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禅宗与念佛
 
[方立天教授] [点击:1986]   [手机版]
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禅宗与念佛

  方立天 ─ 中国人民大学宗教研究所所长
  ◎ 提要
  本文先是简要介绍禅与念佛的本义,并论述中国佛教学者对禅与念佛的涵义的发展,以从概念上厘清禅与念佛的丰富而复杂的内容与意义,随后著重从历史的视角叙述禅宗与念佛的关系,较系统地描述了这一关系的演变过程与阶段性特征。最后,论文还从禅宗与念佛的历史演变中简要总结了禅净融合的趋势和中国佛教的走向,从而凸现出这样的历史事实与论断:禅净双修是宋代以来中国佛教修持的基本范式,并在未来的中国佛教实践中仍将保持自身的生命力。
  禅宗与念佛
  方立天
  提要:本文先是简要介绍禅与念佛的本义,并论述中国佛教学者对禅与念佛的涵义的发展,以从概念上厘清禅与念佛的丰富而复杂的内容与意义,随后著重从历史的视角叙述禅宗与念佛的关系,较系统地描述了这一关系的演变过程与阶段性特征。最后,论文还从禅宗与念佛的历史演变中简要总结了禅净融合的趋势和中国佛教的走向,从而凸现出这样的历史事实与论断:禅净双修是宋代以来中国佛教修持的基本范式,并在未来的中国佛教实践中仍将保持自身的生命力。
  目次
  一、 禅与念佛的本义
  二、 禅宗与念佛
  〈一〉 东山法门与念佛
  〈二〉 慧能至五家禅宗与念佛
  〈三〉 延寿以来的禅净双修思潮
  三、 小结
  禅宗与念佛关系的历史演变情况如何?在中国佛教史上这是一个比较复杂的问题,同时也是一个富有理论意义与实践意义的问题。本文拟著重论述禅宗与念佛关系的历史演变过程,并从历史演变中简要总结出禅净融合的历史趋势和中国佛教的历史走向。
  一、 禅与念佛的本义与发展
  为了论述禅宗与念佛的关系,有必要先简要地叙述一下禅与念佛的本义及其在中国佛教历史上的发展。
  先说禅。禅是梵语Dhyana音绎“禅那”的略称,汉译是思维修、静虑、摄念,即冥想的意思。用现代语言简要地说,禅就是集中精神与平衡心理的方式方法。从宗教心理角度来看,禅的修持操作主要是“禅思”、“禅念”和“禅观”等活动。禅思是修禅沉思,是排除思想、理论、概念,使精神凝聚的冥想。禅念是厌弃世俗烦恼、欲望的种种念虑。禅观是坐禅以修行种种观法,如观照真理、否定一切分别的相对性,又如观佛的相好、功德,观心的本质、现象等。禅修具有多种功能,诸如:精神集中,即注意力集中,以为修持提供稳定、良好的心理状态。调节情绪,平衡心理,带来宁静与快适的感受。化解烦恼,舍弃恶欲,排除恶念,提升精神境界。禅还能产生智慧,有助于观照人生、宇宙的真实。此外,禅经还说,长期禅修能获得超常的能力,即神通力,与今人所谓特异功能近似;又禅修或可得见诸佛,断除疑惑。
  与禅那相应的梵语Samadhi,音译三摩地、三昧等,汉译作定、等持等。定是令心神专一,不散不乱的精神作用,或指心神凝然不动的状态。一般地说,定是修得的,是禅修的结果。在中国,禅也当作定的一个要素,被摄于定的概念之中,通常是梵汉并用,称作禅定。禅定成为惯用语,被视为一个概念。事实上,禅定的主要内容是禅,是通过坐禅这种基本方式使心念安定、专一、不散乱的修持实践,其中心是静虑、冥想。中国禅宗的禅,还明显地向慧学倾斜,带有排拒坐禅的意味,强调由思维静虑转向明心见性,返本归源,顿悟成佛。中国禅宗的禅与印度佛教禅在意义上是迥异其趣的。
  大约自马祖道一以来,中国禅宗把禅由坐禅静思发展为日常行事,由心理平衡发展为生命体验,从根本上改变了禅的内涵。中国禅宗学人还强调禅悟,认为觉悟要由日常行事来体现,由生命体验来提升。这就是说,禅与悟是不可分的,悟必须通过禅来获得,禅没有悟也就不成其为禅。没有禅就没有悟,没有悟也就没有禅。从这个意义上说,禅就是禅悟。这与印度佛教所讲的禅也是大相径庭的。
  中国禅宗还大力开辟禅悟的途径和创造禅悟的方法。这主要有:
  (一)禅宗以明心见性为根本宗旨,而性与相相对,相与念相联,念又与住(住著)相关。为此慧能提倡无相、无念、无住的法门,要求不执取象的相对相,不生起相对的念想,保住没有任何执著的心灵状态,这是一种内在的超越的方法。
  (二)性与理、道相通,悟理得道,也就是见性。理、道又与事相对,若能理事圆融,也就可见性成佛。由此“触类是道”和“即事而真”成为禅修的重要的途径和方法。
  (三)禅悟作为生命体验和精神界具有难以言传和非理性的性质,相应地,禅师们纷纷充分地调动语言文字、行为动作、形象表象的功能,突出语言文字的相对性、行为动作的示意性和形象表象的象征性,形成为丰富多彩的禅悟方法。
  次说念佛。“念”,本指主体对所缘对象的忆念作用,念佛就是忆念所归依的佛。后又由心念向外转为观念、口念,也就是由心里称念法身佛,转为观想佛的体相、功能,口中称念佛的名号。这心念、观念和口念三种念佛,分别称为法身念佛、观想念佛和称名念佛。法身念佛的法身即法的实相,故也称为实相念佛。中国佛教学者宗密又从观想念佛的念想佛的相好角度,分出观像念佛,即观念塑画等的佛像。
  念佛的对象是佛,小乘佛教的念佛偏重于对释迦牟尼的归敬、赞叹、思念,大乘佛教认为三世十方有无数量的佛,相应地所念的佛数量众多,扩大了念佛对象的范围。大乘佛教所念之佛常见的有阿 佛、药师佛、弥勒佛、阿弥陀佛、大日如来等,但通常又以阿弥陀佛为代表,以至于一提及念佛,一般都以为念阿弥陀佛,这是念佛对象的显著变化。
  佛教经典历来重视以念佛为观想内容和禅观方式,也就是提倡通过念佛把心思集中起来的冥想法,从而构成为一种禅观,一种禅定,称为“念佛三昧”。《观无量寿佛经》云:“更观无量寿佛身相光明,......其光相好及与化佛不可具说。但当忆想,令心明见,见此事者,即见十方一切诸佛,以见诸佛,故名念佛三昧。”1 认为修持念佛三昧,观想无量寿佛(阿弥陀佛)的相好光明,故能于定中见十方一切诸佛。念佛三昧中有一种般舟三昧。修行般舟三昧是在一特定持间(如七日或九十日)内,常行走不得休息,环绕行道,步步声声,念念皆在阿弥陀佛。完成此三昧就能见诸佛现前,故也称佛立三昧。天台宗人则称为常行三昧。《文殊说般若经》还把一心念佛,专修念佛一行,称为一行三昧。
  中国佛教学者对念佛方法的梳理都很关注。如天台宗智顗在《五方便念佛门》(见《大正藏》第四十七卷)中列举出五种念佛法门:(一)称名往生念佛三昧门,(二)观相灭罪念佛三昧门,(三)诸境唯心念佛三昧门,(四)心境俱离念佛三昧门,(五)性起圆通念佛三昧门。这是根据不同对象随机而说的五种方便念佛法门。华严宗澄观的《大方广佛华严经经疏》卷五十六(见《大正藏》第三十五卷)也举出五种念佛法门:(一)缘境念佛门,(二)摄境唯心念佛门,(三)心境俱泯念佛门,(四)心境无碍念佛门,(五)重重无尽念佛门。这是从心境即主体与客体的关系角度分列的念佛法门。宗密在《大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞》卷四(见卍《续藏经》第七册)则从念佛对象的视角分为称名念佛、观像念佛、观想念佛和实相念佛四种念佛。唐代兼通律、密、净的僧人飞锡,著《念佛三昧宝王论》(见《大正藏》第四十七卷),以念佛三昧为诸禅三昧中的宝王,并把念佛从时间的角度分为念未来佛;念现在佛和通念三世无不是佛三大门。此外,有的佛教学者还把念佛分为念他佛、念自佛和自他俱念佛三种。念他即念阿弥陀佛,念自即观心,自他俱念即观心、佛、众生三无差别。在中国佛教史上,念佛法门众多,其中包含了中国佛教学者创造。
  念佛法门传入中国后,最为流行的是观想念佛与实相念佛。后来由于净土学者昙鸾、道绰的提倡,尤其是善导(公元613~681年)创立净土宗,便以称名念佛为主要修持法门,并广泛深入千家万户。以后,持名求生极乐世界的信仰广为流行,以致不论哪一宗派采用的念佛法门,都和持名往生净土的思想相结合,这是印度佛教念佛法门在中国的重大发展。
  持名念佛法门之所以在中国盛行,是受了龙树《十住毗婆娑论?易行品》思想的影响。该品说菩萨道“或有勤行精进,或有以信方便易行疾至阿惟越致者。......若菩萨欲此身得至阿惟越致地,成就阿耨多罗三藐三菩提者,应当念是十方诸佛,称其名号。”2 “阿惟越致”,不退转,是菩萨修持追求佛果的阶位。“阿耨多罗三藐三菩提”,佛圆满觉悟的智慧。这是说,称名念佛是修菩萨行速至不退地的方便易行道。中国净土宗在接受这种思想影响和吸取净土经典学说的基础上,提“称名念佛往生”说。《无量寿经》卷上第十八愿文有“十念”之说3,〈观无量寿经〉也说:“具足十念称南无阿弥陀佛”4,宣扬十念念佛即可往生弥陀净土。关于“十念”的解释,佛教学者说法不一。善导将十念解释为十声称佛,并认为,一生无尽数地称佛名号乃至一声称佛名号,都可以往生弥陀净土。善导所立的“称名念佛往生”说成为净土宗的根本宗旨。
  净土宗的称名念佛法门奠立在两个原理之上:一是阿弥陀佛名号的神圣功效。阿弥陀佛的“阿弥陀”三字被认为是佛法界的内在音声。阿字是表宇宙开辟,生命生发的根本音,弥字表一心平等的无我大我义,陀字是表含摄一切法藏的究竟处,三字各具神圣意义。阿弥陀佛名号凝聚著阿弥陀佛法身、报身与应身以及各种智慧和无量功德。阿弥陀佛的本愿就是使称名念佛的众生往生西方极乐世界。阿弥陀名号作为阿弥陀三身以及智慧和功德的载体,是凡圣同构相互呼应的媒介。名号所在之处,也就是阿弥陀佛愿力光明遍照之处。修持者称名念佛之时,也就是得阿弥陀佛护持之时。信愿持名,也就能全部融摄佛功德为自身的功德。二是众生自心内含阿弥陀佛,心想佛即生佛。《观无寿经》云:“诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中,是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好。是心作佛,是心是佛,诸佛正遍知海,从心想生。”5 这是说,阿弥陀佛是最高真理,遍于一切众生心念之中,阿弥陀佛与众生心念相通相融,众生若口念阿弥陀佛,心想阿弥陀佛,自心就能显现阿弥陀佛,乃至十方一切诸佛。心作心是,系念佛界,是念佛法门的又一重要理念。
  二、 禅宗与念佛
  从菩提达摩来华弘扬禅法至慧能创立禅宗前,留下的文献资料较少,其中记载有提倡念佛为禅修方式的主要是道信,慧能以后至五家禅宗则贬低、偏离,甚至排斥念佛,然自宋代延寿以来,禅师们又转向修持念佛,并最后定型于禅净合一的念佛禅。
  (一)东山法门与念佛
  菩提达摩禅法经慧可、僧璨传道信。道信(公元579~651年)和门人弘忍,在湖北黄梅共创“东山法门”禅法,使禅僧的生活方式和修持方法发生巨大变化。道信在《入道安心要方便法门》中说:“我此法要,依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”6 这就是东山法门禅法的纲要。《文殊说般若经》一行三昧,是一种修持方法,指一心念佛的三昧。道信把属于念佛法门的“一行三昧”引入禅修,强调念佛与成佛的合一,提出了“念佛心是佛,妄念是凡夫”的命题。所谓念佛心是“系心一佛,专称名字”7,是排除一切妄念,专于念佛,心心相续,以求心中见佛。实际上这是主张念佛与念心的同一。道信的念佛是称名、观想等多种活动,念心就是观心。也就是一方面以念佛求生无量无边功德,一方面以观心灭尽妄念,求得心地清净。这两方面是同步的,甚至是同一的。这也就是“念佛心名无所念”8,是不作区别、无所执著的心,是心的本然。念佛心排除妄心、烦恼,不执著对象形相,其结果就会“忽然澄寂,更无所缘念。”9 念佛心的佛是无形相的,念佛心的心也是无形相的,从修持的更高意义上说,念佛实是无所系念,连念佛心也不生起,只保持原来的净心,才是真念佛。这种无所念的念佛心,才是禅修成佛的基础:“身心方寸,举足下足,常在道场;施为举动,皆是菩提”10。身心的一切活动,都是成佛的道场,都体现了成佛的觉悟。所以,“离心无别有佛,离佛无别有心”11,念佛心是佛,真念佛时,佛与心的形相一同泯灭,佛与心相合相融,佛就是心,心就是佛。这也就是所说的“念佛即是念心,求心即是求佛”12的真谛。
  道信提出的“念佛心是佛,妄念是凡夫”的命题,既把念佛心与妄念,佛与凡夫对立起来,也把念佛心与佛、妄念与凡夫统一了起来。道信以念佛与念心相合而一构成念佛心的观点,把众生的现实心与原本的清净心沟通起来,从而也就从念佛过渡到成佛架起了桥梁。
  弘忍的大弟子神秀也把念佛与观心融为一体,提倡“正念”念佛。他在《观心论》中说:“夫念佛者,当修正念。(了义)为正,不了义为邪。正念必得往生净国,邪念云何达彼?佛者觉也,所为觉察身心,勿令起恶。念者忆也,谓坚持戒行,不忘精勤。了如来义,名为正念。故知念在于心,不在于言。……既称念佛之(之,原作云)名,须行念佛之体。若心无实,口通空言,徒念虚功,有何成益?……念从心起,名为觉行之门;诵在口中,即是声音之相。执相求福,终无是乎?”13 神秀认为,念佛在心不在口,应修正念,排除邪念。所谓念佛的正念是“觉察身心,勿令起恶”,“坚持戒行,不忘精勤”,这也就是把念佛与去恶从善,除妄显净的观心统一起来,神秀把念佛纳入了观心的禅修实践之中,此外,弘忍门人宣什开创了南山念佛门禅,门人智诜、法持也是念佛行者,坚持念佛修行。
  (二)慧能至五家禅宗与念佛
  中国禅宗实际创始人慧能,提倡心性本净,顿悟成佛的学说,相应地也扩大了禅的范围。敦煌本《坛经》(一九)载:“何名坐禅?此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定”14。所谓禅定就是对外远离一切境界相状,对内保持心性平和不乱。禅定并不固定于传统的坐禅形式,而是重在内在心灵的调控、超越。与此相关,慧能还把一行三昧加以推广,扩展到活泼的现实生活层面,他说:“一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。”15 一行三昧有理事二种,事方面的一行三昧就是念佛三昧,理方面的一行三昧是观真如,以知法界一相,本无差别,持修定心。慧能就是将观真如实相以使心灵安定下来的禅修贯通到日常生活的行住坐卧中去。慧能不讲念佛,他把念佛往生西方极乐世界定位为“下根”人的修持方式。敦煌本《坛经》(三五)载有当时韶州刺史韦璩与慧能这样一段对话:
  使君(韦璩)礼拜,又问:“弟子见僧俗常念阿弥陀佛,愿往生西方,愿和尚说得生彼否?望为破疑。”大师言:“使君听慧能与说,世尊在舍卫国,说西方引化,经文分明,去此不远。只为下根说远,说近只缘上智。人有两种,法无不一,迷悟有殊,见有迟疾。迷人念佛去彼,悟者自净其心,所以佛言,随其心净则佛土净。使君东方人,但净心无罪,西方心不净有愆迷人,愿生东方,两者所在处,并皆一种。心但无不净,西方去此不远;心起不净之心,念佛往生难到。除十恶即行十万,无八邪即过八千,但行直心,到如弹指。使君但行十善,何须更愿往生?不断十恶之心,何佛即来迎请?若悟无生顿法,见西方只在刹那,不悟顿教大乘,念佛往生路遥,如何得达?”16
  由此看出,慧能认为修持念佛往生西方极乐世界的是“迷人”,“下根人”,真正的“悟者”,“上智者”是自净其心。修持的关键是净心而不是念佛。心不净,怎样念佛也难以到达西方极乐世界,心净则西方极乐世界就在当下。自净其心与念佛往生,体现了两种不同的修持方式与追求境界。
  沿著慧能的禅修路线,马祖道一禅师更是高唱‘“平常心是道”和高扬“道不用修”,从而在更大范围内冲击了佛教原有的修持方式、方法,持戒、坐禅、读经、念佛等诸方面,不同地被淡化,有的甚至被否定了。如后来的临济宗创始人义玄就明确地主张不看经、不习禅。史载:“师(临济义玄)与王常侍到僧堂,王问:‘这一堂僧还看经么?’师曰:‘不看经。’曰:‘还习禅么?’师曰:‘不习禅?’曰:‘既不看经,又不习禅,毕竟作个什么?’师曰:‘总教伊成佛作祖去!’”17义玄认为成佛作祖的方法不在于看经、习禅,可以说,念佛也已在义玄的视线之外,不是成佛作祖的修持方法了。
  百丈怀海禅师制定了禅院清规,清规的最重要特点是不立佛殿,只设法堂,表示佛祖亲自嘱受,以现前的众人和佛法为重。怀海的《百丈清规》原本在宋时失传,从北宋杨亿《古清规序》来看,《百丈清规》一方面淡化了礼拜佛与念佛等修持形式,一方面仍坚持诵经与禅修结合、坐禅与适当休息结合的方法,并不取消念佛、诵经与坐禅18。元代重编的《敕修百丈清规》卷上《住持章》中载有“念诵”一小节,对念佛诵经的时间、方式、内容均有详细规定,并附有念诵巡堂图。卷下《大众章》中“坐禅”和“坐禅仪”二小节,对坐禅的时间、程式以及应注意的问题都作了明确说明19。后来日僧无著道忠,收集百丈古清规以下各清规有关禅林规矩、行事等语、名目的起源和沿革,编成《禅林象器笺》,于公元1744年刊行。书中载有禅宗的称念十佛之名的念诵法。十佛为清净法身毗卢遮那佛、圆满报身卢舍那佛、千百亿化身释牟尼佛等。念诵有二类:一是三八念诵,内又分三念诵,即每月逢三日、十三日、廿三日念诵,八念诵,即每月逢八日、十八日、廿八日的念诵;二是四节念诵,为结夏(夏安居开始)、解夏(夏安居结束)、冬至年朝四大节日的念诵。念诵的行法次第为预挂念诵牌,洒扫僧堂,备置香烛,届时鸣钟集众,大众按次第巡堂称念佛名号20。由此可见,在五家禅宗盛行时,念佛修持虽然受到冲击,但是,讽诵念佛还是禅宗的修持方式之一。至于成书于元代的《敕修百丈清规》则是反映了唐末五代延寿大力倡导禅净双修后,禅门转而对念佛的重视,这从延寿以来云门、临济和曹洞诸宗著名禅师提倡念佛修持的实践可以看得更加清楚。
  (三)延寿以来的禅净双修思潮
  唐末五代法眼宗禅师延寿(公元904~975年)召集天台、华严、唯识诸宗僧人,广收博览,并互相切磋,彼此质疑,编成《宗镜录》一百卷,调和了禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。延寿又撰《万善同归集》六卷,高提禅净双修一致之道。这是隋唐佛教宗派成立以来,佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建,突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来,念佛禅几乎席卷整个中国禅界,宋、元、明清历代一些著名禅师,直至当代的虚云、圆瑛,都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一,念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。中国禅宗的修持轨道又一次发生了转向。
  延寿在所著《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云:“慈愍三藏云‘圣教所说,正禅定者,制心一处,念念相续,离于昏掉,平等持心。若睡眠覆障,即须策勤念佛,诵经礼拜。行道讲经说法,教化众生,万行无废,所修行业,回向往生西方净土。’”21 据此延寿进而主张禅定与念佛相结合,修持万行,往生净土。慈愍三藏慧日,曾赴印度参访,回国后倡导有别于善导一系的净土法门。他反对禅家视净土为引导愚心的“方便说”,排斥禅徒的空腹高心,主张教禅一致、戒净并行、禅净双修,提倡念佛往生,强调一切修持都回向往生净土。延寿继慧日遗风,大力弘扬禅净双修。他说:“犹清珠下于浊水,浊水不得不清,念佛投于乱心,乱心不得不佛。既契之后,心佛双亡。双亡,定也。”22认为念佛有助禅定,念佛是禅定的一种方法,两者是完全统一的。他还作“念佛四料拣”偈,云:
  有禅无净土,十人九蹉(一作错)路;阴境若现前,瞥尔随他去。......无禅有净土,万修万人去;但得见弥陀,何悉不开悟。......有禅有净土,犹如戴角虎;现世为人师,来生为佛祖。......无禅无净土,铁床并锄柱;万劫与千生,没个人依怙。23
  在禅与净的四组关系中,延寿认为禅无净土,十人有九人堕于魔道。无禅有净土,则万无一失,必能出离生死。也就是说,净土要比禅更高,净土是修行的方法,也是修持的归宿。延寿强调禅净双修是最高修行层次,在现世为人师表,在来生成就最高理想人格。
  禅门历来倡言“唯心净土”,认为“净土”是“净心”的表现,离心无独立的“净土”存在。净土宗则弘扬“西方净土”,这是以阿弥陀佛为教主的极乐世界,是远离人心、远离世俗社会的彼岸世界。延寿竭力调和这二种净土,他的《万善同归集》中的“圆修十义”,从理事、权实、二谛等十个方面圆融各种不同教义。延寿认为“唯心净土”,心外无法是“理”,寄形极乐世界(“西方净土”)是“事”,而“理事无阂”,“唯心净土”与“西方净土”是圆融无碍。佛说二谛,“西方净土”属于俗谛,而无俗不真,与“唯心净土”是一致的。延寿调和二种净土,是为了肯定“西方净土”,是把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中,以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。
  延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。云门宗人、宋代天衣义怀提倡禅净兼修,义怀之嗣慧林宗本、长芦应夫和居士杨杰等也都既主参禅,又重念佛。应夫门下宗颐尝论禅净关系,言云:
  念佛不碍参禅,参禅不碍念佛,法虽二门,理同一致。上智之人凡运著二谛,下智之人各立一边,故不和合,多起纷争。故参禅人破念佛,念佛人参禅,皆因执实谤权,执权谤实,二皆果未成,地狱先辨。须知根器深浅,各得其宜,譬如营田人岂能开库,开库人安可营田。若教营田人开库,如跛足者登山,若教开库人营田,似压良人为贱,终无所合也。不若营田者且自营田,开库者且自开库,各随所好,皆得如心。是故念佛参禅各求宗旨,溪山虽异,云月是同,可谓处处绿杨堪系马,家家门户透长安。24
  “开库”,开启仓库。话的意思是,念佛与参禅,二种修行方法虽然不同,但二者的宗旨是一致的。修行方法的运用与众生根器有直接关系,上智人兼修禅净,下智人可参禅或念佛各持一种,殊途同归,皆得成佛。这也就是说,既可禅净双修,又可参禅念佛,各究尽一门,这都是要根据众生的不同条件来决定的。
  宋代以来,临济宗人也不乏提倡禅净双修者,如死心悟新禅师深得参禅的本旨,同时又大力劝修念佛。他也说:“清珠下于浊水,浊水不得不清。念佛投于乱心,乱心不得不佛。佛既不乱,浊水自清,浊水既清,功归何所?良久云:‘几度黑风翻大海,未曾闻道钓舟倾。’”25 这与延寿的说法一致,也是强调以念佛定心,把念佛纳入禅定,提倡念佛禅。到了元代,提倡禅净兼修的临济宗著名禅师益趋增多,如中峰明本,他一面为看话禅辩护,一面大力提倡禅净融合,认为净土之外没有禅,净土和禅是心,两者体同名异。他作《观念阿弥陀佛偈》,令病人念阿弥陀佛,以祈求轻安。偈文云:“阿弥陀佛真金色,相好端严无等伦。白毫宛转五须弥,绀目澄清四大海。光中化佛无数亿,化菩萨众亦无边。四十八愿度众生,九品咸令登彼岸。”26 提倡念阿弥陀佛,以求往生西方净土。中峰明本法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他说:“永明悟达摩直指之禅,又致身极乐上品,以此解禅者之执情,为末法劝信。余谓其深有功于宗教者此也。”27“永明”,即延寿。这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。他还阐发了禅净同一说:“参禅为了生死,念佛亦为了生死。参禅者直指人心,见性成佛。念佛者达惟心净土,见本性弥陀。既曰本性弥陀,惟心净土,岂有不同者哉?”28 强调禅与净都是为了了脱生死,两者目的相同:念佛是“达惟心净土,见本性弥陀”的门径,两者方法一致。惟则在所著《净土或问》中力说禅者有念佛之必要,并申说念佛应以称名念佛为上。他说:
  念佛者或专缘三十二相,系心得定,开目闭目,常得见佛。或但称名号,执持不散,亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。......称名号者无管多少,并须一心一意,心口相续,如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。......十念者每晨面西,正立,合掌,连称阿弥陀佛,尽一气为一念,如是十气为十念,......十气连属令心不散,专精为功。名十念者是藉气束心也,尽此一生,不得一日暂废。29
  认为称名念佛高于观想念佛,是灭罪往生的最有效办法。元末被喻为狮子王的临济宗人楚石梵琦,崇信华严圆教,宣扬教禅一如,谓:“教是佛口,禅是佛心,未了之人听一言,只这如今谁动口,便向个里会得,坐断天下人舌头,更分什么禅,拣什么教。”30他作净土诗,云:
  遥指家乡落日边,一条归路直如弦。空中韵奏般般乐,水上花开朵朵莲。杂树枝茎成百宝,群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接,不枉翘勤五十年。......一寸光阴一寸金,劝君念佛早回心。直饶风阁龙楼贵,难免鸠皮鹤发侵。鼎内香烟初未散,空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净,独有弥陀愿力深。31
  竭立赞扬西方净土的殊胜和弥陀愿力的深厚。
  宋代曹洞宗真歇清了与默照禅创始人宏智正觉同为丹霞子淳的高徒。他主张“但念阿弥陀佛,求生西方极乐。”32 又说:“捷径法门,惟有念佛。功高易进,念佛为先。若不念佛而求出离者。终无所获。普劝清信一心念佛,求愿往生,决不误矣。”33清了认为念佛修持往生西方净土捷径。他还批评大慧宗杲的看话禅,说:“如今一般底将依师语、相似语、格则语、合头语口传心授,印板上次第排布,参来参去,参得一肚皮禅,三年两岁依前忘却。到处争胜负,彼此人我,无明桓天。”34又说:“你而今只管将古人言句玄妙公案筑在肚皮里,将谓平生参学事毕,殊不知尽是顽涎涕唾,古人唤作运粪人,污汝心田。”35指斥看话禅参究公案,口传心授,以为大悟,实际上尽是邪见,污染心性。同时,清了又主张“直将阿弥陀佛四字作个话头,二六时中,自晨朝十念之顷,直下提撕。”36也就是以阿弥陀佛四字为话头,以念佛代公案,提倡“看话念佛”,形成为看话禅的一种新形式,也即禅净融合的一种特殊形态。又,明末曹洞宗人无明慧经根据一般禅家的“唯心净土,自性弥陀”的旨趣,说:“念佛人,要心净,净心念佛净心听,心即佛兮佛即心,成佛无非心净定。”37 又说:“念即佛,佛即念”38,“念佛心即净土”39。他强调众生本具佛性:“清清净净一灵光,刹刹尘尘不覆藏。万万千千都失觉,多多少少弗思量。明明白白无生死,去去来来不断常。是是非非如作梦,真真实实快承当。”40 “灵光”即佛性,清净无染,灵照而放光明。劝告众生顿见佛性,成就佛果。慧经在强调念佛的同时,也倡导看话禅,他说:“参学之士,道眼未明,但当看个话头。”41一如大慧宗杲家风,又表现出曹洞宗与临济合流的趋势。
  与慧经同时代的明末佛教四大师袾宏、真可、德清、智旭,进一步淡化了宗派立场,他们几乎都提倡禅净双修,并程度不同地主张会归净土。四大师中德清因恢复禅宗祖庭曹溪有功,被称为曹溪中兴祖师,是当时禅门巨匠。德清也极力倡导禅净一致,他说:“参禅看话一路,最为明心切要。......是故念佛参禅兼修之行,极为稳当法门。”42 对于看话头,他强调“古人说参禅提话头,都是不得已。公案虽多,唯独念佛审实的话头,尘劳中极易得力。”43提倡念佛话头的禅修.对于坐禅念佛,他也提出了新解:“所云坐禅,而禅亦不属坐。若以坐为禅,则行住四仪又是何事?殊不知禅乃心之异名,若了心体寂灭,本自不动,又何行住之可拘?苟不达自心,虽坐亦剩法耳。定亦非可入,若有可入,则非大定。所谓‘那伽常在定,无有不定时’,又何出入之有?”44 “那伽”,此指佛。佛的行、住、坐、卧都在定,据此,那伽亦谓“常在定”。这是说禅是心,不能拘泥于坐。又大定也不可入,佛就并无出入而常在定。又说:“今所念之佛,即自性弥陀,所求净土,即唯心极乐。诸人苟能念念不忘,心心弥陀出现,步步极乐乡,又何必远企于十万亿国之外,别有净土可归耶?”45教人念佛时彻悟自性,成就唯心极乐净土。也就是提倡念佛与禅合而为一。
  当代禅宗泰斗虚云和尚(公元1840~1959年),身承五宗,长期参禅,久有体悟。他不仅对禅门五家宗派同样尊重,而且也提倡禅净双修。他说:“参禅念佛等法门,本来都是释迦老子亲口所说,道本无二,不过以生夙因和根器各各不同,为应病与药计,便方便说了许多法门来摄化群机。”46 又说:“动散之时,则持名念佛。静坐之际,则一心参究‘念佛是谁’。如斯二者,岂不两全其美。”47 虚云在提倡禅净双修同时,还认为“参禅、念佛、持咒等一切法门,皆教众生破除妄念,显自本心。佛法无高下,根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥。48”表现出当代禅门大师对持名念佛的充分认同和高度肯定。当代禅门又一高僧圆瑛(公元1878~ 1953年)的禅修宗旨是教宗兼弘,侧重禅净,归心净土。他也认为禅净是针对众生不同根机而设施的不同法门,禅宜于上根人修持,念佛则智愚老少咸宜,而念佛达到极致,则与禅悟无异。圆瑛提倡禅净双修,禅修时系心于佛,即守定阿弥陀佛的话头参究,实际上把禅修融进净土,为归心净土提供修持基础。
  三、小结
  综上所述,我们可以就禅宗与念佛的关系得出以下几点看法:
  自菩提达摩禅法传入中国以来,先是兼修念佛,随后一度偏离念佛,后来又转而提倡念佛,可以说,在禅与念佛的关系上走了一个“之”字形。这其间的变化,慧能和马祖、延寿分别起了关键性作用。
  宋代以来禅净结合的形式,大体上有三类:一是念佛禅,是实行念佛的禅法。二是看话念佛,即以“阿弥陀佛”四字为话头的参禅方法。三是融禅于净,这是以禅为修持往生西方净土的一个法门,强调归心净土。
  禅净融合是古代中国佛教的最终走向,体现了自力与他力、内在超越与外在超越、此岸世界与彼岸世界的结合与统一。
  禅净融合的理论机制,一是根机说,多数禅师都认为禅净两种法门是适应众生的不同根机的修持方法,各有适用的对象,从这种意义上说,两者不矛盾的。二是圆融论,即将禅净与理事、二谛等相配,以理事、二谛的圆融,来论证禅净的融合无碍。三是配合论,如主张动散时念佛,静坐时参禅,如此互相配合,更富修持实效。
  1 《大正藏》第12卷第343页中。
  2 《大正藏》第26卷第41页中。
  3 见《大正藏》第12卷第268页上。
  4 《大正藏》第12卷第346页上。
  5 《大正藏》第12卷第343页上。
  6 见《楞枷师资记》卷下,《大正藏》第85卷第1286页下。
  7 《文殊说般若经》卷下,《大正藏》第8卷第731页中。
  8 《入道安心要方便法门》,见《楞伽师资记》引,《大正藏》第85卷第1287页上.
  9 《入道安心要方便法门》,见《楞伽师资记》引,《大正藏》第85卷第1287页上.
  10 同上。
  11 同上。
  12 同上。
  13 《大正藏》第85卷第1273页上。
  14 见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第10-11页,中华书局1983年6月版。
  15 敦煌本《坛经》(一四),同上书第9页。
  16 同上书第18页.
  17 《五灯会元》卷11《临济义玄禅师》,中华书局1984年10月版,中册第649页。
  18 参见北宋杨亿《古清规序》,《大正藏》第48卷第1157页下~1158页中。又,现存元代百丈山德辉的《敕修百丈清规》,与百丈原来的清规面目已大不相同了。
  19 详见《大正藏》第48卷第1121页,第1142页下~1143页中。
  20 详见《禅林象器笺》第四类《节时门》的《四节》和《三八日》,第十七类《讽唱门》的《念诵》和《十佛名》,见《现代佛学大系》第6册第77页、95页、第7册第522~525页,台湾?弥勒出版社1982年8月版。
  21 《万善同归集》卷上,《大正藏》第48卷第963页下。
  22 《万善同归集》卷上,《大正藏》第48卷第962页中。
  23 见《净土指归集》卷上,《续藏经》第1辑第2编第13套第1册第68页.
  24 见《净土简要录》引,《续藏经》第1辑第2编第13套第2册第106~107页。
  25 《续古尊宿语要》卷1,《续藏经》第1辑第2编第23套第5册第430页。
  26 见《幻住清规》,《续藏经》第1辑第2编第16套第5册第415页。
  27 《净土或问》,见《净土十要》卷6,《续藏经》第1辑第2编第23套第4册第376页。
  28 《天如惟则禅师语录》卷2,《续藏经》第1辑第2编第27套第5册第415页。
  29 《净土或问》,见《净土十要》卷6,《续藏经》第1辑第2编第13套第4册第383页。
  30 《楚石梵琦禅师语录》卷9,《续藏经》第1辑第2编第29套第1册79页。
  31 《净土资粮全集》卷1,《续藏经》第1辑第2编第13套第3册第213~214页。
  32 《戒杀文》,见《归元直指集》卷上,《续藏经》第1辑第2编第13套第2册第136页。
  33 见《归元直指集》卷上,《续藏经》第1辑第2编第13套第2册第125页。
  34 《真歇清了禅师语录》卷下,《续藏经》第1期第2编第29套第3册第319~320页。
  35 同上书,第325~326页。
  36 《净土简要录》,《续藏经》第1辑第2编第13套第2册第107页。
  37 《念佛法要》,《续藏经》第1辑第2编第30套第1册第32页。
  38 同上。
  39 同上。
  40 《示建阳傅居士谒》,同上书,第30页。
  41 《无明慧经禅师语录》卷1,《续藏经》第1辑第2编第230套第1册第3页。
  42 《憨山老人梦游集》卷5《示刘存赤》,《续藏经》第1辑第2编第32套第2册第134页。
  43 《憨山老人梦游集》卷2《答郑昆岩中承》,《续藏经》第1辑第2编第32套第2册第112页。
  44 《憨山老人梦游集》卷15《答许鉴湖锦衣》,《续藏经》第1辑第2编第32套第3册第206页。
  45 《憨山老人梦游集》卷2《示优婆塞结社念佛》,《续藏经》第1辑第2编第32套第2册第117页。
  46 《出席中国佛教协会成立会议感想》,《虚云和尚法汇续编》第53页,1990年河北佛教协会印本。
  47 《致马来亚麻坡刘宽正居士函》,《虚云和尚年法汇》合刊本第679页,1986年台湾大乘精舍印经会印本。
  48 《覆星洲卓成居士》,同上书第680页。


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