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论观音信仰的中国化
 
[李利安教授] [点击:1945]   [手机版]
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论观音信仰的中国化
  李利安
  提要:大乘佛教理论体系和实践体系主要通过菩萨信仰而得以体现,观音信仰由于得到了最广泛的流传而成为中国佛教菩萨信仰的典型。观音信仰的中国化不但是所有菩萨信仰中国化中最彻底的一种,也是整个印度佛教中国化的代表。本文从观音的身世、显化、灵感、道场等大乘佛教中最流行的几种观音信仰要素出发,对印度佛教观音信仰传入中国后在正统佛教范畴内所发生的中国化进行系统的分析。笔者认为,观音信仰的中国化是所有外来文化在中国命运走向的一个缩影,是印度佛教文化与中国固有文化不断交往的历史凝结,是适应中国社会背景与文化传统而必然发生的一种文化嬗变。
  关键词:大乘佛教
  观音菩萨 中国化
  作者:李利安,1961年生,西安市人,历史学博士,西北大学佛教研究所所长,教授,博士生导师,主要研究佛教史、宗教学基本理论等。
  一
  外来文化在中国的命运走向具有一定的规律性。适应中国社会而出现不断的中国化是所有外来文化在华生存的前提和发展的必由之路,古今概莫能外。
  历史上中国曾经历了多次外来文化的传入,印度佛教文化的传入就是其中规模最大、历时最久的一次。印度佛教文化的中国化是一个非常复杂、漫长的历史过程。探索这一过程应该从不同的角度、不同的方面来进行。
  中国佛教属于北传大乘佛教。大乘佛教的核心是菩萨信仰。中国佛教两千年的历史始终以菩萨信仰为其最基本的表现形态。观音信仰由于得到了最广泛的流传而成为中国佛教菩萨信仰的典型,而这种最典型的菩萨信仰形态恰好是中国化程度最深的一种菩萨信仰。所以,探索观音信仰的中国化就成为揭示印度佛教中国化的一个突破口。
  在长达两千年的历史发展过程中,观音信仰适应中国汉地特定的社会历史环境与民族文化特征,从而发生了不同于印度佛教观音信仰的一系列变化。这一中国化的历史积淀表现在两个不同的层面上:其一是包纳于中国汉传佛教体系之内的正统的观音信仰;其二是游离于正统佛教之外的民间佛教的观音信仰。这两个层面的观音信仰既各自包括丰富的信仰内容,形成完整的信仰体系,也与社会生活的各个方面都发生着密切的联系,形成一种独特的历史文化现象。所以,观音信仰中国化的具体经过和具体表现也是十分复杂的。探讨观音信仰的中国化可以用不同的方法、从不同角度、不同方面来进行。在这一过程中,正规佛教观音信仰和民间佛教观音信仰这两种层次的观音信仰体系便成为两种最基本的考察途径。
  本文从正规汉传佛教观音信仰体系来考察印度观音信仰的中国化表现。但有两点需要特别说明:第一,中国民间观音信仰也是印度佛教观音信仰中国化的结果,只是它走得更远,已超出正规汉传佛教的领域,成为中国民俗文化的一部分。促其形成的文化交往机制有两个方面,一是印度佛教文化与中国道教文化的对话[①],一是印度佛教文化与中国儒教文化的交往[②];第二,为中国佛教正统系统所包纳的观音信仰也主要地流传于民间,成为民间文化的重要构成部分,直接地承载与显现着中国文化的诸多因子,是理解和把握中国文化的重要途径。
  汉传佛教观音信仰自魏晋时代传入中国后,经过南北朝时期的盛行,隋唐时期的普及和宋元时期的变化,一直延续到今[③]。汉传佛教的观音信仰体系,是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者,在不同的时期、不同的社会环境下,继承印度佛教有关观音经典的说教,并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘佛教菩萨信仰的基本教义,对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎,从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。它可分为两个相互联系的部分,其一是对观音品格的崇拜,其二是对观世音菩萨法门的行持。前者可分为成道前的观音和成道后的观音两方面的内容,后者可分义理的观悟、功夫的修炼和福德的积累三方面的内容。上述各部分、各方面之间相互密切联系,形成一种十分完整的大乘佛教信仰体系[④]。而支持这一完整体系的则是观音的身世、显相、灵感、道场等几个最重要的信仰因素。因为,这四种信仰因素不但渗透于观音信仰体系内的每个层面、每个部分,而且相互作用,共同凝聚着观音信仰体系内的各个层面和各个部分。
  所以,汉传佛教观音信仰的中国化便可以从观音的身世、显相、灵感、道场等观音信仰中最普遍的几种信仰因素来进行考察。
  二
  观音菩萨的身世是佛教观音信仰的重要内容之一,它是指观音成道前的各种履历,包括家庭、诞生、修习、形象、成长以至最终成道。
  印度佛教经典中对观音身世的说明主要有7种[⑤]。从时间来看,这些故事都发生在极为久远、甚至是不可想象的远古时代;从地点来看,都不在我们这个世界,而是大乘佛教所信仰的、离我们这个世界很远的其他佛国世界;从情节来看,它们都具有强烈的神话色彩,大肆渲染神通,尽力强调观音生涯的神圣性;从故事的描述手法来看,它们都比较简单明了,短小单一,没有什么跌宕起伏;从故事的基本结构和进程来看,它们一般都轻成道前如何修炼的描述,而多成道后神力的显示;从性别来看,这些身世故事中的观音不是王子,就是大居士或者奇妙无比的童子,总之他们都是男身,很难找到女性身世的痕迹。
  佛教传入中国后,观音菩萨很快又成为中国人心目中有求必应的慈悲善神。只是随着佛教中国化的发展,观音形象逐渐发生了重大的变化。大约在南北朝以前,中国佛教依然忠实恪守着印度佛教关于观音菩萨的一切说教,所以,在身世信仰上,观音继续保持着“伟丈夫”的潇洒形象,这从中国早期的观音造像作品大都为男子汉形象这一点可以得到证明。宋以后,佛教中国化的进程进一步加快,中国人对印度佛教从许多方面进行了改造,而观音作为佛教神团体系中信仰最普及的一位菩萨,也成为中国化的一个典型,表现在身世信仰方面,从男身到女身的重大变革[⑥]。
  适应观音形象的这种重大变革,中国佛教史上出现了观音菩萨新的身世说。最早的女性观音履历资料可从宋代朱弁《曲洧旧闻》中看出,其中说,蒋颖叔根据唐代道宣律师的弟子义常所记的“天神言大悲之事”,“润色为传,载过去国庄王,不知是何国,王有三女,最幼者名妙善,施手眼救父,序其论甚伟”[⑦]。南宋初年的张守曾经撰文对这一事迹大加赞颂,从而使其进一步传扬[⑧]。接着,祖绣又在《隆兴编年通论》中对此作了进一步的肯定,于是这一说法便逐渐传播开来[⑨]。到了宋末元初,管道升在其所著《观世音菩萨传略》中对这一女性观音的来历又进一步具体化、完整化[⑩],成为后世中国观音故事的蓝本。尤其是《香山宝卷》、《南海观音全传》、《观音得道》等书,通过文学形式的渲染,把人情揉入佛法之中,以致观音的女性形象深入民间,而西来佛典中的“正宗”的男性观音形象反倒鲜为人知了。
  中印佛教关于观音身世的不同说法各有其深刻的历史文化背景。印度佛教的观音身世信仰是在印度古代文化的氛围中诞生的,从而深深地留下了印度文化的烙印。它表现出丰富的想象力,并夹杂了南亚次大陆的许多神话故事,显得非常圣洁而高远,与现实的社会与现实人生有相当大的距离。而中国的观音身世信仰却具有很强烈的人间性。因为,它都是在可以顾及的时间内、发生于我们这个世界的、从一般凡人开始的、具有现实人生情趣的故事。
  印度佛教的观音身世男性说是在印度传统佛教轻视女性、甚至认为女性得道只有在转为男身之後才能实现的观念背景下产生的,而中国佛教的女身说则明显地与中国传统认为女性慈悲善良、和蔼可亲、更易接近的观念分不开。
  印度关于观音身世的传说具有极强的宗教性,通篇所言不离随佛习法、修持成道以及得到授记的内容,显得枯燥乏味,单调生硬。而中国的传说中,故事情节曲折动人,寓宗教说教于极强的文学渲染之中,具有浓厚的世俗生活气息。
  与此相联系,在印度佛教的传说中,观音得道的情节较少,而得道之后的法力却渲染得十分透彻。相反,中国的传说却着力说明观音得道的艰难曲折,这与中国儒家所说的天将降大任于斯人则必先使其历尽磨难的看法完全一致。根据中国人的这种传统心理而产生的这种观音得道传说比印度的传说更能服人,从而易于广大佛教信徒接受。至于中国的观音身世传说中所夹杂的中国式的家庭伦理道德观念,那就更具有中国化的特征,也更能为一般信众所接受。
  印度的那种传说与南亚古代的时空、轮回、多世等思想观念有一定联系。印度古代的时空观是十分惊人的,它在赋予时空无限性的同时,也把人的轮回转生与之结合起来,从而,一个人的今生便是从无数个前世中,经过不可思议长的时间而来的,成道解脱往往需要在成千上万亿年的时间内广种善根、持戒修福才可实现。在这种轮回观念的支配下,似乎已无需对观音成道的经历作过多的描述。
  三
  印度佛教对观音显化及与此相关的显相的说明散见于许多经典。其总体的精神是告诉人们,观音菩萨出于慈悲救世的目的,运用其神通之力,由不可见、不可触的清净法身显化出有血有肉与常人无异的色身,或出于慑服冥顽、点化有缘之辈而现出各种有形有色但与常人不同的“庄严法相”。中国佛教的观音信仰继承了这一基本精神,但在如何获得观音显化及显化的形象方面又有进一步发展,体现了中国化的特征。
  关于与常人无异的显相,印度佛教认为,观音菩萨具备随缘显化各类众生的本领,《法华经》称这种本领为“方便之力”、“自在神力”,并列举了三十三种显相[11]。《华严经》中则说观音菩萨的显化属于“大悲行门”,经中记述观音菩萨在补怛洛迦山金刚宝石上对善财童子说:“我住此大悲行门,常在一切诸如来所,普现一切众生之前,或以布施摄取众生,或以爱语,或以利行,或以同事摄取众生;或现色身摄取众生,或现种种不思议色净光明网摄取众生;或以音声,或以威仪,或为说法,或现神变,令其心悟而得成熟;或为化现同类之形,与其共居而成熟之。”[12]这里讲的是观音菩萨因修大悲行门,所以能在一切佛世界中,普现于一切众生面前,采取各种各样的形式,直至与其同居一起,来教化他们。《楞严经》中说观音菩萨随机显化之力为“无作妙力”和“自在成就”力,并列举了三十二种显相,称其可“成三十二应,入诸国土”[13]。
  以上经典所载,都是说观音菩萨为了普度众生,可随众生之根机,在一定的时间、地点或其它条件下,分别显化各式各样的身份,以便深入社会,接近群众,方便教化。佛经中称这为“广行方便”。
  至于各种与常人不同的“庄严宝相”,印度佛经中也多有说明。如《楞严经》中说:“故我能现众多妙容,能说无边秘密神咒,其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首,如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首;二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十,至二十四,如是乃至一百八臂、千臂、万臂、八万四千母陀罗臂;二目、三目、四目、九目,如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目;或慈、或威、或定、或慧,救护众生,得大自在。”“故我妙能现一一形,诵一一咒,其形其咒,能以无畏施诸众生。”[14]这里所提到的多首、多臂、多目之相,是一般世俗人所不具有的,佛教称其为清净法相、庄严宝相。佛教密宗所传的“六观音”就是观音显化的六种最著名的宝相,它们是:千手千眼观音、圣观音、马头观音、十一面观音、准胝观音、如意轮观音。
  中国佛教徒根据印度佛教菩萨信仰的基本原理,大胆突破了印度佛教关于观音显相特别是第一类显化即与常人无异的色身显相的局限,对观音的显相范围做了大幅度的扩充,从而出现了千差万别的观音显化形象,除了菩萨身、尼姑身、和尚身、女居士身、男居士身等佛教徒形象外,还有青年女子、青年男子、老头、老妇等世俗社会中的一般民众形象。从职业来看,则有医生、画师、书生、渔妇、乞丐、渔夫、村妇等。可谓地域不分南北,职业不分贵贱,年龄不分长幼,性别不分男女,长相不分美丑。这些显化形象都有生动感人的故事作根据,这些故事长期以来在中国佛教界尤其是中国民间广泛流传,许多故事更是家喻户晓,妇孺皆知,显示了中国化的观音显相信仰的持久魅力。
  随着这些显化故事的广泛传播及佛教美术的发展,在中国逐渐形成了独具特色的、不同于印度佛教的“三十三观音”[15],并成为中国佛教观音显相信仰的主要外在表现形式,至今依然具有十分广泛的影响[16]。这“三十三观音”大多是唐代以后民间信奉的观音形象,它们是中国古代画家根据民间流传的观音显化故事,再经过一定的艺术加工而精心创作出来的、具有中国佛教特点的观音形象。从《普门品》的“三十三身”到富有浓郁中国特色的“三十三观音”,观音显相信仰最终实现了彻底的中国化。
  除“三十三观音”之外,在中国各地,还有大量各自不同的观音艺术形象,如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音,等等,可谓数不盛数。仅四川大足石刻中就有数珠观音、掌印观音、持瓶观音、媚态观音等多种造像形式。几乎在所有的佛教名胜中我们都可以见到名称不一、形象互异的观音形象。由此可以看到观音显相信仰中国化的深刻程度及其对中国传统艺术的深远影响。
  中国佛教的观音显相信仰不但在形式上突破了印度佛教的局限,具有更明显的多变性、大众性、世俗性和亲和性等特征,而且在内容上也对印度佛教的观音显相信仰做了很大的发展。印度佛教的观音显相信仰集中宣传的是宗教修道主义,始终以佛教的宗教教义和宗教修持为核心,而中国社会中流传的观音显相故事,虽然也或多或少地夹杂了一些非理性成分,具有明显的信仰色彩,但它们却同时包含着大量超出宗教范畴的社会伦理思想,具有强烈的社会教化倾向,因为这些故事大多是济困扶危、惩恶扬善等方面的内容,除了宗教的目的外,还在于倡导助人为乐、尊老爱幼、和平友善、廉洁奉公、忠诚坦荡等良好的社会风气和做人准则,鞭笞尔虞我诈、阳奉阴违、自私狭隘、凶残暴虐、以强欺弱、淫荡堕落等丑恶现象和卑劣人格,体现了中国自古以来的神道设教特色。
  随着观音显相信仰在外在表现形式上和内在思想上的不断中国化,中国佛教又进一步将形式与内容统一起来,不断消解印度佛教在观音显相信仰方面的神秘性、神圣性,在观音显相彻底通俗化的同时,使观音显相和伦理教化完全结合起来。《坛经》中曾说:“慈悲即是观音,喜舍名为势至,能净即释迦,平直即弥陀。”[17]中国佛教徒据此认为,如果谁心中真的大慈大悲,那谁就是观世音菩萨。近代高僧太虚曾说过:“清净为心皆补怛,慈悲济物即观音。”南怀瑾先生也说:“任何人都有可能是观世音菩萨的化身。”所以,“观音菩萨的踪迹,不一定要到寺庙中求,不一定要到南海去找,说不定你到街上遇上一个最穷苦、最可怜的人,那个就是。”“或者一个你看了最不顺眼、最讨厌的人,也可能是观世音菩萨的化身。”“甚至可以说每个人家中都有一尊观世音菩萨,或许是你太太,或许是你先生,或许是你爸爸,或许是你妈妈。”[18] 南先生的看法代表了当代整个中国佛教界的看法。由此观之,观音的显相已不再是印度佛典中所描述的神秘莫测的、虚幻飘渺的“无作妙力”或“自在神力”,它显得很平常、很亲切、很实在,一下子从遥远的彼岸走到了每个人的身边,使一个十分严肃的问题融化于平凡的世俗生活之中。
  按照中国的观音显相信仰,只要谁真的大慈大悲,为众生拔苦与乐,谁就是观音,所以,每个人都可能成为观音,每个人都可能是观音。这种信念必然会引起人人都作观音菩萨、大家都发慈悲之心的倡导。印光法师就曾呼吁人们“以观音之心为心,以观音之事为事”[19]。这样一来,在传统佛教的观音显相信仰中便加入了浓厚的人间佛教思想,这是不同于印度佛教观音信仰的一种十分有趣的文化现象。
  四
  在观音灵感信仰方面,中印佛教均遵守了一个共同的原则:因为观音菩萨的救世法力,众生可以通过某种宗教仪式或心理实践而与菩萨沟通并由此使信仰者所求满足。但是在如何获得感应以及如何看待这种感应方面,中国佛教又有不同于印度佛教的特点,体现了中国化的特征。
  印度佛教经典中对观音菩萨的这种俗世感应有许多阐述。《法华经·观世音菩萨普门品》中说:“若有无量百千万亿众生受诸苦恼,闻是观世音菩萨,一心称名,观世音菩萨即时观其音声,皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者,设入大火,火不能烧,由是菩萨威神力故。”经中所说的“若有无量百千万亿众生受诸苦恼”,是观音菩萨俗世感应所发生的时间和对象;“闻是观世音菩萨,一心称名”,是指虔诚信仰观音菩萨并从事观世音菩萨法门特有的宗教仪式或心理实践;“观世音菩萨即时观其音声”指神人之间达成了勾通;“皆得解脱”是指这种感应的实现。之所以会出现“设入大火,火不能烧”这样的神奇感应,除了信仰者的“持是观世音菩萨名”外,最根本的原因乃“由是菩萨威神力故”[20]。另外,《悲华经》、《华严经》、《观无量寿佛经》、《千手千眼大悲心陀罗尼经》等还提出了“念于我”、“见我身”、“谛观法相”、“礼拜供养”、“持诵咒语”、“受持观音经典”等获得观音感应的修行方法。
  佛教传入中国后,观音灵感信仰也有了很大的发展。从获得感应的途径来看,中国佛教在称名、持咒、礼拜等传统方法的基础上,又特别强调了积福累德等伦理道德内容。特别是四大菩萨信仰形成之后,观音在四大菩萨中被视作一位大悲菩萨,其它三位菩萨,文殊大智,普贤大行,地藏大愿,各有所专。既然观音是一位大慈大悲的菩萨,那么修持观世音菩萨法门,求得观音的灵感,就必须具足慈悲之心,广行利他之事。所以,中国汉传佛教的观音信仰特别提倡任何一个佛教修道者都应以观音之慈为慈,以观音之悲为悲,胸怀天下,心系众生,行善利人,积福积德,在利他的同时,求得自我的净化和灵魂的升华,最终趋于佛教的理想境界。尤其是近代以来,观世音菩萨法门中的修福积德越来越受到中国佛教的重视,特别是其中庄严佛土、利乐有情、净化人生的内容更受到僧俗两界人的普遍欢迎。
  关于观音灵感的地位,中国佛教对印度佛教的改造至少表现在三个方面:首先,印度佛教是将观音灵感作为观世音菩萨法门中的一种,与其它法门一样受到同等的重视,在有些方面,印度佛教甚至更强调了观音的般若法门,所以,观音灵感信仰并未成为印度佛教最著名的信仰形式。中国佛教虽然非常重视般若,但在观音信仰领域里,却只强调了观音的神力与灵感,中国佛教重视《心经》的般若之法,但往往忽视了它是观世音菩萨法门中的般若之法。
  其次,我们在阅读印度佛典时,常常可以发现许多名震一时的菩萨,这些菩萨及其法门与观音菩萨及观世音菩萨法门一样受到印度佛教徒的崇信。可是在中国,观音被视为与中土最有缘的一位菩萨,受到了极度的崇拜,其名声之显赫,不但盖过所有其它菩萨,甚至还居于诸佛之上。中国佛教的观音,己不再是一个普通的菩萨,而成为佛派来世间救苦救难的使者,是佛教慈悲的象征,是佛教智慧的象征,是佛教救世度生的象征。因此,观音灵感便上升到绝对的、至高无上的地位,成为中国佛教非常重要的一种信仰形式。
  第三,印度佛教承认观音具有巨大的神通之力,但这种神通是任何学佛的人甚至外道都可达到的。与此同时,印度佛教还明确指出,观音是一位佛弟子,所以,大多数观音类经典都有观音随某佛学法问道的记述。从这些记述中,我们可以看到如来佛的神通之力远远超过了观音菩萨。由于这位弟子的宿世之因及过人的智慧,所以深受老师的赏识,被委以传法教化众生的重任。因此,在印度佛教中,观音是弟子,也是教化其它众生的传教者。印度佛典中记述的观世音菩萨法门,大都是观音自己讲述的,加之派别和地域方面的原因,在印度,观音灵感信仰便受到了一定的限制。可是在中国佛教中,观音灵感信仰不但被推崇备至,而且无论南方,北方,无论哪个派别都毫无二致地深信不疑,其流传之广,影响之大远非印度佛教所能比拟。
  第四,在印度佛教典籍中,观音灵感信仰并未得到大张旗鼓的宣扬,表现在:一是记述观音灵感的典籍不多;二是说到的地方也比较笼统;三是很少有灵感事迹的记述。印度佛教更多地重视了观音的般若智慧及救世济生的慈悲精神,它的价值主要表现在打破了旧的理论框架,建构了新的大乘佛教的理论体系。可是,在中国,观音灵感却受到极为广泛的宣传,无以称计的观音灵验故事,自从观音经典传入中国后不久便源源不断地涌现出来,灵感信仰便成为中国佛教观音信仰不可或缺的一环,甚至可以说是所有观音信仰内容和观音崇拜仪式的落脚点,尤其是在广大文化层次较低的普通老百姓当中就更是如此。因为,这些普通百姓最关心的就是人生中所遇到的各类天灾人祸及其它危及其正常生存的一切苦难,他们不像知识僧侣和文人学士那样,往往更热衷于追求某种理论的圆满或精神的超脱。由于这些普通百姓构成了佛教信仰最雄厚的社会基础,所以,在中国佛教史上,观音菩萨的俗世感应不但是观音信仰的核心,而且成为观音信仰在中国特别广泛流传的重要原因。
  五
  关于观音菩萨的道场,印度佛教已作过明确的说明。《华严经》中说:“于此南方有山,名补怛落迦。彼有菩萨,名观自在。”又说:“海上有山多圣贤,众宝所成极清净,花果树林皆遍满,泉林池沼悉具足,勇猛丈夫观自在,为利众生住此山。”就是说,观音菩萨的居住地在补怛落迦山,此山位于印度南方,而且紧临海滨,甚至已伸进海中。在此山的“西面岩谷之中,泉流萦映,树林蓊郁,香草柔软,右旋布地。观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐,无量菩萨皆坐宝石,恭敬围绕,而为宣说大慈悲法,令其摄受一切众生。”[21]
  《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》中也明确指出,观音的宫殿在“补陀落迦山”,而且是一处“宝庄严道场”。观音菩萨在此地放出的“神通光明”可以照耀十方刹土,使其皆作金色,以致彻底遮蔽了日月之光。经中还说,佛曾来这里与无量菩萨、声闻弟子和护持佛法的天龙八部集会。会上,佛应大家的提问,介绍并赞叹观音“从无量劫来,成就大慈大悲,善能修习无量陀罗尼门”。接着,观音菩萨便向大家讲述自己过去世时如何修习以及大悲心陀罗尼的无边功德妙用[22]。
  补呾落迦山到底在印度的什么地方?对此,中国唐代僧人玄奘在游历南印度之后,根据当地人的介绍,对此山作过详细的记述。根据他的记述,我们知道,补呾落迦山位于南印度秣罗矩吒国的南方海滨,秣剌耶山之东。《大唐西域记》卷十中说:“国南滨海,有秣剌耶山。”“秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险,岩谷敧倾。山顶有池,其水澄镜,流出大河,周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫,观自在菩萨往来游舍。”要抵达此山,似乎还要经过一段水路,而且要到达观音的宫殿极其困难。玄奘记述道:“其有愿见菩萨者,不顾身命,历水登山,忘其艰险,能达之者,盖亦寡矣。”[23]
  南印度海滨的补怛落迦山在什么时候成为观音菩萨驻锡的道场,我们尚不得而知。但是,至少在唐代及其以前,中国人不得不承认,《华严经》所记述的观音道场在南印度的海滨。可是,随着观音信仰在中国的不断普及,观音道场远在印度越来越不适应中国观音信徒的宗教心理。既然经典中说,观音可以随时、随地、随意以任何身份显化在任何众生之前,那么,他的道场就不会拘泥于一地,或一成不变。观音有“方便之力”,有“千处祈求千处应”的神通和慈悲,而中国的信徒又在虔诚地祈求,渴望菩萨在他们这里也设立一处“宫殿”,说明观音道场转移到中国是完全可能的。
  为了弥补观音道场不在中国的缺憾,中国佛教在隋唐以前以雕造观音像作为礼拜的对象,隋唐至元明以前,则在全国许多地方树立了观音显化的纪念地,各种形式的观音庙、观音殿、观音寺、观音庵、观音洞、观音山、观音阁、观音堂、观音台甚至非宗教活动场所的观音村、观音桥、观音谷等观音地点名称大量出现。然而,中国人并不满足,因为在中国还没有一处统一的、地位和作用均超出一般观音庙的、类似南印度观音宫殿的观音主道场。12世纪以后,因为印度佛法的消亡和随后而来的南印度观音道场的消失,特别是中印佛教交流的中断,中国人最终以浙江梅岑山取代了南印度的布怛落迦山,这一大胆的改造持续了几个世纪才得以完成,它使观音的道场从南印度海边转移到中国东海的舟山群岛上,从而对中国佛教产生巨大影响。关于浙江普陀山作为观音道场的起源,宗教界和学术界已有许多探讨和描述,本文不再赘述。
  近年来,在中国海南省的南海之滨兴建了另一处观音道场。当代中国佛教界的理论权威吴立民先生从三个方面对此作过论证:一是印度佛教经典以及中国佛教的传统信仰所提供的支持,他说:“《华严经•入法界品》曰:‘于此南方有山名补怛落迦,彼有菩萨名观自在。’彼菩萨有‘长居南海愿’,故世称南海观音。……盖菩萨居于南海而应化于十方也。中国南海实在海南之滨,三亚南山即菩萨长居之补怛落迦,大光明山也。”吴先生论证的第二部分是对海南三亚地区观音灵迹的说明,以呼应第一部分的论证。他举例说:“琼州历来即有观世音出巡南海之说,南山侧望之东瑁西瑁二岛,相传即观音挑土之遗迹。唐天宝年间,律宗祖师鉴真和尚五次东渡日本受阻,登陆南山,得观音护持,第六次东渡成功。其后,日本遣唐僧,东密祖师弘法大师西来求法,亦为台风阻至南山,得观音加持,经泉州至长安求法成就。莲花为观音三昧耶形,……《崖州志》载:‘光绪六年(公元1881年),三亚鸭仔塘村(南山东南麓)忽自产莲花,叶甚茂,三年乃谢。光绪二十三年,复产,愈甚,至今愈茂。’由此可见南山与佛门之殊胜因缘也。”吴先生论证的第三个方面是通过对南山形胜的说明而展开的。他说:“南山居琼州之南,山高五百米,形似巨熬,古称熬山,实为观音菩萨慈航普渡座骑之相也。山势迤逦叠翠,丘陵环抱,祥云缭绕,气象万千。面朝南海,碧波千叠,晴光万重,浪激石音,水映天色。实有海天佛国,菩萨摄受一切众生之势。” [24]吴先生认为,南山寺以及南山观音文化苑的兴建,预示着“观音南巡,法云南被”。吴先生的论证以及南山观音道场的兴建,是对印度佛教关于观音道场的权威记述的又一种阐释,是观音道场信仰中国化的最新表现形式。
  以上从观音的身世、显化、灵感、道场等大乘佛教中最流行的几种观音信仰要素出发,对印度佛教观音信仰传入中国后在正统佛教范畴内所发生的中国化进行系统的分析。由于观音信仰是佛教菩萨信仰的典型,而菩萨信仰又是全部大乘佛教理论体系和实践体系的集中体现,所以,观音信仰的中国化不但是所有菩萨信仰中国化中最彻底的一种,也是整个印度佛教中国化的代表。观音信仰的中国化是印度佛教文化与中国固有文化不断交往的历史凝结,是适应中国社会背景与文化传统而必然发生的一种文化嬗变,也是所有外来文化在中国命运走向的一个缩影。
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  [①] 参见李利安:《从民间观音信仰看印度佛教文化与中国道教文化的对话》,《人文杂志》2004年第1期。
  [②] 参见李利安:《从中国民间观音信仰看印度佛教文化与中国儒教文化的交往》,《吴越佛教学术研讨会论文集》,宗教文化出版社,2004年10月,第529-540页。
  [③] 参见李利安:《中国汉传佛教的观音信仰体系》,《宗教哲学》1998年第1期。
  [④] 参见李利安:《观音文化简论》,《人文杂志》1997年第1期。
  [⑤] 参见李利安:《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》,《中华文化论坛》1996年第4期。
  [⑥] 参见温金玉:《观音菩萨》第四节《菩萨慈悲念女身》,山西高校联合出版社,1994年10月。
  [⑦] [宋]朱弁:《曲洧旧闻》卷6,清乾隆甲午年刊本,第5页。
  [⑧] [宋]张守:《毗陵集》卷11,光绪二十一年盛氏刊本,第10-11页。
  [⑨] [宋]祖绣:《隆兴编年通论》卷13。
  [⑩] 《癸巳类稿》卷十五,求日益斋刻本,第15页。《茶香室续钞》卷17也有记载。
  [11] 《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》,《大正藏》第9册,第57页上—下。
  [12] 《大方广佛华严经·入法界品》,《大正藏》第10册,第367页上。
  [13] 《大佛顶首楞严经》卷6,《大正藏》第19册,第128页中—129页中。
  [14] 《大佛顶首楞严经》卷6,《大正藏》第19册,第129页下。
  [15] 杨柳观音、龙头观音、持经观音、圆光观音、游戏观音、白衣观音、莲卧观音、泷见观音、施药观音、鱼篮观音、德王观音、水月观音、一叶观音、青颈观音、威德观音、延命观音、众宝观音、岩户观音、能静观音、阿耨观音、阿摩提观音、叶衣观音、琉璃观音、多罗尊观音、蛤蜊观音、六时观音、普悲观音、马郎妇观音、合掌观音、一如观音、不二观音、持莲观音、洒水观音。
  [16] 参见白化文《汉化佛教与寺院生活》,天津人民出版社,1990年8月,第90-93页。
  [17] 《六祖坛经》,《疑问品》第三,《大正藏》第48册,第341页中。
  [18] 南怀谨等:《观音菩萨与观世音菩萨法门》,上海佛学书局,1992年版,第6—32页。
  [19] 印光:《南五台山观音菩萨示迹记赞》,《普陀山志》卷首。
  [20] 《妙法莲华经》卷7,《大正藏》第9册,第56页下。
  [21] 《大方广佛华严经》卷六十八,《大正藏》第10册,第366页下。
  [22] 《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》,《大正藏》第20册,第106页上—中。
  [23] 《大唐西域记》卷10,《大正藏》第51册,第932页上。
  [24] 参见吴立民:《南山寺缘起碑》,《佛教文化》1998年第5期。


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