的。从上面说的“自古传法，气如悬丝”和这里的临别交待中可以看出，当时禅门里的派系之争和法嗣之争是很激烈的。
　　敦煌本以后的各本《坛经》中都还有弘忍把惠能送过江的记载，并增加了师徒之间关于“师度”、“自度”的对话。据说弘忍与惠能来到江边，见有一只小船。弘忍令惠能上船后，便把橹自摇。惠能说：“和尚请坐，应该让弟子来摇橹。弘忍说：应该是我渡你，怎么能让你来渡我呢?惠能回答说：弟子迷时师度，弟子悟了就该自度。“度名虽一，用处不同”。弘忍听了很高·兴地说：“好!以后佛法的大兴就要靠你了。这一段内容，主要是为了强调惠能的得法开悟，并突出惠能禅“自性自度”的思想特色。
　　得法传衣，是惠能一生中的重大事件，它标志着尚未出家的惠能已经得到了禅宗六祖的地位。对于此事，唐代王维的《六祖能禅师碑铭》就有记载，其中明确地说，惠能临行，弘忍“遂密授祖师以袈裟”。自此以后，禅宗南宗所传的各种资料中都记载了此事，并敷演出一些相关的传说，而在禅宗北宗的文献中也未发现有否定此说的文字。但近代自胡适以来，否定此说的便不乏其人。胡适直到晚年仍然认定这是惠能的弟子神会为了争法统而捏造出来的O。近年出版的《中国禅宗通史》中也认为“其初作俑者，始于《碑铭》而源自神会……这类袈裟的故事，应是宗派斗争的产物”。
　　我们认为，从《碑铭》是王维受神会之托而作，敦煌本《坛经》已为神会及其门下所添改，而得法传衣又是神会指斥神秀北宗“师承是傍”的主要武器等事实来看，胡适的看法并非没有道理。但如果从当时的历史情况来看这个问题，那么弘忍传法付衣给惠能的可能性是确实存在的。
　　禅家一向特别重视师承传授，认为“五师道终不成”。东晋名僧慧远、慧观和僧叡等都对当时中土所传禅法的师承不明而表示了不满，而佛陀跋陀罗来华应慧远之请而译出的《达摩多罗禅经》叙述了佛灭度后禅法自大迦叶以下历代祖师的次第传授则受到了习禅之士的极大欢迎，“四方乐静者，并闻风而至”。到唐代时，禅学过渡到了禅宗。弘忍初创禅宗的一个重要标志就是论定了自菩提达摩以来历代祖师的传承。但从当时的一些记载来看，四祖道信和五祖弘忍的传授都并不限于一代一人。道宣的《续高僧传·道信传》中曾记载道信语说：“(吾)生来付嘱不少。”玄赜的《楞伽人法志》也记弘忍语说：“吾一生教人无数，……后传吾道者，只可十耳。”杜砒的《传法宝纪》则说弘忍以后的传法是修行者若有所得即“密来自呈，当理与法”。惠能不识文字，凭着对佛法的悟性而主张不立文字、直了心性之禅，这种见地得到弘忍的印可并受到特别的赞赏是完全可能的。因为弘忍自己七岁就跟随道信，文化水平也不高，他勤于劳作，刻苦修习，不重文句，继承了四祖道信的朴实禅风，因而对惠能的简易朴实格外欣赏。惠能“当理”，弘忍“与法”，而在传法的同时又传衣，这在当时也是可能的。《全唐文》卷十七所收录的唐中宗的《召曹溪惠能人京御札》中就有“南方有能禅师，密受忍大师衣法”的记载。其实，传衣之说并非弘忍首创，它一直可以追溯到释迦牟尼时代。《杂阿含经》卷四十一中就有“佛告迦叶：汝当受我粪扫衣”的记，载。据说惠能的同门玄颐也曾将自己的袈裟等传付于弟子净觉。惠能是南方人，当时菩提达摩系的禅法已经在嵩洛地区和长江流域有了一定的影响，但尚未扩展到广州一带。弘忍曾认为惠能是“堪为人师”的“一方人物”，为了支持惠能回南方去传法，便利用传衣的方式使惠能获得学有传承的凭信，这应该说是可能的。至于说弘忍传衣给惠能，是否如后来神会所宣扬的那样，表明了惠能为弘忍惟一的嫡传，那是另一回事。从弘忍一生教人无数，得法的有十大弟子等弘忍门下共同认可的说法来看，很可能是神会利用了传衣一事来大造舆论以争法统。
　　吕徵先生曾对惠能得法传衣之事发表过如下看法：“慧能在弘忍处所得的传授，后人的说法也不尽相同，其中大多是附会的，不过也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊传授。因为弘忍本人在道信门下就是很朴质的，但他却得到了道信的传授，自己的门下人才济济，他也要效法老师的作风，……而慧能恰巧也是那样纯朴，所以说他单独付法给慧能，这是有可能的。此外，他看到慧能是一方之师，特别是在当时广州这样文化落后的地方，所以，特别传衣给他，以作征信，增加他的号召力，这也是可能的。”吕澂先生还认为，后来围绕传衣一事而出现了许多传说故事，这“说明传衣之事是轰动一时的，可能实有其事。也说明弘忍为了便于慧能在南方传他的禅法，使他更有号召力，所以，给了他特别的照顾”。笔者基本赞同这样的看法。
　　近年出版的《敦煌新本{六祖坛经)》一书所附的杨曾文《(坛经)敦博本的学术价值探讨》一文，依据有关史料对惠能得法和受传袈裟的可信性也作了专门的分析。文中认为，《楞伽师资记》和《传法宝纪》等弘忍门下惠能一系之外的禅系在记述东土五祖的传法时都很清楚，而在谈到弘忍传法时却都说得比较含糊，这“恐怕是弘忍确实私下把禅法要义和祖位密传给慧能了”。至于传衣之事，文中说：“其实在印度佛教已有传衣的说法。《付法藏因缘传》卷一有大迦叶在鸡足山人定等待弥勒佛来取僧伽梨(袈裟)的神话；《大唐西域记》卷九也有类似说法，载佛陀死前告叶说：‘……我今将欲人大涅檠，以诸法藏嘱于汝，住持宣布，勿有失堕。姨母所献金镂袈裟，慈氏成佛，留以传付……’慧能受法时虽还没有出家，只是个在寺院从事杂务的‘行者’，但在弘忍看来，他是根器非凡者，是必定出家的。因而在授法的同时把自己的袈裟相赠也是可能的。……后世弟子借此炫耀，并加以夸张，于是编出从达摩以来传衣付法的说法。北宗史料只有付法而无传衣的记载，大概在弘忍以前没有这种说法。”这样的分析也是很有参考价值的。
　　惠能领受了弘忍“将法向南，三年勿弘”的师训，回到南方，先隐遁数年，等灾难过去了以后，便出山弘法，开“东山法门”，在曹溪行化近40年，开创了中国佛教史上影响巨大的禅宗“南宗”，他自己也以禅宗六祖的地位而名垂禅史。
　　四、南下隐遁 出家受戒
　　惠能得法受衣以后，便连夜南行。而弘忍则回到了山上。三天以后，弘忍才告诉众人，法衣已经南下。众人闻言，皆惊愕不已。当知道法衣被碓房干杂活的惠能得去后，就有数百人日夜来追惠能，想争夺衣钵。而惠能走了两个月，到达了大庾岭，并不知众人在后面追赶他。有一个俗姓陈、名惠明的僧人，原是四晶将军，性行粗恶，走在众人的前面，在大庾岭赶上了惠能，欲夺衣钵。据说惠能将衣钵放在石头上，自己却躲到了草丛中。惠明看到衣钵，就想来拿，却“提掇不动”!于是便大声喊道：“我为法来，不为衣来。”惠能遂走出草丛，盘坐在石头上。惠明上前施礼，并请惠能为之说法。惠能说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?”惠明“言下大悟”，说道：我虽在黄梅多时，却一直没有明白自己的本来面目。“今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即惠明师也。”这样，惠明就成了惠能的第一个学法弟子。
　　惠明在禀受了佛法以后，就叫惠能赶快继续南下，自己则留在原处等待后来的人。不久，大批追赶的人都至，惠明对众人说：我先到这里，未见此人，问南来者，亦未见。此人脚有病，肯定还没有走到这里，大家还是向北去寻找吧!众人走后，惠明自己也往江西传教去了。
　　惠能回到南方以后，仍然历经艰辛才得以传禅说法。他自己在开法时曾向大众说道：“惠能东山得法，辛苦受尽，命如悬丝!”据禅宗史料记载，惠能先回到韶州曹溪，但又被恶人追逐。于是又至四会、怀集一带，避难于猎人之间，数年中，为防人争夺法衣，惠能一直没有公开自己的身份，只是有便就向猎人宣说一些佛理。他虽然随猎人生活，但却始终保持着佛教的悲悯精神和生活方工。猎人常叫他守网，他却怜悯生命而把网中之物全给放了。每至吃饭的时候，他都是将蔬菜放在肉锅中煮了吃。有人问他为什么不吃鲜美的猎物之肉?他说自己只喜欢吃“肉边菜”。
　　有关惠能避难隐遁的时间，各种史料的记载很不一致。现存最早的敦煌本《坛经》没有明说，但有弘忍临别时向惠能交代“将法向南，三年勿弘”的师训，暗示了三年的时间。惠昕本《坛经》则明确提到“经五年，常在猎人中”。《曹溪大师别传》也说惠能回到南方，“于广州四会、怀集两县界避难，经于五年，在猎师中”。而契嵩本和宗宝本《坛经》则都改为“避难猎人队中，凡经一十五载”。虽外，《祖堂集》记作四年，《历代法宝记》记作十七年。而王维的《六祖能禅师碑铭》则又说惠能“混农商于劳侣。如此积十六载”。柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑》持与此相同的观点，认为惠能“遁隐南海上，人无闻知，又十六年”。惠能门人法海撰《六祖大师法宝坛经略序》中也说惠能“南归隐遁一十六年”。综合各种有关惠能闻法、求法、得法、开法和去世等生平事迹的记载，我们认为，惠能隐居三年的说法比较恰当。
　　前面提到，契嵩本和宗宝本《坛经》都把惠能遇刘志略、为无尽藏尼说《涅架经》之事移到了惠能黄梅得法回至曹溪以后。在论述这段经历时，两本《坛经》都还记载说：“师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅架经》，师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，曷能会义!师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。”众人竞来瞻礼，并将惠能请至宝林寺。然而，“师住九月余日，又为恶党寻逐，师乃遁于前山”。恶人找不到惠能，就纵火烧山，山中有一巨石，惠能“隐身挨人石中得免。石于是有趺坐膝痕及衣布之纹。因名‘避难石”，。这段记载，把惠能得法后被恶人追寻的境况描绘得也十分形象生动。
　　惠能虽混迹于世俗人之间，但始终坚守着佛教的信念，而且心里一直惦含着弘法传教之事。有一天，惠能暗自思量，弘法传教的时机差不多了，不能老是隐遁下去。于是，他便来到了广州的法性寺。据宗宝本《坛经·行由品》载，惠能到达法性寺时，正值印宗法师在讲《涅檠经》。时有风吹幡动，两个僧人在一旁争论，到底是风动还是幡动?“一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。”一语惊人，众皆骇然!惠能的言语引起了印宗法师的注意。印宗法师早就听说黄梅衣法南来，今看到惠能谈吐不凡，便猜想是禀受法衣者，一问，果然如此，心中十分高兴。他先请惠能拿出衣钵，大家礼敬一番，又问起弘忍大师的付嘱，惠能便引《涅架经》说了一通“佛法是不二之法”的道理，并特别解释了“佛性是佛法不二之法”。印宗法师听后，欢喜合掌，自叹弗如。接着，印宗便为惠能剃发，愿事为师，并请律师为之授戒。从此，惠能才算正式出家当了和尚。是年为仪风元年(676)，惠能39岁。
　　关于风幡之议及惠能与印宗法师论说佛性事，因不见于现存最早的敦煌本《坛经》等，故学界对此时有不同看法。但惠能与印宗法师论《涅架经》佛性义事，在王维(701—761)《六祖能禅师碑铭》中就已有提及，只是说得比较简略：“南海有印宗法师，讲《涅槃经》。禅师听于座下，因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。乃叹曰：‘化身菩萨，在此色身，肉眼凡夫，愿开慧眼。’遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘。”敦煌本《坛经》的编集者法海所作的《六祖大师法宝坛经略序》中也得到了惠能“会印宗法师”之事。而《曹溪大师别传》则记述得更为详细，特别是载有惠能以佛性的不二之义对禅的解说：“法师曰：‘忍大师付嘱，如何指授言教?’能大师答曰：‘准论见性，不论禅定解脱、无为无漏。’法师曰：‘如何不论禅定解脱、无漏无为?’能答曰：‘为此多法，不是佛性，佛性是不二之法。《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。”’从思想上看，惠能这里发表的对佛性的见解，表达的是他对《涅槃经》义和般若中道观的贯通理解，因而与敦煌本《坛经》突出《金刚经》的思想倾向并不矛盾。从惠能的整个思想体系来看，这恰好反映了惠能融会般若实相说和涅架佛性论的思想特色。事实上，后来通行的《坛经》本子，在突出《金刚经》的同时也都兼纳了惠能发挥佛性不二义的这部分内容。至于风动幡动、仁者心动之议，最早当见于《历代法宝记》，其中说：“遇印宗法师讲《涅架经》，惠能亦在坐下。时印宗问众人：汝总见风吹幡于上头幡动否?众言见动。或言见风动，或言见幡动，不是幡动，是见动，如是问难不定。惠能于座下立答法师：自是众人妄想心动与不动，非见幡动，法本无有动不动。法师闻说，惊愕忙然，不知是何言。”《曹溪大师别传》的文字似更通顺些：
　　至仪凤元年初，于广州1制旨寺听印宗法师讲《涅
　　槃经》。……法师每劝门人商量论义。时嘱正月十
　　三日悬幡，诸人夜论幡义，法师廊下隔壁而听。初
　　论幡者：“幡是无情，因风而动。”第二人难曰：“风幡
　　俱是无情，如何得动?”第三人：“因缘和合故，合动。”
　　第四人言：“幡不动，风自动耳。”众人诤论，喧喧不
　　止。能大师高声止诸人曰：“幡无如余种动，所言动
　　者，人者心自动耳。”此说虽在王维的《六祖能禅师碑铭》中也未提及，但敦煌本之外的各本《坛经》则大都记载了此说，并以通行本《坛经》中“仁者心动”的概括而广为流传。各种资料的记载虽详略不一，文句有别，但大意想同。我们赞同这样的看法：“这种情况正说明取自不同来源，很可能最早是来自当事者的口头传述。轻易否定其真实性是不足取的。”我们还可以从惠能禅学思想的角度来看这个问题。在惠能看来，凡所有相，皆是虚妄，因为诸相都是心念妄起执著的产物。而惠能所言的“心”不但有“真如佛性”的意义，也常常直指当下妄起执著的人心，或者毋宁说，将当下妄起执著的人心与真如佛性联系在一起，这正是惠能禅学思想的重要特色之一。因此，“仁者心动”之语即使非出自惠能本人之口，我们认为它也代表了惠能的思想。
　　对于惠能在法性寺的剃发受戒，法海等集的《六祖大师缘起外记》中有非常具体的记载：“仪风元年丙子正月八日，会印宗法师，诘论玄奥，印宗悟契师旨。是月十五日，普会四众，为师蕹发。二月八日，集诸名德，授具足戒。西京智光律师为授戒师，苏州慧静律师为羯磨，荆州通应律师为教授，中天耆多罗律师为说戒，西国蜜多三藏为证戒。”据说惠能受戒的戒坛，乃宋朝求那跋陀罗三藏创建。当时还立碑曰：“后当有肉身菩萨于此受戒。”又说，梁天监元年(502)，有智药三藏自西竺国航海而来，将彼土菩提树一株植此坛畔，亦预志曰：“后一百七十年，有肉身菩萨于此树下开演上乘，度无量众，真传佛心印之法主也。”《曹溪大师别传》所记内容与此大致相似，但人名等略有不同。其中说惠能受戒时的教授师为荆州天皇寺道德e律师，并称他与智光律师和慧静(慧作惠)律师三人后来“皆于能大师所学道，终于曹溪”。又说寺中戒坛乃是宋朝求那跋摩所置，坛边的两株菩提树则是由梁代三藏真谛所种。人名虽然不同，但都暗示了惠能至是年才出家受戒，是应了某种宗教预言的。
　　惠能出家的法性寺，历史上又称制旨寺，即今天的广州光孝寺，是岭南最早的古刹之一。寺中现仍存有风幡堂、瘗发塔等惠能活动的遗迹。相传，风幡堂是印宗法师当年为纪念惠能著名的“仁者心动”之禅语而建。瘗发塔则是惠能剃度后，寺院住持法才将惠能的头发埋在菩提树下，并在其上建成的八角形砖塔，后来历代都有募修者。至今塔旁还有元代刻制的六祖像碑和达摩像碑等。现存法才当年撰写的《光孝寺瘗发塔记》，在记述了求那跋陀三藏和智药三藏的谶言之后，对埋发建塔之事也作了记载：“今能禅师正月八日抵此，因论风幡语而与宗法师说无上道。……于十五日普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而于菩提树下，开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师发。……仪风元年岁次丙子吾佛生日，法性寺住持法才谨识。”
　　惠能出家受戒后，就在法性寺的菩提树下为众人开“东山法门”，即弘扬道信弘忍一系的禅法，其实有不少也是惠能自己的独创。不久以后，惠能就离开法性寺回到曹溪。据《六祖大师缘起外记》说，惠能离开时，印宗法师与僧俗千余人将他一直送至曹溪，还有“荆州通应律师，与学者数百人，依师而往”。《曹溪大师别传》则说印宗法师带领僧俗三千余人送惠能回归曹溪。这些记载表明，惠能的出山在当时已产生了一定的轰动效应。
　　五、曹溪传禅 临终付嘱
　　关于惠能回到曹溪的时间，史料记载并不完全一致。各本《坛经》都没有明确地说是哪一年。《曹溪大师别传》说惠能为大众初开法门，然后由僧俗三千余人送归曹溪，时间似乎是在惠能剃发受戒的同一年，即仪风元年(676)，开法的地点则在法性寺戒坛边的菩提树下。但在“送归曹溪”句前，又有“印宗法师请大师归制旨寺，今广州龙兴寺经藏院是大师开法堂”的说法，这又令人有点费解，似乎惠能开法并不在法性寺(即制旨寺)，若然，则开法的时间也就难以确定了。《六祖大师缘起外纪》则说得比较明确：仪风元年，惠能在法性寺会印宗法师，“次年春，师辞众归宝林，印宗与缁白送者千余人，直至曹溪”。这就是说，惠能回曹溪是在仪风二年(677)。《祖堂集》和《景德传灯录》等也持与此相同的看法。我们认为，从实际情况看，惠能在法性寺剃发受戒，并为寺众开法，第二年回到曹溪，这样的说法是比较合乎情理的。
　　惠能回到曹溪后，住持宝林寺，在当地官僚僧尼道俗的支持下，他扩建寺院，广收门徒，大力弘传“直指人心，见性成佛”的顿悟禅，在南方造成了相当的影响。关于宝林寺，禅史上还有许多传说。据法海等集的《六祖大师缘起外记》记载，宝林寺原为南朝梁天监三年(504)，由西国智药三藏兴建的。当时，智药三藏“自南海经曹溪口，掬水而饮，香美，异之。谓其徒曰：‘此水与西天之水无别，溪源上必有胜地，堪为兰若。’随流至源上，四顾山水回环，峰峦奇秀，叹曰：‘宛如西天宝林山也。’乃谓曹侯村居民曰：‘可于此上建一梵刹，一百七十年后，当有无上法宝，于此演化，得道者如林，宜号宝林。”’当时的韶州牧侯敬中以其言上奏朝廷，由朝廷“赐宝林为额，遂成梵宫”。到惠能再来宝林寺时，虽然寺院已有一定规模，但惠能“睹堂宇湫隘，不足容众，欲广之”。于是，他便去见当地的陈亚仙，对他说：“老僧欲就檀越求坐具地，得不?”陈亚仙问道：“和尚坐具几许阔?”惠能出坐具示之。陈亚仙就同意了。谁知惠能以坐具一展，尽罩曹溪四境，据说还有“四天王现身，坐镇四方”。陈亚仙方知惠能和尚法力广大，便尽舍土地，只是希望日后造塔时能存留自己高祖的坟墓。后来，惠能“游境内，山水胜处，辄憩止，遂成兰若一十三所”。但由于前来听法的僧俗众多，惠能回到曹溪之后，曾大建寺院，以满足传禅的需要，这当是事实。
　　惠能在曹溪弘法传禅，名声日大，影响日广。时任韶州刺史的韦琚慕惠能之名，特邀惠能到韶州城里的大梵寺为众说法，僧尼道俗参加听讲者有成千上万人，门人法海等记录整理当时的开法情况而编成了《坛经》一书，此书成为中国禅宗的最主要经典。从现存最早的敦煌本《坛经》一开始的记载，我们就可以看到惠能当年开法时的盛况：
　　惠能大师，于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般
　　若波罗蜜法，授无相戒。其时座下僧尼、道俗一万余
　　人，韶州刺史韦琚及诸官寮三十余人，儒士三十余
　　人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。这里的僧尼道俗“一万人”，其他版本的《坛经》大都作“一千人”。不管是千还是万，有这么多信众前来听讲，这表明惠能当时在南方传禅已有了较大的声势。
　　这里顺便说一下宝林寺与大梵寺的关系。两者是一还是二?一般都认为这是两个不同的地方。但有的日本学者认为宝林寺和大梵寺为同寺异名，就是惠能在曹溪传教的所在地。对此，杨曾文曾引有关史料作了专门的说明，认为两者不是一回事。因为《曹溪大师别传》中明确地说宝林寺在“韶州曲县南五十里曹溪村”，即今广东省韶关市南20公里处，而大梵寺则在韶州治所曲江县城内。宋代赞宁的《宋高僧传》卷八《惠能传》记载说，惠能“乃移住宝林寺焉。时刺史韦琚命出大梵寺，苦辞，人双峰曹侯溪矣”。显然，宝林寺和大梵寺并不在一处。元代宗宝编的《坛经》中也说：“时大师至宝林。韶州韦刺史与官僚人山，请师出于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。”这里说得更加清楚：宝林寺在山中，大梵寺在城里，两者不是一回事。“赞宁五代时曾长期生活在江浙一带，宗宝元代曾为广州报恩光孝寺(原为法性寺)的住持，他们对曹溪慧能遗迹应是比较了解的，故所记是可信的。”我们认为这样的判断是合适的。
　　惠能在南方传法数十年，前来求法学禅者络绎不绝，《曹溪大师别传》说他“因兹广阐禅门，学徒十万”，从而逐渐形成了一个以传授顿教见性禅法为特色的禅宗派别。为了与主要活动于北方嵩洛地区的神秀北宗相区别，史称惠能南宗。惠能在南方的名声，也传到京城朝廷。据说由于神秀等人的举荐，武则天和唐中宗都曾专门下诏请惠能进京。据《曹溪大师别传》，神龙元年(705)正月十五，唐中宗专门下敕，并派遣中使薛简迎惠能前往京城施化。敕文中说：
　　朕虔诚慕道，渴仰禅门，召诸州名山禅师，集内
　　道场供养，安、秀二德，最为僧首。朕每咨求，再推南
　　方有能禅师，密受忍大师记传，传达摩衣钵，以为法
　　信，顿悟上乘，明见佛性，今居韶州曹溪山，示悟众
　　生，即心是佛。朕闻如来以心传心，嘱付迦叶，迦叶
　　展转相传，至于达摩，教被东土，代代相传，至今不
　　绝。师既禀承有依，可往京城施化，缁俗归依，天人
　　瞻仰。故遣中使薛简迎师，愿早降至。对于朝廷的诏请，惠能以“久处山林，年迈风疾”等理由力辞，表示自己愿“居山养疾，修持道业”，从而保持了弘忍以来山林佛教的特色。唐中宗见惠能不来，还于神龙三年(707)四月专门赐“磨衲袈裟一领及绢五百匹”等物以供养惠能，并于当年十一月敕韶州刺史重修惠能所居之宝林寺，赐额为法泉寺，又以惠能新州的故宅为国恩寺。
　　关于朝廷诏请惠能之事，史籍中有许多不同的说法，对其真伪也有不同的看法。从禅宗的史料来看，敦煌本和惠昕本《坛经》根本就没提此事。契嵩本和宗宝本则都有如下相同的记载：“则天、中宗诏云：朕请安、秀二师宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。师上表辞疾，愿终林麓。……简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师。……奉磨纳袈裟及水晶钵。敕韶州刺史修饰寺宇。赐师旧居为国恩寺。”但契嵩本说是“神龙二年上元日”，宗宝本则说是“神龙元年上元日”。《景德传灯录》等也记作“中宗神龙元年降诏”。而《宋高僧传·神秀传》中虽提到神秀曾“奏天后请追能赴都，能恳而固辞”，但并没有说具体的年代。《宋高僧传·惠能传》中在说“武太后、孝和皇帝咸降玺书，诏赴京阙，……续遣中官薛简往诏，复谢病不起”时，也没提具体的时间，接下来则又说，神龙三年，“敕韶州可修能所居寺佛殿并方丈，务从严饰，赐改额曰法泉也”。
　　以上“则天、中宗诏云”和“武太后、孝和皇帝咸降玺书”等说法，并不能确定朝廷诏请惠能的次数。而《历代法宝记》中则具体说到了武则天和唐中宗对惠能的多次诏请。其中说，长寿元年(692)，武则天“敕使天冠郎中张昌期往曹溪，请能禅师，能禅师托病不去”；万岁通天元年(696)，武则天“使往再请能禅师，能禅师既不来，……依请即擎达摩祖师传信袈裟与敕使，……于内道场供养”；景龙元年(707)，“又使内侍将军薛简至曹溪能禅师所”，告之祖传袈裟已赐给了惠能的同门智诜禅师，别将“摩纳袈裟一领”等物赠惠能以作供养这里提到的武则天两次遣使前往曹溪迎请惠能之事，据杨曾文“从历史情节考察，第一次难以成立，……第二次也不会在通天元年，而应在通天二年”。而第三次遣使往曹溪所提及的袈裟事，因只见于智诜系所传的《历代法宝记》，很可能是智诜门下的编造，当“不足凭信”。
　　再看禅门之外的说法。唐代王维在《六祖能禅师碑铭》中就说：“则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师……固以此辞，竟不奉诏。”这里提到了则天太后和孝和皇帝“并敕书劝谕，征赴京城”。而柳宗元的《大鉴禅师碑》中则说“中宗闻名，使幸臣再征不能致”，似乎中宗曾征召惠能两次。
　　对于以上的不同记载，后人曾有怀疑，特别是后来被收入《全唐文》的唐中宗诏请惠能的敕文，常有人提出质疑。例如胡适就曾明确地说“此是伪造的诏书”，并专门撰有《{全唐文)里的禅宗假史料》一文对此作了辨析，认为中宗诏并不见于《唐大诏令集》，也不见于现存两个最古本的《六祖坛经》，只见于很晚出的《坛经》，而《坛经》中“神龙元年上元日则天中宗诏”的说法，是出于《曹溪大师别传》的“神龙元年高宗大帝敕”。胡适认为，《别传》的作者竟不知高宗至神龙元年已死了二十多年，显然是个没有知识的和尚。因而他断言，这个敕文是假的，因而不能用来作史料。
　　笔者认为，尽管各种史籍的记载很不一样，但综合各种情况看，大体上可以认为朝廷诏请惠能是确有其事，并很可能是武则天于通天年间和唐中宗于神龙年间曾分别遣使前往。因为王维、柳宗元等都是距武后、中宗时代并不很远的唐代著名文学家，又都在朝廷担任一定的官职，“他们所说，不会是凭空杜撰”。而朝适当时尊崇佛禅，弘忍门下许多弟子应召人京：久视年中(700)，武则天诏请弘忍的大弟子神秀人京，“亲加跪礼，内道场丰其供施，时时问道。……洎中宗孝和帝即位，尤加宠重”；神龙二年(706)，弘忍的另一个大弟子老安又受召人京，后辞归嵩岳；景龙二年(708)，神秀、老安的同门玄赜也应中宗的召请而人西京，“便于东都广开禅法”。据说武则天曾问神秀：“所传之法，谁家宗旨?”神秀回答说：“禀蕲州东山法门。”因此，惠能作为传东山法门衣钵的传承者，到南方传禅又造成了一定的声势，他受到朝廷的重视和召请也是在情理之中的。而且，当时禅门中的法统问题并不突出，南能北秀不同禅系之间也没有互相排斥，据有关记载，神秀和老安等都还曾介绍过自己的弟子去从惠能受学，并向朝廷举荐过惠能。这都是朝廷诏请惠能的重要原因。至于史籍中有“神龙元年上元日，则天、中宗诏云”这样比较含混的说法，因武则天和唐中宗在其年先后在位，故如前引杨曾文所说，这应该也是可以理解的。当然，后世禅宗对朝廷诏请惠能之事作些渲染，添加些内容，或在记载上有些出入，这也都是可能的。但细究这些问题，已不是我们要讨论的重点。
　　值得我们注意的倒是，出身寒微，不识文字的惠能之所以能在很短的时间内名声远播，这与他在南方传法得到了当地信众包括统治者的支持和帮助还是分不开的。事实上，现存有关惠能行历及思想的最宝贵资料《坛经》是惠能著名的一次开禅说法的实录，而这次法会就是在当年韶州刺史的安排下举行的。但另一方面，惠能始终没有应召人京，没有像神秀北宗那样走上依附帝室的道路，而是保持了弘忍以来山林佛教的特色，这又表明惠能与当时其他佛教宗派的创始人相比，还是有很大不同的，而这种不同对于他所创的禅宗南宗日后的勃兴，特别是唐武宗灭法以后的进一步发展，都有极大的关系。
　　据《坛经》记载，先天元年(712)，惠能曾回故乡新州，命门人在国恩寺建塔，次年夏末塔建成。先天二年(713)，惠能染疾。在临终之前，他曾对弟子有专门的付嘱。他特别地向将“各为一方师”的十大弟子说了“三科三十六对法”，并对日后南宗弟子的传法作了交代，交代的内容，各本记载不同。敦煌本《坛经》等记的是：“已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗，不禀受《坛经》，非我宗旨。”而宗宝本《坛经》则记为：‘‘汝等于后传法，依此(指三十六对法所体现的‘二道相因，生中道义’)转相教授，勿失宗旨。”这不同的记载，反映了惠能门下不同禅系的不同发展及对《坛经》的不同改作。值得注意的是，《曹溪大师别传》中还专门提到了惠能临终时与弟子讨论付法传袈裟的事。诸门人问他：“大师，法当付嘱阿谁?”惠能回答说：“法不付嘱，亦无人得。”他的弟子神会不解地问：“大师，传法袈裟，云何不传?”惠能回答说：“若传此衣，传法之人短命；不传此衣，我法弘盛，留镇曹溪。我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨，修造寺舍，二出家菩萨，重建我教。”门徒又问：“云何传此衣短命?”惠能现身说法道：“吾持此衣，三遍有刺客来取吾命，吾命如悬丝。恐后传法之人被损，故不付也。”惠能之后，禅宗就不再以法衣为传授了。这段记载，与敦煌本《坛经》等以《坛经》为传法凭信的主张正好相合。一般认为，以《坛经》取代袈裟，并在现存敦煌本《坛经》中增加这方面的内容，这是惠能弟子神会及其门下所为。因神会没有得到法衣，故他强调要以《坛经》取代袈裟作为传宗付法的依据。但《别传》这里讲的“七十年后”有人出来“重建我教”，暗示的显然不是神会，与敦煌本《坛经》(惠昕本与此同)中说神会二十余年后将出来为南宗争正统的悬记也不相合，而与契嵩本和宗宝本《坛经》的“吾去七十年”的说法却又是一致的，这反映了现存各种禅宗史料相互关系的复杂性。
　　先天二年(713)八月，惠能卒于新州国恩寺，春秋七十有六。当时，广州、韶州和新州等地的官僚僧俗争迎惠能的遗体回去供养，争执不下，最后大家达成协议，焚香祈祷，“香烟指处，师所归焉”。结果，香烟直指韶州曹溪，惠能的遗体便被迎回曹溪宝林寺。“十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。次年七月出龛，弟子方辩以香泥上之。……达摩所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相，并道具等，永镇宝林道场。”
　　据说惠能临终前曾预言自己死后会有人来要他的脑袋，因此，他的门人在他死后乃以铁皮漆布“固护师颈人塔”。数年后的一天，果然有人来盗惠能之首，由于铁皮的保护才免遭其难。那天夜里，众人闻塔中有如拽铁索的声音，惊起一看，只见一个扮作孝子模样的人从塔中走出来，而惠能的颈脖子上却有了伤痕，于是将此事奏报官府。后此人被抓住，一审问，原来他被新罗(今朝鲜)僧人收买，要来偷盗六祖大师的头颅回海东供养。据说刺史曾亲往曹溪，询问惠能的门人，对此人该如何处置?惠能的门人答曰：若以国法论之，理当诛夷，但以佛教的慈悲，冤亲平等，况且他的本意是求取供养，就免了他的罪吧!后来，官府就将此人赦免了。
　　以上这些记载，从一个侧面反映了禅门弟子对惠能的敬重与崇拜。惠能最终的归宿宝林寺，中宗时曾改称中兴寺，后重建又改名法泉寺，五代时复称宝林寺，宋初时重建后改名南华禅寺，从此沿用此名，一直至今。此寺因惠能的弘法传禅和创立南宗而得到很大的发展，有“东粤第一宝刹”之称，并被南宗门下视为“祖庭”。据称惠能的遗体保存完好，至今仍在寺中供养。寺内的六祖殿现在所供奉的惠能肉身像，一般认为就是惠能的真身。
　　随着南宗禅在大江南北的影响日隆，惠能的地位也被后人越抬越高。惠能去世一百多年后，也就是唐宪宗元和十一年(816)，唐宪宗下诏追谥惠能为“大鉴禅师”。北宋太平兴国元年(976)，宋太宗加谥惠能为“大鉴真空禅师”。宋仁宗时，惠能又被迫谥为“大鉴真空普觉禅师”。后来，宋神宗又追谥“大鉴真空普觉圆明禅师”。随着皇帝的不断追谥，惠能的谥号越来越长，这表明他的地位也越来越高。
　　惠能从一个“一生已来，不识文字”的普通人，发展为禅宗史上的一代宗师，并成为在中国佛教史乃至整个中国思想史上都占有很重要地位的思想家，这其中既有他个人的天赋与努力，也与时代的需要和佛教的发展密切相关。惠能及其所创的南宗禅的出现，是中国社会现实的需要，也是佛教中国化的必然结果。
　　(原载《曹溪禅研究》中国社会科学出版社2002年)