站内搜索: 设为首页 | 加入收藏  [繁体版]
文库首页智慧悦读基础读物汉传佛教藏传佛教南传佛教古 印 度白话经典英文佛典随机阅读佛学问答佛化家庭手 机 站
佛教故事禅话故事佛教书屋戒律学习法师弘法居士佛教净业修福净宗在线阿含专题天台在线禅宗在线唯识法相人物访谈
分类标签素食生活佛化家庭感应事迹在线抄经在线念佛佛教文化大 正 藏 藏经阅读藏经检索佛教辞典网络电视电 子 书
龙树‘回诤论’中的“空”之研究
 
[杨惠南教授] [点击:2042]   [手机版]
背景色
龙树‘回诤论’中的“空”之研究
       
  提要:
  《回诤论》是龙树批判正理学派(Nyāya)的作品之一。正理派以为世间的一切事物都是真实而不空的,而且还以为认识这些事物的四种方法 ── 四种“量”(pramā?a)也是真实而不空的。这四种“量”是:现量(感官知觉)、比量(推理)、阿含量(言语上的证言)、譬喻量(认同或比较)。而龙树,在其《回诤论》中,却力图证明这四种“量”的空幻不实性;因为龙树主张“一切事物都是空的”。
  正理学派的学者构作了一个两难式( dilemma ),以指责龙树说:如果“一切皆空”,请问“一切皆空”这一语句本身空或不空?如果是空,那就无法否定事物,因为一个空幻不实的东西,怎么可能具有否定事物的功用呢?反之,如果不空,那就表示并非“一切皆空”,因为有不空的东西存在。龙树为了回答这一两难的问题,指出“一切皆空”这一语句的功能,
  p. 194
  是在“告诉我人”(J?āpayati)世界的真相是:一切皆空;这一语句的功能,并不在“否定”事物。
  在这种意义下的“空”,本文作者指出,龙树的否定哲学,并不像瑜伽行派(yogācāra)所批评的那样,是一种虚无主义(nihilism); 也不像李查. 罗宾生(Richard H. Robinson)等当代学者所说的那样,是一种黑格尔(Hegel )式的“辩证法”(dialectical method)。龙树的“空”,只想“告诉我人”(J?āpayati)世界的真相,它不想“否定”什么,也不想肯定什么。
  龙树( Nāgārjuna;A.D.150 ─ 250 ) 的‘回诤论’( Vigrahavyāvartanī )乙书,一般相信是一部批判正理学派( 尼夜耶学派,Nyāya )的作品;而正理学派,则是印度正统的 ( āstika )“六派哲学”( ?a?dar'sana )之一。正理学派的哲学是一个素朴的实在论( naive realism ),以为外在世界是一个真实存在的世界;这和龙树所建立起来的“中观学派”( Mādhyamika ),以为一切事物皆“空”,显然完全不同。
  龙树的“空”(空性,'sūnyata),当然不必一定只是针对正理学派的素朴实在论而发的,但是,龙树在其‘回诤论’乙书中所论及的“空”,却无可置疑地,是针对正理学派的素朴实在论所做的批判。
  本文试图透过‘回诤论’乙书的研究,来探讨龙树所说的“空”,到底是什么意义。龙树的“空”是“虚无主义”吗?是黑格尔( Hegel )式的“辩证法”( dialectic )吗?这都是本文所最关心的。
  p. 195
  一、“四种获得正知的方法”并不是可靠的
  ‘回诤论’有两个梵文原本;其一是由加亚士瓦尔( K.P.Jayaswal )及罗睺罗.商克达亚那( Rāhula Sa?k?tyāyana)二人所合编[1],另一则由钟士顿( E.H.Johnston )和亚诺?坤士特( Arnold Kunst )二人合编[2]。这两种梵文原本中的第二本,则由卡马雷士瓦?巴达恰亚( Kamaleswar Bhattacharya ),英译而成底下乙书:‘龙树的辩证法 ( 回诤论 )’( The Dialectical Method of Nāgārjuna Vigrahavyāvartanī )[3]。在汉译中,则有后魏兴和三年( 西元541年 ),由乌苌国的毗目智仙与天竺国的瞿昙流支所合译的‘回诤论’乙卷[4]。本文将以汉译‘回诤论’为主,参考英译本,来探讨龙树在‘回诤论’乙书中所说到的“空”。
  ‘回诤论’之所以被认为是批判正理学派的作品,乃因为‘论’中极力否定四种获得正确知识的方法──四种“量”( pramā?a );而这四种“量”,则是正理学派所提出来的。正理学派的创立者──瞿昙( Gautama )[5],相传是本派主要经典──‘正理经’( Nyāya-sūtras )的作者[6]。‘正理经’分一、部一、经一、论题一[7],说到了我人的“正智”( j?āna )所要认知的十六种范畴 ( categories )──“十六谛”;其中第一谛是“(能)量”( pramā?a ),第二谛是“所量”( prameya )[8]。而第一谛──“量”,共有四种,它们是获得正确知识的四种工具:(一)现量 ( pratyak?a ),即依附在认识器官上的“知觉”;(二)比量 ( anumāna )即逻辑上的“推论”( inference );(三)阿含量( āgama )或圣言量(声量,?abda ),即有经验者或权威、圣者所说的话;(四)(譬)喻量( upamāna ),即比较( comparison )或认同( identification )[9]。在这四量当中,现、比、阿含(圣言)三量,是佛教界所熟悉的,因为许多佛教文献都提到了它们;但是,
  p. 196
  第四譬喻量,却是佛教界所感到陌生的。因此,底下略微说明何谓“譬喻量”:
  依照‘正理经’分一、部一、论题二、经六,所谓的“譬喻量”,是指从某一已知事物所拥有的性质,来证明我人要证明的事情的方法[10]。例如,有一个人,已知什么叫做“(家)牛”;有一天,有人告诉他说,在某一个地方,有一种动物像(家)牛,叫做“野牛”( gavaya )。不久,这个人在该地方,看到了一种像(家)牛的动物,于是他下结论说:“这一定是野牛”。像这种从已知之(家)牛的性质,来证明所见动物是“野牛”的方法,是获得正确知识的方法之一,称为“譬喻量”[11]。有许多后代的正理学者认为“譬喻量”不过是比量或圣言量的一种,例如婆沙士他帕达( pra'sastapada;A.D.550 ─ 600 );而巴沙瓦若( Bhasarvaj?a;A.D.860 ─ 920 ),也认为“譬喻量”不能独立于另外的三量之外。但是,‘正理经’的作者──瞿昙(或足目),却认为“譬喻量”既不是比量也不是现量,更不是圣言量,而是一个独立的“量”[12]。另外,瓦拉达拉加( Varadaraja;A.D.1100 ─ 1150),更把“譬喻量”细分成三种:(一)透过“相似性”的判断,例如(家)牛及野牛间的“相似性”;(二)透过“不相似性”的判断,例如(家)牛与马之间的“不相似性”;(三)从不同之二物所具之相同性质而推得的判断,亦即把某物归类到某一种事物当中的方法[13]。
  龙树的‘回诤论’,之所以被认为是批判正理学派的作品,原因是他严厉地批判了‘正理经’中所提出来的四量。‘回诤论’和龙树的其他作品,例如‘中论’,一样,都是主张诸法皆空的;而正理学派的学者,却相反地,主张诸法实有。龙树在‘回诤论’中,曾引述正理学派的学者的主张,其中,曾提到了‘正理学’中的四量;‘回诤论’说:
  又复有义,偈言:“若彼现是有,汝何得有回?彼现亦是无,云何得取回?”此偈明何义?若一切法有现可取,汝得回我诸法令空;而实不尔,何以知之?现量入在一切法数,则亦是空……汝言一切诸法空者,是义不然。若汝复谓,
  p. 197
  或比、或喻、或以阿含得一切法,如是一切诸法自体,我能回者,此义今说,偈言:“说现比阿含,譬喻等四量,现比阿含成,譬喻亦能成。”此偈明何义?比、喻、阿含、现等四量,若现能成,比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空,现量亦空;如是,比、喻(等)亦空,彼量所成一切诸法皆悉是空,以四种量在一切故,随何等法……如是,若说一切法空无自体者,义不相应[14]。
  以上是龙树以正理学派之口吻,来反驳中观学派“一切诸法皆空”( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 之主张的一段论文,其中说到了‘正理经’中的四量。由于汉译论文的晦涩,我人很难看出正理学派之理论的全貌;但是,如果透过前述英译本的重新翻译,我人即可清楚的了解正理学派之所以反对“一切诸法皆空”的理由。底下是巴达恰亚( K. bhattacharya )英译本‘回诤论’的中译 :
  另外:
  五、现在,如果[你说] 透过了感官知觉 (现量) 的认知,然后否定了一切事物的存在,那么,[我们答覆说:]可以认知事物的感官知觉 (现量) 并不存在。
  你不能说,透过了感官知觉的认知之后,你否定了一切事物,而认为“一切事物都是空的”。──为什么?──因为,甚至做为获得正确知识之方法 (量) 的感官知觉,也是空的,它包含在被你否定的一切事物当中( sarvabhāvānt-argatatvāt )。认知事物的人( yo bhāvān upalabhate ),也是空的。因此,透过感官知觉(一种获得正确知识的方法)而去认知事物,这样的事情是不存在的( tasmāt pratyak?e?a pramā?ena nopalambhabhāva? );而且,把那些未被认知的事物否定掉,是逻辑地不可能的( anupalabdhasya caprati?edhānupapatti? )。在这种情形下,你说一切事物都是空的,是不对的。
  也许,你以为( syāt te buddhih ),你透过了推论(比量)、言语上的证言(阿含量)、和认同(譬喻量),
  p. 198
  而认知事物之后,才否定了一切事物。
  对于这点,我们的回答是:
  六、在我人针对感官知觉的反驳中,我人[已经]反驳了推论、言语上的证言、和认同,以及经由推论、言语上的证言、和认同所要确认的事物( anumānāgamasādhyā ye rthā d???āntasādhyā's ca )。
  在我人反驳感官知觉这一获得正确知识的方法时,我人[已经]反驳了推论、认同、和言语上的证言。就像感官知觉这一获得正确知识的方法是空的,因为一切事物都是空的( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 一样,推论、认同、和言语上的证言也同样是空的,因为一切事物都是空的。那些经由推论、言语上的证言,以及认同所要确认的事物,也是空的。因为一切事物都是空的。而人们经由推论、认同、和言语上的证言,而去认知事物,这一件事情也是空的。因此,认知事物这件事情是不存在的( tasmād bhāvānām upalambhābhāva? ),而且,把一个未经认知之事物的内在本质( intrinsic nature )[15]否定掉,乃是逻辑地不可能( anupalabdhānā? ca svbhavāprati?edhānupapatti? )。在这种情形下,你说一切事物都是空的,是不对的。[16]
  从以上这段‘回诤论’文的重译,我人可以看出龙树笔下的正理学派,之所以反对一切事物皆空的原因。正理学派的学者以为,任何事物的认知或了解,都必须透过现、比、阿含以及譬喻这四种方法──“量”( pramā?a ),没有这四种获得正知的方法,就无法认知或了解外在的事物。而且,正理学派的学者还以为,一个无法认知或未被认知的事物,我人即无法否定它的存在,亦即无法说它是空的。我人很难了解正理学派的这一观点,但是,我人却可以揣测正理学派之所以采取这一观点的原因;正理学派的学者大概认为,一个无法认知或未被认知的事物,它到底是存在或不存在,还不能确定,(因为还未被认知的缘故,)即然不能确定其存不存在,就不可冒然而武断地说它是“空”
  p. 199
  的、不存在的。
  到此,我人可以把正理学派的两个基本主张,比较清楚地述说如下:
  (一)一切事物的认知或了解,都必须透过感官知觉、推论、言语上的证言、以及认同等四种获得正确认知的方法,才能完成;
  (二)无法认知或尚未认知的事物,都不可否定其存在,亦即不可说它是空的。
  这两个正理学派的基本主张,显然是和龙树“一切事物皆空”的主张,相互矛盾。因为,正如上引‘回诤论’文所说的,如果一切皆空,那么,不但四量的认知对象──“所量”( prameya ),即一切法是空的,而且“能量”的四量本身也应该是空的。不但能量的四量本身是空的,而且依据(一),透过四量而认知一切事物这一件事情,亦即“认知”这件事情,也是空的;因为认知的方法不存在的缘故。这样一来,认知的方法不可能、认知也不可能,我人即无法认知事物,因而依据(二),也无法否定事物,而说它们是空的。
  对于正理学派的这个批评,龙树的答覆是:
  偈言: “若我取转回,则须用现等,取转回有过,不尔云何过?”此偈明何义?我若如是少有法物,则须现、比、阿含、譬喻如是四量。复有四量,我若如是取转回者,我则有过;我既不取少法转回,若我如是不转不回,汝若如是与我过者,是义不然。[17]
  我人依据巴达恰亚的英译本‘回诤论’,再次把这一段晦涩难懂的汉译论文,重译成底下:
  三十、如果我透过感官知觉等的帮助,而认知了某一事物,那我将肯定或否定该一事物( pravartayeya? nivartayeya? vā )。[但是,]由于该一事物并不存在,我并没有过失( tadabhāvān me ńupālambhā? )。
  p. 200
  如果我理解事物是透过四种“量”( pramā?as ),亦即感官知觉、推论、认同、和言语上之证言的帮助,或者透过这四者之一的帮助,那么,我必然肯定或否定了某些事物。[但是,]由于我完全不是这样来理解事物( yatārtham evāha? ka?cin nopalabhe ),我既没有肯定也没有否定事物( tasmān na pravartayāmi na nivartayāmi )。在这种情形下,你的批评( yo bhavatopālambha ukta? ):“如果[你说]你透过四量 ( pramā?as ) 之一,亦即透过感官知觉等的认知,而后否定了事物,那么,[我人回答说:]那些量 ( prama?as ) 并不存在,而且,透过这些量,而认知的事物也不存在 ( tai? ca pramā?air apigamyāarthā? )”,这一批评与我完全无关( sa me bhavaty evānupālambha? )。[18]
  从以上重译之‘回诤论’文,我人可以知道,龙树针对上述正理学派的批评,而做了反批评;他说:他并没有透过四量来认知或理解外在的事物。换句话说,龙树根本否定了前述正理学派的两大基本主张之中的(一)。没有了(一),龙树的主张──“一切事物都是空的”,就没有矛盾,因为矛盾是从(一)与(二)两者所引生的。
  龙树不但消极地保护自己,说自己的主张──“一切事物都是空的”,并没有矛盾可言;而且还进一步,积极地攻击正理学派的主张──“四量是获得正确知识的方法”。龙树认为,四量是不成立的,因为没有人能够证明它们的可靠性;而且,即使有其他的“量”,亦即其他的“标准”[19],来证明四量的可靠性,那么,这所谓“其他的量”,又用什么“量”(标准),才能再度证明它的可靠性呢?换句话说,要嘛四量是无法证明可靠性的;要嘛四量要用其他“量”来证明它们的可靠性,而其他的量又必须要用其他的“量”来证明其可靠性,如此就有无穷之过。底下是‘回诤论’相关的论文:
  又复有义,偈言:“若量能成法,彼复有量成;汝说何处量,而能成此量?”此偈明何义?若汝意谓量能成物,如量所量,现、比、阿含、喻等四量,复以何量成此四量?若此四量更无量成,量自不成;若自不成,能成物者,
  p. 201
  汝宗则坏。若量复有异量成者,量则无穷。若无穷者,则非初成,非中后成;何以故?若量能成所量物者,彼量复有异量来成彼量;复有异量成故,如是无初;若无初者,如是无中;若无中者,何处有后?如是若说彼量复有异量成者,是义不然。
  偈言:“若量离量成,汝诤义则失,如是则有过,应更说胜因。”此偈明何义?若汝意谓,量离量成,所量之物,为量成者,若如是诤,量成所量,汝则有过,有物量成,有不量成。若如是者,应说胜因。若说胜因,则可得知,何者量成,何者不成。汝不能示,如是分别,义不相应。[20]
  在这段引文中,前半段是易读的,大意是:四量到底需不需要另外的量(标准)来证明它的可靠性?如果须要,则有无穷量的过失;如果不需要,四量的可靠性就等于没有得到证明──亦即论文中所谓“量自不成”,而文中提到的“非初成、非中后成”,只是强调在无穷的“量”中,没有一个能够证明四量的成立。现在,也许有一个问题:为什么当四量没有其他的“量”来证明其可靠性时,四量就不成立呢?龙树为了回答这一问难,所以有底下紧接著的一段论文。
  在这段紧接著的论文当中,有许多晦涩难懂的文句,非得透过巴达恰亚的英译‘回诤论’,才能了解;底下是英译论文的重译:
  三十三、现在,如果[你认为]那些量不必其他的量就能成立,那么,你们是自弃于自己的哲学立场 ( vihiyate vāda? )。其中存在著不一致的地方,你们必须为它说明特别的理由。
  现在,如果你们认为:那些量不必其他的量即可成立,而被认知的事物 ( prameyā?ām arthānām ) 又必须经由量才能确立,那么,你们以为[一切]事物都经由量而后才能确立 ( pramā?ai? prasiddhir arthanām ) 的立场,就自我抛弃了。另外,其中还有不一致的地方,也就是说,某些事物是经由量而确立的,而某些其他的事物则不是 ( ke?ā?cid arthānā? pramā?ai? prasiddhi? ke?ā?cin neti )。
  p. 202
  而你们必须提出特别的理由,来说明为什么某些事物是经由量而确立的,某些其他的事物却不是。但是,你们并没有说明这点。因此,这一假设,也是不对的 ( tasmād iyam api kalpanā nopapanneti )。[21]
  从以上这段‘回诤论’的重译论文中,我人清楚地看出,龙树认为,如果四量没有其他的量来证明其可靠性,就会引出两种错误;(1)正理学派自弃立场的错误;(2)正理学派理论不一致的错误。
  就第(1)点来说,龙树以为,如是正理学派主张四量不必其他的量来检验其可靠性,那么,就与正理学派的基本主张──“一切事物都必须透过量才能正确地认知”这一命题相违背;正理学派在这种情形下,等于自弃立场。就第(2)点来说,龙树以为,如果四量不必其他的量来证明其成立,那么,这表示有些事物,亦即四量之认识对象──“所量”,必须透过量才能正确地认知,而另外一些事物,亦即四量本身,却不必其他的量,就可以正确地认知。龙树认为,像这种有些需要量、有些不需要量的“假设”,含有内在的“不一致”性;因此,龙树要求正理学派提出更详细的理由,来说明这一难题。
  正理学派回答这一难题的方式是:四量像灯火一样,是自明的。亦即,四量除了可以测量其他事物,而且还可以测量它们自己;就像灯火一样,除了可以照鉴他物,而且还可以自己照鉴。这一回答,显然是依据‘正理经’所说。‘正理经’分二、部一、论题十三,经十七 ── 二十曾说,为了避免四量必须有其他量才能证明其成立之无穷之过,‘正理经’的作者主张四量像灯火一样,是自明的。[22]
  对于正理学派的这一比喻,龙树的回答是指出比喻的不恰当。龙树认为,灯火并不是自明的(不是自己照明的),因为,所谓的“照明”,是指由黑暗到光明的过程或动作;而灯火,从其开始点燃的时候,就是光明的,当它已经点燃的时候,并没有经过从黑暗到光明的过程,因此,灯火不能自我照明。既然灯火并不是自明的,把四量比喻成为像灯火一样自明,
  p. 203
  是错误的类比。底下是龙树‘回诤论’中的论文:
  如有人言,我所说量,自、他能成,而说偈言:“犹如火明故,能自照照他,彼量亦如是,自他二俱成。”此偈明何义?如火自照,亦能照他;量亦如是,自成、成他。我令答彼偈言:“汝语言有过,非是火自照,以彼不相应,如见闇中瓶。”此偈明何义?彼量如火,自、他能成难不相应。何以故?非火自照。如初未照,闇中瓶等不可得见,以火照已,然后得见;如是,如是,若火自照,初火应闇,后时乃明,如是得言火能自照;如初火明,则不得言火能自照。如是分别火自、他照,义不相应。[23]
  在这段易读的论文当中,龙树打了一个比喻;他说,就像黑暗中的瓶子等器具,灯火照耀了之后,瓶子从黑暗中变成了光明,这才叫做“灯火照明了瓶子”。而灯火从一开始就是光明的,不可说灯火自己照明了自己。龙树的这一批评,显然是从“照明”一词的字义分析做基础的;他发现,灯火并没有“照明”它自己,因此,把四量比喻成为像灯火一样,能够自我照明,亦即自我证明,是不恰当的。所以,龙树又说:
  又复有义,偈言:“于火中无闇,何处自他在?彼闇能杀明,火云何有明?”此偈明何义?火中无闇,火处无闇,云何名为明能破闇?若彼火中如是无闇,何处有闇,火能破闇?若当无闇可破者,云何而得自、他俱照?[24]
  这段晦涩的论文,依巴达恰亚的英译本,应该是这样的:
  其次︰
  三十七、火中没有黑暗,火也不在某种其他的事物当中( nāsti tama? ca jvalane yatra ca ti??hati parātmani jvalana? )。[如此,]它怎么可能 (自我)照明?因为照明是驱除黑暗。
  在这里,火的内部没有黑暗。在那里,有火的地方也没有任何黑暗。而今,照明是引生黑暗的障碍(tamasa?pratighāta? )。
  p. 204
  但是,由于火的内部没有黑暗,有火的地方也没有任何黑暗,什么是被火所阻碍的黑暗?而且,什么是由于它的阻碍而照明他物又自我照明呢( kasya tamasa? pratighātam agni? karoti,yasya pratighātād agni? svaparātmānau prakā ?ayatiti )?[25]
  龙树的意思显然是:灯火打从开始点燃的时候,就没有黑暗过;不但灯火的内部没有黑暗,而且只要是有灯火的地方,都没有黑暗。另一方面,所谓的“照明”,是把黑暗驱除,亦即障碍了所有引生黑暗的条件。这样一来,灯火怎么可能“自我照明”呢?有灯火的地方一定没有黑暗,那么,正理学派说火能自明,请问火把什么黑暗驱除掉了呢?火障碍了什么引生黑暗的条件了呢?答案当然是没有,因为火的内部及有火的地方都没有黑暗,怎么可能驱除掉黑暗呢?所以,龙树以为,正理学派所谓“火能自明”,是错误的。
  也许,正理学派的学者会反驳说,灯火点燃之后,当然不能把黑暗驱除,因而,当然不会一方面照明他物,另一方面又自我照明;但是,灯火刚刚点燃那一刹那,却的确驱除了黑暗而达成了光明,因此,灯火刚刚点燃的那一刹那,的确是照明他物又自我照明的。为了回答这一反驳,龙树进一步批判说:
  偈言:“如是火生时,即生时能照;火生即到闇,义则不相应。”此偈明何义?若火生时,能自、他照,义不相应。何以知之?如是初火不能到闇。何以知之?若未到闇,不能破闇;若不破闇,不得有明。[26]
  龙树的意思是:灯火刚刚点燃那一刹那,并没有“到闇”,亦即,并没有与黑暗接触到[27];既然火没有与黑暗接触到,火就无法破坏或驱除黑暗;而且,更有甚者,既然火无法破坏或驱除黑暗,火就无法照明。龙树在这一段论文当中,不但认为火不能自我照明,而且,连照明他物也不能成立;──龙树在这里发挥了他那“一切事物都是空”的本色。
  在这段论文当中,“到闇”(与黑暗接触到)是难懂的一词。或许透过龙树的另一作品──‘中观论颂’,以及古今论师对它的注释,
  p. 205
  勉强可以了解龙树的本意。‘中观论颂’卷二,“观三相品”第七,第九、十、十一三颂,在破斥“生”时,也破斥了“如灯能自照”的比喻:
  如灯能自照,亦能照于彼,生法亦如是,自生亦生彼。灯中自无闇,住处亦无闇,破暗乃名照,无闇则无照。云何灯生时,而能破于闇?此灯初生时,不能及于。闇[28]
  在这三首偈颂当中,第一首是外人对龙树的问难,而另外两首则是龙树对这一问难的回答。龙树的回答是:灯的内部没有黑暗,有灯的地方(住处)也没有黑暗,所以,灯火并没有驱除黑暗,因而也就不自照、照他。另外,灯火刚刚点燃那一刹那,也不自照、照他,因为灯火“不能及于闇”,亦即‘回诤论’中所说的,“不到闇”。显然,‘中观论颂’破斥火能自照、照他的理由,与‘回诤论’中所说的理由,完全一样。而对于上引第三首偈颂,青目的注释是: “灯生时名半生半未生,灯体未成就,云何能破闇 ?又灯不能及闇,如人得贼乃名为破。”[29]这个注释,对于什么叫做“及闇”(到闇),仍然没有说明。
  吉藏,在其‘中观论疏’卷五末,对于上引第三首偈颂,曾有详细的说明。首先,他说明外人主张灯火刚刚点燃的那一刹那,之所以能够自照、照他的原因:
  初生灯之时,明体未足,故炎内有暗,炎外亦昧,故自、他处有暗。既有两处之暗为所破,即有两处之明为能破,故自照、照他义还立也。而外人立初生灯二义俱成,以初生明能破自、他两处重暗,后大明能破自、他两处轻暗……此是有照义,故立初生灯两义俱成:一者、已能破重暗;二者、犹有轻暗,待后明破之。[30]
  吉藏的意思是:灯火刚刚点燃那一刹那(初生灯之时),由于光明还不充足,因此,火焰内部还有黑暗,而火焰外部,亦即火焰所照明的地方,也还有黑暗,所以,灯火有黑暗可驱除,亦即灯火能自照、照他。也就是说,当灯火刚刚点燃的那一刹那,灯火固然已经破除了深重的黑暗,而且,另一方面,还残留有轻浅的黑暗,因此,灯火刚刚点燃的那一刹那,
  p. 206
  灯火的内、外仍有黑暗(轻浅的黑暗)可驱除;既然灯火的内、外仍有黑暗可驱除,就证明它可自照、照他。所以,外人以为,灯火刚刚点燃的那一刹那,一方面能自我照明,另一方面又能照明他物。
  对于外人的这一主张,吉藏的反驳是: “初灯无重暗故,无所破;与轻暗共住,复不能破。故二义坏矣。今偈偏明不见重暗,故无所破也。”[31]吉藏的意思是:灯火刚刚点燃的那一刹那,已经没有深重的黑暗了,因此也就没有所要驱除的对象;既然没有驱除的对象,就没有照明的功用。另外,灯火刚刚点燃的那一刹那,虽然没有深重的黑暗,却仍然有轻浅的黑暗,像这样,既然仍有黑暗存在,怎么可以说灯火驱除了黑暗,而具有自照、照他的功用呢?可见,刚刚点燃的灯火,并没有照明的功用。
  吉藏的注释是容易引生争论的,因为外人,例如正理学派的学者,可以反驳说:(一)刚刚点燃灯火时,既然没有深重的黑暗,那么,原来深重的黑暗跑到那里去了呢?难到它不是被刚点燃的灯火所驱除的吗?如果是,就表示刚刚点燃的灯火,有自照、照他的功用。 (二)所谓“轻暗”(轻浅的黑暗),难到不是“轻明”(轻浅的光明)的同义语吗?换句话说,刚点燃灯火的那一刹那,并没有轻浅的黑暗,有的只是轻浅的光明而已。如此一来,就表示刚点燃的灯火,有自照、照他的功用。
  吉藏的注释不但容易引生外人的反驳,而且也没有把握住龙树的本意。龙树的本意应该是:在灯火刚刚被点燃的那一刹那,不但“深重的黑暗”没有被灯火所驱除,而且任何一点点的黑暗,也都没有被灯火所驱除,因为灯火的光明永远不与黑暗接触──“不能及”或“不能到”。龙树虽然不曾说明何谓“不与黑暗接触”(不能及、不能到),但是,我人约略可知道他的意思是:灯火的光明与黑暗是完全对立的两件事物。当光明来时,黑暗随即消失;反之,当黑暗来时,光明马上隐藏。像这样不能同时存在的两件事物,怎么可能有互相接触(能及、能到)的机会呢?今人印顺,在其‘中观论颂讲记’中曾说:“闇在时明还未来,明来时已闇前去,光明怎么可以破呢闇?光既是实法,
  p. 207
  闇也是实法,在同一空间时间中,是不能同时矛盾存在的,所以明闇不相及,光明也就无力破除黑暗了。”[32]我想,印顺的这一注解,是比较符合龙树之本意的。
  以上是说明刚刚点燃的灯火,龙树以为,不但没有自我照明的功能,而且也没有照明他物的功能。这时,正理学派的学者也许会转变态度说:灯火的确不是与黑暗接触的时候,破除了黑暗,而是根本不必与黑暗接触,就可以破除黑暗。换句话说,灯火的确有照明的功用。对于这个问难,龙树的回答是:
  偈言:“若火不到闇,而能破闇者,火在此处住,应破一切闇。”此偈明何义?若汝意谓,火不到能闇破闇者,火此处住,则应能破一切世间所有处闇。何以故?俱不到故。而实不见有如是事。若俱不到,云何唯能破此处闇,不破世间一切处闇?若汝意谓,火不到闇而能破闇,义不相应。[33]
  龙树认为,灯火不与黑暗接触,是不可能破除黑暗的。龙树用他那惯用的“应成法”( 归谬证法,prāsa?ga )[34],证明了他这一观点;他说:假设灯火不与黑暗接触而却能破除黑暗,那么,在这里的一盏灯火,应该可以破除任何地方的黑暗;但是,事实不然;可见,未与黑暗接触的灯火,决不能破除黑暗。
  从以上冗长的说明当中,我人知道,龙树在其‘回诤论’中,批判了底下正理学派的主张:四量并不需要其他量的检验,就能证明它们的可靠性,因为四量像灯火一样,是自明的;亦即,四量不但可以检证他物,也能检证它们自己的可靠性。对于后面一句──“四量能检证它们自己的可靠性”,除了上面所分析的以外,龙树还从“(能)量”( pramā?a )与“所量”( prameya )的观点,来加以反驳;‘回诤论’说:
  又复有义,偈言:“若量能自成,不待所量成,是则量自成,非待他能成。”此偈明何义?若汝意谓,量与所量如火成者,量则自成,不待所量。何以故?若自成者,则不待他;若待他者,非自成故。[35]
  龙树认为,如果量是“自成的”,亦即自己可以证明自己的可靠性,那么,量就独立于其所要认知的对象──“所量”,
  p. 208
  换句话说,不必要所量的存在,量也能够成立。像这种以为量能独存的说法,显然是错误的,因为事实上,量是用来认知其所量的。所以,龙树接著说:
  偈言:“不待所量物,若汝量得成,如是则无人,用量量诸法。”此偈明何义?若汝意谓,不待所量而量得成,则无有人用量量法;有如是过。若何等人须用量者,不待所量而得有量?若不待成,彼得何过?则一切法皆不待量。若一切法不待量成,彼得何过?成得言成,未成叵成;以无待故。
  这是晦涩难读的一段论文。巴达恰亚的英译本‘回诤论’,是这样说的:
  在此,我人发现:
  四十一、如果你们认为“获得正确知识的方法”( 量,pramā?a )是独立于“被认知的事物”( 所量境, prameyān arthān )而成立,那么,那些量是无所量的量( na bhavanti kasyacid evam imāni pramā?āni )。
  如果,[你们认为]“获得正确知识的方法”,是独立于“被认知的事物”而成立,那么,那些量是无所量的量( eva? tanīmāni pramā?āni na kasyacit pramā?āni bhavanti )。这样,就有缺陷 ( eva? do?a? )。但是,如果量是某些事物的量,它们将不会变成独立于“被认知之事物”的“获得正确知识的方法” ( atha kasyacid bhavanti pramā?āni naivedānīm anapek?ya prameyān arthān pramā?āni bhavanti )。[36]
  从这段‘回诤论’英译本的重译,我人知道,龙树之所以认为四量不可以独立于“所量”而成立,是因为这样一来,四量就成了没有认知对象的量;像这样的量,等于没有用的量。
  读者看了以上的说明之后,不要以为龙树主张四量可以经由它们的“所量”而得到证明;事实上,龙树的本意是:即使经由“所量”,
  p. 209
  四量的可靠性还是无法得到证明。龙树说:
  若汝复谓,待所量物,量得成者,如是四量,皆有待成。何以故?若物未成,云何相待?物若已成,不须相待。天得未成,则不待物;若已成者,更不待成;如物已作,无作因缘。[37]
  这是汉译本‘回诤论’中,最难读的一段,因为译者把梵本偈颂误译为注释的“长行”,而且又脱字、错字,以致晦涩难懂。现在依英译本,重译如下:
  四十二、[反对者也许会回答说:]如果允许它们(译注:指四量 ) 在[被认知之事物的]关系下成立,会有什么缺失吗?──[缺失是:]那些[已经]成立的,[又]被证明为成立 ( siddhasya sādhana? syāt )。因为,未被证明成立的某些事物,并不需要其他的某些事物 ( nāsiddho ?ek?ate hy anyat )。
  如果允许“获得正确知识的工具”,在“被认知之事物”的关系下,而得到证明,那么,四种[已]被证明了的“获得正确知识的方法”,[又重新]被证明其成立了。──为什么?──因为一个未被证明的事物,并不需要[其他的某些事物]。例如,天得 ( Devadatta ),他[尚]未被证明存在,就不需要任何东西。但是,[已]被证明了的事物,又[重新]被证明,是不允许的 ( i??a )。一个人不会做[已]被做完了的事情。[38]
  即使透过译本‘回诤论’的重新翻译,龙树的这一段话,仍然是深奥难懂的。龙树的意思应该是这样的:如果我人允许透过四量所要认知的对象──“所量”,来证明四量的可靠性,亦即,四量“需要”所量来证明的话,那么,已得到证明的四量,又重新被证明了一次。龙树认为,这是没有道理的,因为已经做过的事情,没有理由再重做一次。目前,我人必须说明的是,为什么龙树会认为:当四量“需要”所量来证明时,就会产生重覆证明的错误呢?这是因为:龙树认为,有所“需要”的事物,一定是已被证明了的事物;换句话说,龙树认为,一个未被证明的事物,
  p. 210
  一定是一个无所“需要”的事物。就像天得 ( Devadatta )这一个未被证明存在的人,不“需要”任何事物一样。在此,龙树的意思似乎是:一个不存在或尚未证实其存在的事物,例如“石女儿”(不会生孩子的女人的孩子),给它任何的描述,例如说他“需要”某物,都是错误的。现在,依正理学派,四量是已经被证明其可靠性的东西,这时,如果又说四量“需要”所量来证明,岂不等于说已被证明的四量,又再度地被证明了一次吗?因此,如果说,四量“需要”所量来证明其可靠性,那是错误的。
  四量“需要”所量才能证明的说法,不但会引生上述重覆证明的过错,而且还有循环论证( pettitio principii )的过错[39]。龙树说:
  若汝彼量成,待所量成者,是则量所量,如是不相离。若量成所量,若所量成量,汝若如是者,二种俱不成。量能成所量,所量能成量,若义如是者,云何能相成?所量能成量,量能成所量,若义如是者,云何能相成?为是父生子,为是子生父,何者是能生,何者是所生?为何者是父,为何者是子?汝说此二种,父子相可疑。[40]
  在这六首偈颂当中,龙树明白地说:如果四量“需要”所量才能证明其可靠性,那么,这等于说:四量的成立以其所量为“量”;也就是说,这时的四量变成了所量,而原来的所量变成了量。在这样的关系下,四量的可靠性需要所量来证明,而所量的可靠性又需要四量来证明,这显然是一种错误的循环论证。因此,如果以为四量“需要”所量才能证明其可靠性,那是错误的。
  由以上的说明,我人知道,龙树以为,四量不但无法证明他物的成立,也无法证明自己的成立;不但无法证明自己的成立,也无法由他物──“所量”,来证明它们的成立。总之,在“一切事物都是空”的理论下,龙树下结论说:正理学派所认为成立的四量,也是空幻而不真实的;他说:
  p. 211
  偈言:“量非能自成,非是自他成,非是异量成,非无因缘成。”此偈明何义?如是量非自成;现非现成,比非比成,喻非喻成,阿含亦尔非阿含成。非是自、他迭互相成;现非比、喻、阿含等成,比非现、喻、阿含等成,喻非现、比、阿含等成,阿含非现、比、喻等成。非异现、比、譬喻、阿含别有现、比、譬喻、阿含异量来成。如量自分和合不成,自、他境界和合不成,非无因成,非聚集成。此之因缘如先所说,二十、三十、或四、五、六,二十、三十、四十、五十、或有六十。若汝所说,以有量故,得言此量,有量、所量,证一切法皆有自体,义不相应。[41]
  在这段论文当中,“如量自分和合不成……”乙句以前,是易读易解的,大意是:现量不是现量自己所能证明的,不是比量乃至阿含量等其他量所能证明的,也不是现量自己以及其他量,例如比量等,所能证明的。同样地,比量乃至阿含量也是这样。但是,“如量自分和合不成……”乙句之后,就晦涩难读了。巴达恰亚的英译本‘回诤论’,对这一句以后的译文是:
  量 ( pramā?as ) 也不是被全部或个别的所量 ( prameyas ) 所证明,亦即,不是被与之对应的所量 ( prameya ) 或者也包括其他所量 ( prameyas ) 所证明。它们也不是偶然地被证明。此外,它们也不是被以前所说到的全部原因所证明,不管这些原因的个数是多少;二十、三十、四十、或二十六。──在这种情形下,底下你们说的语句是不对的:“由于被认知的事物是透过获得正确知识之方法而被认知的 ( pramā?ādhigamyatvāt prameyanam bhavanam ),因此,那些被认知的事物 ( prameyā bhāvā? ),以及能认知它们的那些获得正确知识的方法,都是存在的 ( santi ca te prameyā bhāvās tāni capramā?āni yais te pramānai? prameyā bhāvā? samadhigatā iti )。”[42]
  在这段英译本‘回诤论’文的重译当中,有关“二十”乃至“二十六”等数目是难解的,特别是最后的“二十六”。
  p. 212
  它们和汉译本有所出入;而汉译本所列的数字,也同样难解。所幸,这些数字是无关紧要的。在这段译文中,我人知道,龙树以为四量不能被与之对应的所量所证明,例如视觉这一现量,不能被视觉这一现量所对应的所量,亦即视觉器官所认知的对象──色境,所证明;龙树还认为,四量也不能被所量的全体所证明,例如视觉的可靠性,不能被色境乃至声、香、味、触、法境,甚或比量的所量,阿含量的所量,譬喻量的所量,所证明。总之,四量的可靠性是无法证明的。
  综上所述,正理学派以为感官知觉(现量)推理(比量)、言语上的证言(阿含量)、乃至认同或比较(譬喻量)等四种“量”,是获得正知之真实可靠的四种方法。但是,龙树站在“一切皆空”的立场,却反对这种说法,而证明这四种“量”的空幻不实性。这构成了‘回诤论’最主要的内容。
  二、“不存在的事物”并不是一种存在
  在印度,“不存在的事物”往往被看做某种意义的“存在”。属于正理学派的代表作──‘正理经’中,虽然反对把“非有”( 不存在,abhava ),当做是获得正确知识的方法──“量”[43],但是,‘正理经’的注释者──瓦沙耶那( Vaatsyaayana;A.D. 450 ─ 500 ),却认为透过一种获得正确知识的特殊方法──“无体量”( anupalabdhi ),我人可以认识到不存在的“非实有”(asadbhāva ),例如瓶子的不存在[44]。瓦沙耶那甚至把这种“非实有”,看成是“能分别之于所分别的存有”( vvi?e?ya-vie??an?-bhāva );它是某种意义的“存有”( bhāva ),可以经由我人的感官而知觉到[45]。事实上,把不存在的事物当做某种意义的存在,不是始自第五世纪的瓦沙耶那;早在‘胜论经’( Vai ?e?ika-sūtras ) 中,就说到了这点。
  p. 213
  ‘胜论经’(吠世史迦经),相信是迦那陀 ( Ka?āda )所作,他是一个纪元前的人物。但是‘胜论经’目前的形式和内容,至少应该晚至纪元后五十到一百五十年才完成[46]。这部经, 后来成了胜论学派 ( 吠世学派,Vai?e?ika ) 的代表作。胜论学派常常被视为正理学派的姊妹派,而合称为“正理˙胜论学派”( Nyāya-Vai?e?ikaa );因为这两个学派的学者,常常援用另一学派的思想,来说明本派的主张[47]。因此,这虽然是两个学派,其实也可以看成同一学派。
  迦那陀的‘胜论经’,说到了六种“范畴”( 句义,padārtha )[48],它们都是知识的对象,亦即我人所要认知的对象;这六种范畴(六句义)是:实体(实句,dravya)、性质 (德句,gu?a)、运动 (业句,karma)、类别 (同句,sāmānya)、差异 (异句,vi?e?a)、内在性 (和合句,samavāya)[49]。在这六种范畴(句义)当中,并没有“不存在”( 非实,asat )。但是,后代对于‘胜论经’的注释者,却往往把“不存在”(非实),列入“范畴”(句义)当中,而成七种范畴(七句义);原因是,‘胜论经’在许多地方,都说到“不存在”(非实),可以经由我人的感官而知觉得到[50]。例如,‘胜论经’第九分,1.6.10.,就说到了“不存在”(非实,asat),可以经由“对比”( contrast )而认知其存在:首先,原先存在,后来消失了的“不存在”(非实)[51],可以经由过去知觉的消失,以及过去的记忆,而认知其存在。其次,目前存在,而以前不存在的那种“不存在”(非实)[52],可以经由目前存在的知觉,以及以前不存在的知觉,认知其存在。另外,一物不存在于另一物中的那种“不存在”(非实),例如牛不存在于马中的那种“不存在”(非实)[53],也同样可以经由感官知觉其存在。而那些从来就没有产生过的,是绝对的“不存在”(非实)[54],也可以知觉其存在[55]。
  从以上的说明,我人知道,在印度,特别是正理学派及其互通声气的胜论学派,往往把不存在的事物,当做是某种意义的存在,
  p. 214
  可以经由我人的感官,知觉其存在。了解了以上印度哲学史上的背景,对于底下我人所要论及的龙树思想,将可帮助我人的体认。
  ‘回诤论’一开头,就提出正理学派的一个问题,它和“不存在”(非实)有关:
  偈言:“若一切无体,言语是一切,言语自无体,何能遮彼体?”此偈明何义?……若一切法皆悉空者,则无言语;若无言语,则不能遮一切诸法。若汝意谓言语不空,言语所说一切法空,是义不然;何以故?汝言一切诸法皆空,则语亦空。……若此言语无自体者,唯有遮名,不能遮法。譬如无火则不能烧,亦如无刀则不能割,又如无水则不能澜;如是,无语云何能遮诸法自体?既不能遮诸法自体,而心忆念遮一切法自体回者,义不相应。[56]
  在这段‘回诤论’的论文当中,龙树以正理学派的口吻说:如果一切事物都是“无体”(无自性,asvabhāva)[57]的,亦即,如果一切事物都没有真实的内在本质,那么,语言也是“无体”的,因为语言也是事物之一。语言既然是无体的,亦即没有真实、内在的本质,等于是一种空幻不实的东西;既然是空幻不实的东西,就不能“遮”(否定)任何东西。因此,用语言说“一切事物都是空的”,是不对的,因为这一语言(这一句话)是“无体”的,并不能把一切事物的存在“否定”(遮)掉。紧接著,龙树继续以正理学派的口吻说:
  又复有义,偈言:“若语有自体,前所立宗坏,如是则有过,应更说胜因。”此偈明何义?若此言语有自体者,汝前所立义宗自坏,是则有过。若尔,便应更说胜因。若汝意谓语有自体,余法空者,如是则违诸法空语,汝宗亦坏。[58]
  由这段引文我人知道,正理学派继续责问龙树:如果一切事物都是空的,而“一切事物都是空的”这一语句本身却不是空的,
  p. 215
  亦即不是“无体”而是“有自体”( 有自性,sasvbhāva )的,那么,这表示并不是“一切”事物都是空,至少有一个反例──即这一语句本身不空。这样,就违背前面所立下的主张 (宗 ),亦即违背了──“一切事物都是空”的主张。
  从以上这两段‘回诤论’的论文,我人知道正理学派采用“两难式”( dilemma )[59],来攻击龙树“一切事物都是空”的主张;其论证形式是这样的:
  (一)“一切皆空”这一语句,要嘛是空的,要嘛不是空的。
  (二)如果“一切皆空”这一语句是空的,那么,并不是一切皆空。(因为,一个空幻不实的东西,并不能否定任何其他的东西。)……(第一难)
  (三)如果“一切皆空”这一语句不是空的,那么,并不是一切皆空。(因为,至少有一个东西,即“一切皆空”这一语句,是不空的。”……(第二难)
  (四)所以,并不是一切皆空。
  对于以上正理学派所提出来的这个两难式,龙树先回答了第二难──“如果语言不空,则并不是一切皆空”;龙树说:
  偈言:“我语言若离,因缘和合法,是则空义成,诸法无自体。”此偈明何义?若彼言语,因中、大中、和合中无,离散中无,咽、喉、唇、舌、齿、根、龈、鼻、顶等诸处,皆各有力,如是一一处和合中无,若离如是因缘和合,更无别法,以如是故,无有自体。无自体故,我言一切皆无自体;空义则成。如此,言语无自体、空;诸法如是,无自体、空。是故汝言,汝语空故不能说空,是义不然。[60]
  龙树认为,不但一切事物都是空的,甚至连“一切事物都是空的”这一语句也是空的;因为一个语句,是由咽、
  p. 216
  喉等“因”( hetu )或“大”( 条件、缘,pratyaya )[61]所组成的,离开这些“因”或“大”(条件),决没有所谓“语句”可言。可见,语句也是空的。语句既然也是空的,正理学派的第二难,亦即上述两难式中的第(三)个前提,就不会触犯了。
  龙树虽然避过了正理学派的第二难,但是,他能避过第一难吗?第一难,亦即上述两难式的第 (二) 个前提,是:空的语句,不能否定任何东西。对于这个问题,龙树做了精彩的回答;首先,他说,一切都是“因缘生”( pratītyasamu tpanna ),因此,包括语言本身的一切事物,当然也都是“无自体”的、“空”的。紧接著,龙树又说:就像世间的车子、瓶子、衣服等事物,虽然都是因缘生,因此也是无自体、空的,但是却仍然有它们各自的功用一样,同样地,“一切皆空”这一语句,虽然也因为是因缘生而无自体、空的,但是却仍然有它的功用;──它的功用就在“告诉我人”( j?āpayati ) 一切事物都是空的。龙树说:
  又复有义,偈言:“若因缘法空,我今说此义,何人有因缘,彼因缘无体。”此偈明何义?汝不能解一切法空,不知空义,何能咎我?如汝所言,汝语言空,语无自体;无自体,故不能遮法。此法若是因缘生者,生故,得言一切法空,得言一切皆无自体。以何义故,知因缘生法无自体?若法一切皆因缘生,则一切法皆无自体。法无自体,则须因缘;若有自体,何用因缘?若离因缘,则无诸法。若因缘生,则无自体;以无自体,故得言空。如是,我语亦因缘生;若因缘生,则无自体;以无自体,故得言空;以一切法因缘生者,自体皆空。如舆、瓶、衣蕃等诸物,彼法各各自有因缘,世间薪、草、土所作器、水、蜜、乳等,将来将去,及举掌等,又复寒、热、风等障中,诸受用法,因缘生故,皆无自体。如是,如是,我语因缘和合而生,如是得言无有自体。若无自体,如是得言无自体成。如是空语世间受用。是故汝言,无自体故,汝语亦空,则不能遮诸法自体,是义不然。[62]
  在这段冗长的‘回诤论’文中,从“此偈明何义”到“故不能遮法”为止,是龙树总答正理学派的问难,大意是说正理学派不了解“空”
  p. 217
  的道理,以致才会有“语言空无自体,故不能否定事物(遮法)”的问难。其次,从“此法若是因缘生者”到“以无自体,故得言空”为止,是说明因缘生的诸法,必定都是空无自体的。基本上,这是龙树的哲学预设,也是他最重要的主张。他在‘中观论颂’说得非常清楚: “众因缘生法,我说即是无( 'sūnyata )。”[63]又说: “未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”[64]也就是说,龙树把“空”( 无,?ūnyata )定义为“因缘生”( pratī tyasamu tpanna ),亦即“由各种条件所组合而成的”。而由于世间的一切事物,都是“因缘生”的,因此,依定义,世间的一切事物都是“空”的。
  从“如是,我语亦因缘生”到“一切法因缘生者,自体皆空”为止,是说“一切皆空”这一语句本身,也是因缘生的,因此也是空的。从“如舆、瓶、衣蕃等诸物”到“因缘生故,皆无自体”为止,是说车子(舆)、瓶子、衣服(衣蕃)等物,虽然都是因缘生,以致空无自性,但仍然有装载薪柴、青草、或泥土,盛装水、蜜、乳、乃至避免寒、热、风等等的功能。其次,从“如是,如是,我语因缘和合而生”到“如是空语世间受用”为止,是说明“一切皆空”这一语句,虽然因为是因缘生,以致空无自体,但是和车子乃至衣服仍有功用一样,空的语句也仍然有它的功用。而最后几句是结论,大意是说正理学派以为空的语言不能否定事物 (不能遮诸法自体)的说法,是错误的。
  在以上这一长段的引文当中,从“如舆、瓶、衣蕃等诸物”到“如是空语世间受用”为止,是晦涩难懂的。依据英译本‘回诤论’,我人可以确定上述的我的解析是正确的;底下是英译本相关论文的重译:
  但是,诸如车子、瓶子、衣服等事物,虽然由于因缘所生,以致没有内在、真实的本质 ( svabhaava ?ūnya )[65],但却具有它们各自的功用,例如载运木头、青草和泥土,盛装蜂蜜、净水的牛乳,以及避免寒冷、风吹和热气。同样地,我所说的话[66],虽然由于是因缘所生,以致没有内在、真实的本质,但却能够说明事物没有内在、
  p. 218
  真实的本质( ni?svabhāvatva-prasābhane bhāvānā? vartate )。[67]
  在英译本中,最值得注意的地方是最后一句:“同样地,我所说的话,虽然由于是因缘所生,以致没有内在、真实的本质,但却能够说明事物没有内在、真实的本质”。这句话的意思是,空幻的语言,仍然具有“说明一切事物皆空”的功用。有关这点,我人在下文当中,将更详细地讨论。现在,让我人先来看看龙树对这种语言的两个比喻:
  又复有义,偈言:“化人于化人,幻人于幻人,如是遮所遮,其义亦如是。”此偈明何义?如化丈夫于异化人,见有去来种种所作,而便遮之。如幻丈夫于异幻人,见有去来种种所作,而便遮之。能遮化人彼则是空。若彼能遮化人是空,所遮化人则亦是空。若所遮空,遮人亦空。能遮幻人彼则是空。若彼能遮幻人是空,所遮幻人则亦是空。若所遮空,遮人亦空。如是,如是,我语言空,如幻、化空。如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语空故,则不能遮一切诸法有自体者,汝彼语言则不相应。[68]
  在这段‘回诤论’的论文当中,龙树为了说明空幻的语言仍有它的功能,因此举了两个例子,第一个例子是“化人”( nirmi taka ),亦即诸佛菩萨依其神通力所变化出来的人物。在这个例子当中,龙树说,化人某甲阻止化人某乙做某件事情,这时候的某甲是假的,某乙也是假的;换句话说,“能阻止”( 能否定、能遮,prati?eddh? ) 的化人某甲是空的,而“被阻止”( 被否定、所遮,prati?edhya ) 的化人某乙也是空的:“能遮”、“所遮”虽然都是空的,但是,“阻止”( 遮,prati?edha ) 这件功用,却是依然成立于“遮”与“所遮”二者之间。[ 注意:“阻止”(遮 )这一事物的“自体”( svabhāva ),依龙树的主张,当然不存在,但这一事物的“功用”却宛然存在。]
  龙树的第二个例子是“幻人”( māyāpuru?a ),亦即魔术师所变幻出来的人物。这个例子大同于第一个例子,因此,在此省略不讨论。
  p. 219
  从化人、幻人这两个例子,龙树下结论说:相当于“能否定”(能遮)的语言是空的,相当于“被否定”(所遮)的一切事物也是空的;虽然这样,但是一切事物的“自体”被否定这件事情,亦即“否定”(遮)这件事情,仍然可以成立。换句话说,空的语言也具有“否定”事物之自体的功用。
  事实上,站在素朴实在论 ( naive realism )的立场,正理学派主张世间的一切事物都是真实而不空的,甚至连“能否定”(能遮),“被否定”(所遮)、以及“否定”(遮)这三者,也都必须是不空的。在正理学派的实在论立场看来,这三者和“能取”( 能知觉者,tadgrahit.r )、“所取”( 被知觉物,graahya )、以及“取”( 知觉,graaha ) 这三者一样,都是真实而不空的。因此,正理学派的学者说:
  偈言:“取所取能取,遮所遮能遮,如是六种义,皆悉是有法。”此偈明何义?若当如是,有众生者,有取、所取,有能取者,得言虚妄遮、所遮等,如是六义成。若六义成,而说诸法一切空者,是义不然。[69]
  依据英译本‘回诤论’,上引论文,从“若当如是”到“如是六义成”为止,应该是:“如果是这样,那么,我人的知觉,被知觉的事物,能知觉的人,错误知觉的否定,被否定的事物,亦即错误的知觉,以及像你这样否定知觉的人( prati?eddhāro yu?madādayo?ya grāhasya ), ──所有这些,都是存在的。因此,这六种都是确定的 ( siddha? ?a?kam )。”[70]从这段英译本‘回诤论’文的重译,我人知道正理学派主张“能否定”、“所否定”、以及“否定”本身,这三者都是必须是真实不空的。因此,就“一切皆空”这一语句来说,做为能否定事物之“自体”的“能否定”(能遮 ) 而言,这一语句必须是实有;而且,被这一语句所否定的诸法之“自体”,也必须是实有的。如此一来,所谓“一切皆空”就成了错误的说法;因为能否定的语句不空,被否定的诸法自体也不空,怎么可以说“一切皆空”呢?
  正理学派的这种素朴实在论,最值得注意的是:被否定的事物──“所遮”( prati?edhya ),必须是实有而不空的这一主张。
  p. 220
  这当然跟前述正理学派以为“不存在”( 非实,asat )是某种意义的“存在”( 实,sat ),可以经由我人的感官而认知到的主张有关。正理学派的这一主张,显然是违背常识的。在这一般人的看法里,一个“被否定”的“不存在”(非实),例如瓶子的不存在,并不是一种实有的“存在”(实),相反地,正因为它确实不存在,我人才否定它的存在。
  龙树在这一问题上,也同样站在常识的立场,来反驳正理学派的这一主张。龙树认为,当一个有用“一切皆空”这一语句来“否定”事物的自体时,并没有“否定”任何一个原本“存在”的“不存在”(非实)──事物的“自体”;因为,事实上,从本以来,所谓事物的“自体”( svabhāva ),就不存在。把一个从本以来就不存在的东西──事物的“自体”,说成“空”的、“不存在”的,只在“告诉我人”( j?ā payati ) 事物的“自体”确实是空的、不存在的,并不在“否定”一个原本“存在”的“不存在”(非实)。龙树说:
  又复汝说偈言:“若法无自体,言语何所遮?若无法得遮,无语亦成遮。”此偈我今答,偈言:“汝言语法别,此义我今说,无法得说语,而我则无过。”此偈明何义?若汝说言,无有言语亦成遮者,随何等法,彼一切法皆无自体?说彼诸法无自体语,非此言语作无自体;此我今答。若说诸法无自体语,此语非作无自体法。又复有义,以无法体,知无法体;以有法体,知有法体。譬如屋中实无天得,有人问言,有天得否?答者言有,复有言无。答言无者语言,不能于彼屋中作天得无,但知屋中空无天得。如是,若说一切诸法无自体者,此语不能作一切法无自体无,但知诸法自体无体。若汝说言,若无物则不得言法无自体,以无语故,不得成法无自体者,义不相应。[71]
  在这一长段‘回诤论’的论文当中,开头的四句偈,是重述正理学派的问题,大意是:如果一切事物的“自体”是空的,那么,“一切皆空”这一语句怎么可能否定事物的“自体”呢?换句话说,正理学派以为,被否定的事物──“所遮”,
  p. 221
  必须是存在的,否则就没有否定的对象了。
  其次的第二首偈颂,是龙树的回答。紧接著,从“若汝说言”到“彼一切法皆无自体”这一句话,是重述正理学派的问难,大意是:我们正理学派的主张──“不存在的就不能用言语来否定它”[72] ,因此,如果你们中观学派以为事物的“自体”都不存在,那么,请问“一切皆空”这一语句,把什么东西否定了呢?
  从“说彼诸法无自体语”到“此语非作无自体法”为止,是龙树对上述这一问难的总答;大意是:当一个人说“一切皆空”这一语句时,他并不在制造事物的“无自体”,换句话说,他并不在制造事物之自体的“无”(不存在)。龙树的意思是:当一个人用“空”这个字来说明事物没有自体时,他并不在否定一个原本存在的“自体”,因为所谓事物的“自体”本来就不存在;换句话说,一个人用“空”这一字来说明“自体”的“不存在”,他并没有认为这个“不存在”原先是存在,然后把这个“存在”否定掉。总之,龙树认为,不但“能遮”(能否定)的“空”这一语言是不存在的,而且,“所遮”(被否定)的(事物之)自体”也是不存在的。
  从“又复有义”,到“以有法体,知有法体”为止,是上引这一段论文中最重要的两句。依据英译本‘回诤论’,它们是底下的意思:
  但是,由于没有自体( 没有内在的真实本质,asati svabhāve ),因此,它(“一切皆空”这一语句 )告诉我人( j?āpayati ) 事物都是没有自体的( bhāvā ni?svabhāva iti )。[73]
  这简单的几句话,告诉我人有关龙树最重要的思想之一;那就是:“空”这一个字的功用,并不在“否定”任何 (原本“存在”的)“不存在”,例如事物的“自体”;相反“空”这一个字,只如实地“告诉我人”( j?āpayati )原本“不存在”的事物,例如事物的“自体”,确实是不存在的。
  其次,从“譬如屋中实无天得”到“但知屋中空无天得”为止,是龙树的一个比喻。龙树说,就像屋子里没有天得( Devadatta ) 这个人,
  p. 222
  当我人说:“屋中没有天得”时,并不在制造一个“没有天得”;换句话说,天得的“没有”(不存在),是原本就没有,并不是原本有一个“没有”,然后我们才用“没有”这一语言来否定它。
  从“如是”到“但知诸法自体无体”为止,是针对“天得”的比喻而下的结论。龙树说:当我人说“一切诸法无自体”时,这一语句并不能制造“一切诸法无自体”的“无”,它只告诉我人知道,诸法的自体是不存在的。
  最后一段话是总结,大意是:正理学派主张,当事物没有自体时,就不能说“一切皆空”这一语句,是错误的主张。
  由以上的分析,我人知道,正理学派以为能否定的“能遮”( prati?edh? ),例如“一切皆空”这一语句;被否定的“所遮”( prati?edhya );以及“否定”的功用──“遮”( prati?edha );这三者都必须是真实而不空的。但是,龙树却正好相反;他认为:(一) 能否定的“能遮”,例如“一切皆空”这一语句,是空而不实的。能遮的语言虽然空而不实,但依然有它的功用。它的功用并不在“否定”事物 (的自体),并不在制造一个“无”或“不存在”;它的功用乃在“告诉我人”( j?āpayati )事物的自体是空的。(二) 被否定的“所遮”也是空而不实的。例如,事物的“自体”( svabhāva )原本就是空而实的;此时,当一个人说“一切事物 (的自体) 都是空的”这句话时,它并不在制造一个“空”(不存在、无),因此,他也并没有把一个原本“存在”的“不存在”(空、无) 否定掉。(三) 否定的功能──“遮”这件事情,也和“能遮”、“所遮”一样,是空而不实的。也就是说,“空”这一语言的功能,并不在“否定”(遮)某些事物,它只在“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相是:一切事物 (的自体)都是空的。
  对于正理学派所主张的──能遮、所遮、遮三者都真实不空的主张,龙树构作了一个论证,来反驳它。龙树说:如果这三者(简化而成一个“遮”)都是不空的,那么,我所主张的“空”不等于成立了吗?为什么?因为你们正理学派以为“否定”
  p. 223
  是不空的,而你们又确实否定了我所主张的“空”,换句话说,“空”是你们所要否定的对象──“所遮”,因此,属于“所遮”的“空”,不就成了不空了吗?既然“空”是真实而不空的,不就证明了“空”是成立的吗?所以,如果“遮”(以及能遮、所遮)是不空的,那么,等于证明了“空”是成立的。龙树说:
  偈言:“若有体得遮,若空得言成;若无体无空,云何得遮成?”此偈明何义?法若有者,,则不得遮;汝难我言,一切诸法皆无自体。实如汝言,一切诸法皆无自体;何以知之?以汝遮法无自体成。若遮诸法无自体成,得言一切诸法皆空。[74]
  这是不太好了解的一段‘回诤论’文。透过底下英译本‘回诤论’文的重译,我人将可以比较清楚地了解龙树的意思:
  六十一、如果否定 [确实] 存在,那么空就被证明了( ?ūnyatva? nanu prasiddham idam ),──因为,你们否定了事物的空无自体( prati?edhyate hi bhavān bhāvānā? ni?avabhāvatvam )。
  如果否定确实存在,不是不存在( yadi sata eva prati?edho bhavati nāsata? ),而且,如果你们否定了所有事物的空无自体( bhavā?? ca sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? prati?edhyayati ),那么,所有事物的空无自体就被证明了( nanu prasiddha? sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? )。因为,依据你们的主张 ( tvadvacanena ),否定是存在的( prati?edhasadbhāvāt ),而且,因为所有事物的空无自体,也被否定了( ni?svbhāvatvasya ca sarvabhāvānā? prati?iddhatvāt )因此,空性就被证明了( prasiddhā?ūnyatā )。[75]
  从这段英译本‘回诤论’的重译,我人可以肯定,前述的分析是正确的;那就是:如果正理学派坚持主张被“空”这一语言所否定的诸法自体是不空的,亦即,如果正理学派坚持主张“所遮”是不空的,那么,这等于说“空”
  p. 224
  已经被证明成立了。为什么?因为“空”也是正理学派所极力否定的。也就是说,“空”这一主张是正理学派的“所遮”;而“所遮”不空,“空”自然就是真实不空的了。
  龙树在‘回诤论’中,更进一步指出,如果正理学派把“空”的理论否定掉,换句话说,如果正理学派以为“空”的理论是空的,那么等于是自毁立场;因为,正理学派主张被否定的“所遮”,亦即“空”,是真实存在的。龙树说:
  偈言:“汝为何所遮?汝所遮则空;法空而有遮,如是汝诤失。”此偈明何义?若一切法遮有自体,若无自体彼得言空,彼空亦空。是故汝言有物得遮,无物不遮,义不相应。[76]
  这是晦涩难读的一段汉译‘回诤论’文。也许透过英译本‘回诤论’文的重新翻译,我人即可比较清楚地了解这一段论文的本意。底下是英译本的重译:
  六十二、现在,如果你们否定了空性,而且,如果空性不存在( prati?edhyas 'tha tva? ?ūnyatva? tac ca nāsti ?ūnyatvam ),那么,你们主张否定是一种存在的立场,就舍弃了( prati?edha? sata iti te nanu e?a vihīyate vādah )。
  现在,如果你们否定了所有事物的空无自体,亦即否定了事物的空性,而且,如果空性不存在,那么,你们的主张( pratij?ā ) ──否定是一种存在而不是不存在,就舍弃了。[77]
  从这段‘回诤论’的重译,我人清楚地了解到,龙树反驳正理学派的主张说:如果能否定的“能遮”,被否定的“所遮”,以及否定──“遮”这三者不是空的,那么,等于间接证明了“空”的成立;因为,“空”是属于正理学派所否定的“所遮”当中。这个结果当然不是正理学派所乐见的。因此,龙树用这种间接法,企图说服正理学派放弃主张能遮、所遮、以及遮这三者的真实性。
  p. 225
  龙树之所以花了那么多力气,来证明能遮、所遮、以及遮这三者为空,特别是花了力气证明所遮为空,是因为正理学派曾经质问龙树说:如果一切事物都是空的,那么“一切皆空”这一句话,到底要否定什么呢?正理学派的质问,等于是指责龙树“无的放失”,因为要否定或消灭某一事物,总要有一个真实存在的对象──“所遮”,才能否定它或消灭它呀!龙树为了回避正理学派的这一质问,所以致力于证明能遮、所遮、以及遮三者的空幻不实。龙树既然证明了这三者是空幻不实的,那么,他的结论就变得非常明显了。他的结论是:他并不“否定”(遮)任何事物;他只“告诉我人”( j?āpayati )一切事物的“自体”都是空幻不实的。因此,他在‘回诤论’中说:
  又复有义,偈言:“我无有少物,是故我不遮。如是汝无理,枉横而难我。”此偈明何义?若我如是少有物遮,汝得难我;我无物遮,如是无物我无所遮。如是无遮,一切法空。如是无物遮与所遮。是故汝向如是难言何所遮者,此汝无理,枉横难我。[78]
  这也是难懂的一段论文。依据巴达恰亚的英译本‘回诤论’,这段论文可以重新翻译成为底下:
  另外:
  六十三、我并没有否定任何事物,也没有任何事物被否定 ( prati?edhayāmi nāha? ki?cit prati?edhyam asti na ca ki?cit )。因此,当你说:“你有所否定”时,你是在中伤我( tasmāt prati?edhayasīty adhilaya e?a tvayā kriyate )。
  你确实可以正确地那样说,如果我否定了某些事物的话。但是,我并没有否定任何事物,因为并没有任何事物可以被否定 ( na caivāha? ki?cit prati?edhayāmi,yasmān na ki?cit prati?eddhavyam asti )。因此,当所有事物都是空的时候,既没有任何事物被否定( prati?edhya ),也没有任何否定 ( prati?edha ) 可言。当你说“你有所否定”时,你做了无理的中伤 ( aprastuto 'dhilaya? )。[79]
  p. 226
  从以上这段重译的‘回诤论’文,我人清楚地看出,龙树认为他并没有“否定”任何事物。也就是说,当一个人宣称“一切事物都是空”的时候,他只是在“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相是:一切事物都是空无自体的;他并不是把一个原本不存在的“(事物之)自体”否定掉,他也不是制造一个(事物之)“自体”的“不存在”( 非实,asat )。为什么?因为所谓“(事物之)自体”,原本就是空的。
  龙树的这一观点,显然是来自‘般若经’中“不坏相”的说法。‘大品般若经’说:
  (佛言:) 于汝意云何,是菩萨摩诃萨坏相不?’ (须菩提言:)‘不也,世尊!’佛告须菩提:‘云何名不坏相?’须菩提言:‘世尊!是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,不作是念,我当坏诸法相。……世尊!菩萨摩诃萨以方便力故,于诸法亦不取相,亦不坏相。何以故?世尊!是菩萨摩诃萨知一切诸法自相空故。’[80]
  ‘大品般若经’的意思是:一切事物的“自相”(自体)都是空的,因此没有真实的本质;既然没有真实的本质,也就一方面不可执著(不取相),二方面不可破坏(不坏相),因为只有真实不空的事物,才可以执著它或破坏、否定它。因此,当我人说:“一切皆空”时,我人并没有破坏或否定事物的“自体”(自相),因为事物的“自体”(自相),本来就是空而不存在的。‘大品般若经’是龙树所熟知的,他曾为它注释而写成‘大智度论’乙书;因此,这种“不坏相”的思想,一定深深地影响他、以致他才有能遮、所遮、以及遮这三者皆空的主张。
  三、结论
  正理学派是一个单纯的、素朴的实在论者。它一方面认为世间的一切事物“被知觉物”( 所取,grāhya ) 是真实的;二方面又认为能认识事物的“能知觉者”( 能取,tadgrahit? ),亦即现量、比量、阿含量、譬喻量等四种“量”( pramā?a ),也都是真实的;第三、正理学派又认为,能取与所取之间的“知觉”( 取,
  p. 227
  grāha )关系,也同样是真实的。在这种情形下,“一切皆空”这一句话是错误的;因为事实上有很多真实不空的事物存在。另外,从“否定”一事来说,能否定的“能遮”( prati?eddh? )是真实的;被否定的“所遮”( prati?edhya )是真实的;而能遮与所遮之间的“否定”( 遮,prati?edha )关系,也是真实的。因此,就“一切皆空”这一能否定的语句而言,是真实的;就被这一语句所否定的事物之“自体”而言,也是真实的;而“一切皆空”这一语句“否定”了事物之“自体”这件事情,也同样是真实的。就这个意义来说,龙树的“一切皆空”是错误的;因为能否定的“空”是不空的,所否定的事物之“自体”是不空的,而“否定”这一关系也是不空的。因此,“一切皆空”的说法是错误的。
  正理学派认为被否定的事物──“所遮”不空,应该是印度许多思想家的共同看法。‘胜论经’把被否定的“非实”( 不存在,asat ),当做是某种意义的存在,可以经由我人的感官知觉得到的说法,即是一例。(详前文)另外,龙树的弟子──提婆( āryadeva ),在他的‘百论’乙书中,也曾举了一个例子,来说明这种说法,可见这种说法在当时的流行;提婆说:
  外曰:‘汝无成,是成。如言室空无马,则有无马。如是,汝虽言诸法空、无相,而能生种种心故,应有无。是则无成是成。’内曰:‘不然!有、无一切无故。我实相中,种种法门,说有、无皆空。是故有、无一切无。’[81]
  提婆用外人的口吻说:你们中观学派的“一切皆空(无)”的主张,本身就是一种“有”(成)。就如一个人说“房子里没有马”的时候,已经“有”一个“没有马”一样,当一个人说“一切皆空(无)”时,也“有”一个“空(无)”。提婆对外人的这个问难,反驳说:不对!因为事实的真相是:“有”也空,“没有(无)”也空。
  从提婆的这段话,我人可以肯定,把“所遮”的“不存在”( 非实,asat ),视为某种意义的一种“存在”
  p. 228
  ( 实,sat ),确实是当时印度思想界的一种的看法。而龙树的‘回诤论’,却针对这种看法,提出针砭。他以为,不但被认识的事物──“所知觉”(所取)、能认识的四量──“能知觉”(能取)、以及“认识”(取) 这三者是空的,而且,连能否定的“空”──亦即“能遮”、被否定的事物之“自体”──亦即“所遮”、还有“否定”这一关系──“遮”,也都是空的。因此,一切事物都是空的。
  龙树的这种“空 (性)”( ?ūnyataa ),最容易被误解成为“虚无主义”( nihilism );例如属于唯识学派的‘解深密经’,就说这种“空”是 “诽拨三相”[82],意思是说“空”破坏了某些原本不空的事物。另外,龙树的“空”,也容易被误解成为一种黑格尔( Hegel )式的“辩证法”( dialectic method );例如今人李查?罗宾生( Richard H. Robinson ),就以为龙树的否定哲学,是一种“辩证的高升”[83]。对于这些说法,笔者已曾为文反驳过[84]。但是,从‘回诤论’中龙树所阐述的“空”,笔者更肯定拙见的正确性。首先,就“空”是一种“虚无主义”而言,那是错误的说法,因为龙树的“空”并没有“否定”(诽拨)任何事物;这是龙树在‘回诤论’中一再明言的。龙树说:他的“空”只“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相是一切皆空。他在‘回诤论’的最后,甚至还说,一个相信“空”的人,才能真正相信四谛、三宝、因果等道理;反之,一个不相信“空”的人,一定不能真正相信四谛乃至因果的道理[85] 。这种意义的“空”,怎么可以说是“虚无主义”呢?
  其次,再就第二个误解──龙树的“空”是一种黑格尔式的“辩证法”来说。所谓黑格尔式的“辩证法”,是指底下一种获得“最高真实”的方法;从一对语句或概念,导出矛盾,以得到另一个更高层次,亦即更加真实的语句或概念,可以包含原先的旧语句或概念,及其否定。依黑格尔,被超越的那个旧语句或概念,叫做“正”( thesis );它的否定语句或否定概念,叫做“反”( antithesis )。而超越后所得到的更高、更真实的语句或概念,
  p. 229
  则称为“合”( synthesis )。从龙树的‘回诤论’看来,我人可以更肯定地说,龙树的“空”,决不是这种意义的“辩证法”。如果龙树的“空”是这种意义的“辩证法”,那么,当能否定(能遮)的“空”,把事物的“自体”──“所遮”,否定了之后,应该会得到一个“更高层次”、“更加真实”的东西。但事实并不是这样,因为当能遮的“空”,把所遮的诸法自体否定掉之后,并没有什么东西存在,也没有什么东西产生;“空”只“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相(是一切皆空),它并不制造“没有”,更不制造任何“有”(所谓“更高层次”、“更高真实”的“有”)。因此,把“空”视为具有黑格尔意义之“辩证法”,无疑地,是一种错误。
  总之,‘回诤论’中所阐述的“空”,是无所不空的“空”。首先,可以被我人认知的一切事物──“所取”,都是空的;其次,能认知事物的方法──“四量”,亦即“能取”,也是空的。另外,不但被“空”所否定(所遮)的事物是空的,连能否定(能遮)的“空”也是空的。这种意义下的“空”,不是“虚无主义”,因为连“空”也是空的;也不是黑格尔式的“辩证法”,因为“空”并没有制造任何“没有”或“有”。那么,这种意义的“空”是什么?依龙树,这种意义的“空”乃在“告诉我人”( j?āpayati );世界的真相是空。
  p. 235
  ◎主要参考书目◎
  (1)‘回诤论’,龙树菩萨造,后魏?毗目智仙共瞿昙流支译;‘大正藏’卷三二,页一三~二三。
  (2)‘中论’,龙树菩萨造,梵志青目释,姚秦?鸠摩罗什译;‘大正藏’卷三○,页一~三九。
  (3) Bhattacharya, Kamaleswar, The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ), Motilal Banarsi-dass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.
  (4)Potter, Karl H. Indian Metaphysicsand Epistemology, The Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977.
  (5)Prasad, Jwala, History of Indian Epistemology, Munshi Ram manohar Lal, Delhi-6, 1958 ( 2nded. ).
  (6)Chatterjee, Satischandra & Dhirendramohan Datta, An Introduction to Indian Philosophy ( 6th ed. ), 双叶书店,
  p. 236
  台北,民国六十一年(影印版)。
  [1] Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol. XXⅢ, Part Ⅲ ( 1937 ), Patna.
  [2] E.H.Johnston and Arnold Kunst , Mélanges chinois et bouddhiques, Vol .Ⅸ, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948 ─ 51( Bruxelles 1951 ), pp. 99 ─ 152.
  [3] Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.
  [4] 参见“序回诤论翻译之记”;引见‘大正藏’卷三十二,页13中。
  [5] 有关正理学派的创立者──瞿昙 ( Gautama ),有作 Gotama 者,甚至有许多后代的正理学派的学者,认为不是瞿昙,而是“足目”(Ak?apāda)。另外,他有时又名为 Dīrghatamas 或 Medhātithi Gautama。参见波特 ( Karl H.Potter )所编之‘印度之形上学与知识论──甘给沙之前的正理?胜论学派的传承’( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a, pp.220 ─ 221, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977 )。
  [6] ‘正理经’分成五“分”(adhyāyas),每一分又细分成许多“部”( āhnikas ),而每一部则含有若干“经”( sūtras )。‘正理经’的注释者,例如瓦加亚那 ( Vātsyāyana ) 和瓦恰士巴迪?米士拉 ( Vacaspati Mi?ra ),又把每一经分成许多“论题”( prakara?as )。依据欧巴汉马( G.Oberhammer )的研究,‘正理论’的第一、第五分,是本经的原形,而中间的第二~四分,则是后出的。而佳可比 ( Jacobi )甚至还说,‘正理经’的第 Ⅳ.2.25 经,乃是批判龙树所建立的中观学派。另外,沙特卡里?莫可几( Satkari Mookerjee )也指出,龙树的‘广破论’( Vaidalyaprakara?a ),还可能引用了‘正理经’的经文。这些人的研究,在在证明‘正理经’是一部大杂烩,其成为目前的样子,可能晚至纪元后第二世纪。以上皆见波特( Karl H. Potter )的‘印度之形上学与知识论 ── 甘给沙之前的正理?胜论学派的传统’,页220 ─ 222。
  [7] 有关‘正理经’之章节,参见注释六。
  [8] 另外的十四谛是:三、疑 ( Sa??aya );四、用 ( prayojana );五、喻( d??tānta );六、悉檀 ( 主义、教义,siddhānta ); 七、支分( avayava );八、思择( tarka );九、决( nir?aya );十、论义( vāda );十一、纷议( jalpa );十二、坏义( vita??ā );十三、似因( hetvābhāsa );十四、难难( chala );十五、诤论( jāti );十六、堕负( nigrahasthāna )。详见波特的‘印度之形上学与知识论’,页222。另外,有关十六谛的中文译名,请参见望月信亨的‘望月佛教大辞典’五,页四一二○下。
  [9] 参见‘正理经’分一、部一、经三、论题二。又见波特的‘印度之形上学与知识论’,页222 ─ 223。其中,第四之“譬喻量”,有译成“比较”( Comparison ) 者,如波特;有译成“认同”( identification )者,如卡马雷士瓦?巴达恰亚的‘龙树的辩证法(回诤论)’,页九。
  [10] 参见波特的‘印度之形上学与知识论’,页二二三
  [11] 参见前书,页一七四。
  [12] 参见前书,页一七四 ── 一七五。
  [13] 参见前书,页一七六。
  [14] ‘回诤论’,“释初分”第三;引见‘大正藏’卷三十二,页十六上。
  [15] 在此,“内在本质”( intrinsic nature ),是梵文‘svabhāva’的翻译,在古代,通常译成“自性”。
  [16] 以上译自卡马雷士瓦.巴达恰亚 ( Kamaleswar Bhattacharya ) 的 ‘龙树的辩证法 (回诤论)’ ( The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ) )乙书,页九 ── 一○。其中,方括弧是其原注;圆括弧中的中文,是笔者所加入;而圆括弧中的梵文,则是原注。另外,一开头的“五”,是‘回诤论’偈颂的编号;即第五首偈颂之意。而中间的“六”,也是偈颂的编号。(下文同)。
  [17] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页十九上。
  [18] 译自注释一六中所引用之文献,页二四 ── 二五。
  [19] “量”( pramā?a ) 一词,有测量、尺度、标准等意义。参见莫尼尔─威廉士 ( Sir Monier Monier-Williams M.A., K.C.L.E ) 所编的‘梵英字典’( A Sanskrit-English Dictionary ),页六八五C ( Motilal Banarsidass , Delhi, Varanasi, Patna ,1st Indian Ed. 1970 )。
  [20] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页十九上~中。
  [21] 译自注释一六中所引用之文献,页二六。
  [22] 参见波特( Karl H.Potter )所编的‘印度之形上学与知识论──甘给沙之前的正理?胜论学派的传承’( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyaaya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a ),页二二六。
  [23] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页一九中。
  [24] 同前书;引见‘大正藏’卷三二,页一九下。
  [25] 译自注释一六中所引用之文献,页二八。
  [26] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页一九下。其中,“如是初火不能到闇”乙句,巴达恰亚( K.Bhattacharya )的‘龙树的辩证法(回诤论)’乙书,页二九,译成底下:“因为,在火刚刚开始被点燃的时候,火并没有与黑暗接触到”。
  [27] 参见注释二六的说明。
  [28] 引见‘大正藏’卷三○,页九下。
  [29] ‘中论’卷二,“观三相品”第七;引见‘大正藏’卷三○,页九下。
  [30] 吉藏‘中观论疏’卷第五末;引见‘大正藏’卷四二,页八二上。
  [31] 同前注。
  [32] 引见印顺‘中观论颂讲记’,页一五五~一五六;慧日讲堂,台北,民国六十二年重版。
  [33] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页一九下。
  [34] 应成法( prāsa?ga ),相似于西洋逻辑中的“归谬证法”( Reductio ad absurdum )。其推论的过程是:假设某一主张甲,由甲推论出矛盾,然后断言甲不成立。另一过程是:假设甲不成立,由“甲不成立”这一假设推论出矛盾,然后断言甲成立。
  [35] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏卷’三二,页二○上。
  [36] 译自注释一六所引用之文献,页三○。
  [37] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页二○上。
  [38] 译自注释一六所引文献,页三○~三一。
  [39] 所谓“循环论证”( petitio principii ),是以待证的甲来证明乙,又以乙来证明甲。这是错误的推论,因为希望证得的结论是甲,而甲从前提乙推得,但乙的成立又必须预设甲,如此,等于从甲证明甲;甲是待证而尚未成立的句子,由甲所推得的甲,自然也就尚未成立了。所以,循环论证是一种错误的推论。
  [40] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页二○中~下。
  [41] 同前书;引见‘大正藏’卷三二,页二○下。
  [42] 译自注释一六所引文献,页三四。
  [43] 参见‘正理经’分二、部二、论题二十一、经一~二。又见波特 (Karl H.Potter )的‘印度之形上学与知识论--甘给沙之前的正理?胜论学派的传承’( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a ) 乙书,页二二七。
  [44] 参见瓦沙耶那( vātsyāyana )的‘正理经注’( Nyāya-bhā?ya ),分一、部一、论题一。又见前注中,波特的著作,页二四○。
  [45] 参见史却巴特斯基( F.Th.Stcherbatsky )的‘佛学逻辑’( Buddhist Logic )乙书,卷一,页三八七~三八八。
  [46] 参见注释四三所引波特之著作,页二一一~二一二。
  [47] 同前书,页一二~一三。
  [48] “范畴”( padārtha )一词,梵文原义有:句子的意义 (所以古代中国译成“句义”)、事物、物体、范畴、状态等意义。[参见莫尼尔──威廉士 ( Sir Monier-Williams, M.A., K.C.I.E ) 的‘梵英字典’( A Sanskrit-English Dictionary ),页五八三C。]
  [49] 参见注释四三所引波特之著作,页二一二。
  [50] 参见沙帝仙德拉?恰特吉 ( Satischandra Chatterjee ) 以及迪兰德拉莫汉?达他( Dhirendramohan Datta )合著的‘印度哲学导论’( An Introduction to Indian philosophy )乙书,页二四○。
  [51] 称为“已灭无”( dhva?sābhāva ),乃三种“相合无”( sa?sargābhāva )之一。参见前注所引文献,页二四一。
  [52] 称为“未生无”( prāgabhāva ),也是三种“相合无”之一。参见前注。
  [53] 称为“相合无”( sa?sargābhāva )。参见注释五○所引文献,页二四一~二四三。
  [54] 也许可以称之为“毕竟无”(atyantābhāva),它也是三种“相合无”之一。参见注释五○所引文献,页二四一。
  [55] 以上有关‘胜论经’中的四种“不存在”(非实),请参见瓦拉?般沙德( Jwala Prasad )的‘印度知识论史’( History of Indian Epistemology )乙书,页一四六。
  [56] ‘回诤论’,“释初分”第三;引见‘大正藏’卷三二,页一五上~中。
  [57] “体”( svabhāva ),有时又被译成“自性”,亦即事物的内在、真实的本质。目前,加“无”( a )字,而成“无体”( 无自性,asvabhava ),是指事物内在、真实本质的不存在。
  [58] ‘回诤论’,“释初分”第三;引见‘大正藏’卷三二,页一五中~下。
  [59] 所谓“两难式”( dilemma ),亦即最简单的“穷举证法”( proof by cases )。其论证形式是:A或B;如果A,则C;如果B,则C;所以C。
  [60] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页一七下。
  [61] 汉译本‘回诤论’此处作“大”;但是英译本‘回诤论’则指出其梵文原本是‘pratyaya’ [中国古代译为“缘”,亦即“条件”( condition )]。参见注释一六所引文献,页五,一七
  [62] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页一七下~一八上。
  [63] ‘中论’卷四,“观四谛品”第二四;引见‘大正藏’卷三○,页三三中。
  [64] 同前注。
  [65] 所谓“没有内在、真实的本质”( svabhāva ?ūnya ),通常译成“无自性”或“自性空”;而汉译本‘回诤论’则译成“无自体”。
  [66] 指“一切事物都是空的”这一句话。
  [67] 译自注释一六所引文献,页一八。
  [68] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页一八上~中。
  [69] 同前书,“释初分”第三;引见‘大正藏’卷三二,页一七中。
  [70] 译自注释一六所引文献,页一四。
  [71] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页二二上~中。
  [72] 正理学派曾用一首偈颂来说明这个主张:“若法无自体,言语何所遮?若无法得遮,无语亦成遮。”在这首偈颂当中,前两句是易读的;而后两句,龙树自己的注释是:“若如是遮,不说言语亦得成遮。若如是者,火冷、水坚,如是等过。”(以上所引俱见‘回诤论’,“释初分”第三;引见‘大正藏’卷三二,页一七上。)汉译本的这几句话并不好懂。英译本‘回诤论’则:“(如果不存在的事物能被某一语句所否定,那么,) 不存在事物的否定,例如火的冷( agneh?aityasya )或水的热( apām au??asya ),就不需要语言(来否定它们)了。(译自注释一六所引文献,页一三。)”
  [73] 译自注释一六所引文献,页四二。
  [74] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页二一下~二二上。
  [75] 译自注释一六所引文献,页四○~四一。
  [76] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页二二上。
  [77] 译自释一六注所引文献,页四一。
  [78] ‘回诤论’,“释上分”第四;引见‘大正藏’卷三二,页二二上。
  [79] 译自注释一六所引文献,页四一。
  [80] ‘摩诃般若波罗蜜经’卷一七,“深奥品”第五七;引见‘大正藏’卷八,页三四六下。
  [81] ‘百论’卷下,“破空品”第十;引见‘大正藏’卷三○,页一八一下。
  [82] 详见‘解深密经’卷二;引见‘大正藏’卷一六,页六九五~六九六。
  [83] 详见其‘印度与中国的早期中观学’( Early Maadhyamika in India and China )乙书,页五六。
  [84] 参见杨惠南的“龙树的中论用了辩证法吗?”(‘哲学论评’第五期,国立台湾大学哲学系,民国七十一年,台北)。又见杨惠南的“中论理的四句之研究”(‘华冈佛学学报’第六期,中华学术院佛学研究所,民国七十二年,台北。)
  [85] ‘回诤论’,“释上分”第四说:“偈言:‘若人信于空,彼人信一切;若人不信空,彼不信一切。’此偈明何义?若人信空,彼人则信一切世间、出世间法。何以故?若人信空,则信因缘和合而生。若信因缘和合而生,则信四谛。若信四谛,彼人则信一切胜证。若人能信一切胜证,则信三宝,谓佛、法、僧。若信因缘和合而生,彼人则信法因、法果。若人能信法因、法果,彼人则信非法因果……如是无量,不可说尽。”(引见‘大正藏’卷三二,页二三上。)从以上所引,我人可以肯定,龙树并没有否定四谛乃至因果等等事物,相反地,他以为只有在“空”(因缘和合而生)的预设下,四谛乃至因果的信仰,才能建立起来。这种说法,基本上和他的另一重要作品──‘中观论颂’所说,没有两样。‘中观论颂’卷四,“观四谛品”第二十四说:“以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成。”(引见‘大正藏’卷三○,页三三上。)紧接著又说,“空”是为了建立四谛、三宝、罪福、果报等道理而施设的。(参见‘大正藏’卷三○,页三三中~三四下。)可见龙树的“空”,决不是“虚无主义”。


分享到: 更多



上一篇:已经没有了
下一篇:论俱时因果在成唯识论中的困难


△TOP
佛海影音法师视频 音乐视频 视频推荐 视频分类佛教电视 · 佛教电影 · 佛教连续剧 · 佛教卡通 · 佛教人物 · 名山名寺 · 舍利专题 · 慧思文库
无量香光 | 佛教音乐 | 佛海影音 | 佛教日历 | 天眼佛教网址 | 般若文海 | 心灵佛教桌面 | 万世佛香·佛骨舍利 | 金刚萨埵如意宝珠 | 佛教音乐试听 | 佛教网络电视
友情链接
中国当代佛教网 当代佛教故事网 当代佛教文化网 当代佛教圣地 当代佛教禅宗网 当代佛教新闻网 当代佛教舍利网 当代佛教净土网
当代佛教音乐网 当代佛教图片网 当代佛教素食网 当代佛教电影网 当代佛教藏经阁 当代佛教般若文海 当代佛教显密文库
金刚经 新浪佛学 佛教辞典 听佛 大藏经 在线抄经 佛都信息港 白塔寺
心灵桌面 显密文库 无量香光 天眼网址 般若文海 菩提之夏 生死书 文殊增慧
网上礼佛 佛眼导航 佛教音乐 佛教图书 佛教辞典

客服QQ:1280183689

[显密文库·佛教文集] 白玛若拙佛教文化传播工作室制作 [无量香光·佛教世界] 教育性、非赢利性、公益性的佛教文化传播
[京ICP备16063509号-26 ] goodweb.net.cn Copyrights Reserved
如无意中侵犯您的权益或含有非法内容,请与我们联系。站长信箱:alanruochu_99@126.com
敬请诸位善心佛友在论坛、博客、facebook或其他地方转贴或相告本站网址或文章链接,功德无量。
愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


Nonprofit Website For Educational - Spread The Wisdom Of the Buddha & Buddhist Culture