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药山惟俨的宗系和禅风
 
[徐文明教授] [点击:1701]   [手机版]
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药山惟俨的宗系和禅风
       
  药山惟俨一般认为出自石头希迁,因而其下出的曹洞宗也被划归青原一系。本文以唐伸《澧州药山故惟俨大师碑铭》等为依据,认定药山应为马祖弟子,其宗风亦近洪州,故实属南岳。
  关键词:药山 禅宗 青原 南岳
  药山惟俨为唐代禅宗大师,过去一向被认为是石头门下的名德,其下出曹洞宗,法脉绵延,影响深远,然自南宋以来,临济宗人复出新说,以为惟俨实得法于马祖道一,应划归洪州宗门,这一观点被认为是南岳、青原两系门派之争的产物,未受到重视。近人杜继文先生重举是说,认为惟俨确实应属洪州,将其划归石头乃其后辈之意,但仍觉证据不足,有待补述。
  惟俨的归属,关键在于今收入《佛祖历代通载》和《全唐文》的《澧州药山故惟俨大师碑铭》的真伪,若此碑不谬,则药山应归马祖,若其为伪作,则惟俨当属石头。
  唐伸《澧州药山故惟俨大师碑铭》,始载于元念常《佛祖历代统载》,后收入《全唐文》,二者文字略有不同,校之以义,多以《统载》为正,然《全唐文》本亦有可取者,如云惟俨示化"后二十日",入室弟子冲虚等始为之建塔,较《统载》更悉。据《碑铭》,惟俨生于南康信丰,年十七从西山惠照出家,大历中受具于衡岳希琛律师,继而从学于大寂,近二十年,大寂以为其已成熟,令之住山授徒。贞元初,住锡药山,化众无数,大和二年(828)十二月六日灭度,寿八十四,僧腊六十。据此,惟俨当属马祖高足,与石头无关。
  杜继文指出:"现在没有证据可以证明《碑铭》是后人的伪造。"(1)但自此碑出现之日始,就有人对之怀疑,不加深信,否则曹洞宗早就应该改换宗门了。近人印顺法师则明确表示"这又是一篇托名的伪作",其证据是"碑中说到的'崇敬大德','兴善宽敬','嵩山洪',都是无可稽考的;唐伸也名不见史传。所说亲近道一二十年,也与事实不合。"(2)
  碑中提到,惟俨卒后八年,门人欲使先师名垂千古,西来京都,告于崇敬大德,这位崇敬大德是作者唐伸的从母兄,曾经问道于径山法钦,得其心要,自从"兴善宽敬示寂之后",四方来京学禅者无不从学,也是一位名振当时的大德高僧。依据现有资料,确实查不到另外的证据,证明径山法钦有一个姓唐、住京师崇敬寺的弟子,但这并不能说明这位崇敬大德是子虚乌有。法钦作为国师,从之受学的不计其数,安知其中没有崇敬大德?而时如逝水、风流尽淘,虽名贯当时,未必留迹后世,何况牛头一系法脉不永,传至法钦便世系不明了呢!
  所谓"兴善宽敬",实指兴善惟宽,"敬"或为衍文,其句应为"自兴善宽(敬)示寂之后";或者文有脱字,"敬"指章敬晖,其句则应为"自兴善宽、章敬晖示寂之后",但怀晖多作"百岩晖",且其卒于元和十年(815),较惟宽早了两年,故不如前释。兴善惟宽是当时京师很有影响的禅师,故碑文称在他示寂之后,四方学道者才求学于崇敬。
  碑文称大历年间,"是时南岳有迁,江西有寂,中岳有洪,皆悟心契"。其中谈到了石头希迁、马祖道一和"嵩山洪"三大家,而"嵩山洪"确实不知何指。可以肯定的是,中岳嵩山一向是北宗的大本营,此中岳洪一定是指北宗的某人,白居易《西京兴善寺传法堂碑并序》以"嵩山秀"为惟宽之曾伯叔祖,可见当时仍将嵩山视为北宗的根据地。
  大历年时,普寂一系成为北宗的正传,其势力逞中兴之势。韦处厚《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》在讲禅宗天下大势时称"秦者曰秀,普寂其允也"。独孤及《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》在述禅宗宗承时则称"忍公传惠能、神秀;能公退而老曹溪,其嗣无闻焉。秀公传普寂,寂公之门徒万人,升堂者六十有三,得自在慧者一,曰宏正。正公之廊庑,龙象又倍焉,或化嵩洛,或之荆吴。自是心教之披于世也,与六籍俟盛"。
  值得注意的是,独孤及一方面将惠能的门徒一概抹煞,一方面又极力推崇北宗普寂一系,特别是其中的宏正一派。而这个宏正同样是不见于禅宗灯录的,《景德传灯录》列普寂法嗣二十四人,其中并无宏正,但不能由此认为宏正并无其人,《历代法宝记》记载大历年间有东京圣善寺弘政禅师,其弟子体无曾至蜀与净泉无住辩论,二者当属一人,这足以表明碑铭所言非虚,宏正的弟子确实遍及全国,影响巨大。
  独孤及作此碑,并非特意为宏正作传,而是借纪念三祖僧璨得到朝廷封谥之名为北宗张目,这一活动得到了长老比丘释湛然、禅众寺大律师澄俊、嵩山大比丘惠融、胜业寺大比丘开悟的参与和支持,他们都是普寂的门人,"俱慕我禅师后七叶之遗训",因此独孤及并非只是代表个人,他的说法至少未受到这些普寂门人的强烈反对。其云普寂门人升堂者六十三人,说明当时已经对普寂门下有了定评,正如《坛经》言六祖有嗣法弟子四十三人一样,而宏正是否就是唯一的得"自在慧"者,恐怕还不大好说。
  因此所谓"中岳洪",一种可能是普寂升堂弟子之中名为洪者,另一可能是以此为谥号者。唐伸《碑铭》云"是时南岳有迁,江西有寂,中岳有洪",迁为石头之名,寂为马祖谥号,是故洪或为名字,或为谥号,难下定论。洪州一宗不同荷泽,对北宗罕有毁言,而是以和为贵,如惟宽就把嵩山秀、牛头融、东京会、(武)当山忠等,都拉进来,作为禅宗的大家族。因此惟俨门下既然认宗洪州,自然就依此传统,将北宗的"中岳洪"也作为当时的大师,与石头、马祖并肩,这也是符合事实的。作为此碑的作者,唐伸既然在北宗势力终唐之世未衰竭的京师为官,自然也不好将北宗一笔抹煞。
  如若"洪"果为谥号,就很有可能是当时势力最大的宏正。为三祖争请谥号的诸大比丘来自各地,是比较有代表性的,独孤及或者为宏正的尊崇者,其自谓"味禅师之道也久",此禅师表面上指的是僧璨,实际上可能指的是其后人宏正,但他也必须尊重诸人的意见,因此可能宏正确实是当时公认的北宗领袖,其弟子体无对净众无住的说法不满,也许认为他不代表禅门正统。
  各尊其尊,各亲其亲,是人类历来的传统,以谁为普寂的传人并无定论,如李邕《大照禅师塔铭》以惠空、胜缘为其大弟子,并称普寂"所付诸法,不指一人",表明普寂亦无单传的习惯,王缙《东京大敬爱寺大证禅师碑》称"大照传广德,广德传大师",此大师即昙真(704-763),大历二年(767)谥大证禅师,他始学于大照普寂卒后,普寂卒后又从学于广德,他门下又出"十哲",这是普寂传承的另一说法。但是大历年间,宏正最有势力,非他人能及。因此或者宏正卒后被谥为"大洪(宏)禅师",故以称之"洪(宏)"。
  总之,"文德为天下望"(3)的独孤及殆非虚言,若"洪"并非当时北宗名德之名,当为宏正之谥号,身为后辈的昙真、澄沼等人尚有谥号,宏正何得无尊号!其人其事虽不见于后世禅门史传,也不应随便抹煞。
  作者唐伸虽然名不见正史,但也并非等闲之辈。据《唐会要》、《册府元龟》及徐松《登科记考》,唐伸于宝历元年(825)应贤良方正,能直言极谏科,对答如流,合乎圣意,策入第三等,为制科之首,敬宗敕中书门下优与处分。今其对策已经不存,但能冠诸贤能,登制科之首,绝非易事。只是赏识他的敬宗皇帝在位只有一年多,或许因此未得展其大才,建功立业。但其人其才还是不容怀疑的。
  所谓惟俨亲近道一二十年,与事实不合,不知印顺法师所了解的事实究竟是多少年。根据碑文本身的记载,惟俨在道一门下"垂二十年"是完全可能的。惟俨卒于大和二年(828),寿八十四,腊六十,则其应受具于大历四年(669),其年从学马祖,而马祖贞元四年(788)示灭,正好间隔二十年。他于马祖灭化前受命离山授徒,贞元初住锡药山,不是正好近二十年么?又如何与事实不合呢?
  需要补充说明的是,印顺法师认为二十年说与事实不合,可能是由于他根据的是《全唐文》本,其云惟俨大历八年受具,与《祖堂集》、《宋高僧传》同,这一说法与其卒年和法腊自相矛盾,不如《佛祖历代统载》的"大历中受具"说适当,可能是后人误改。
  值得注意的是,《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等皆云惟俨大历八年(773)从衡岳希操律师受具,而此说又与其生卒夏腊不合,如《祖堂集》云其大和八年(834)卒,寿八十四,腊六十五,以此相推,则其应于大历五年(770)受具,又为什么非要坚持这一自相矛盾的说法呢?
  据白居易《唐兴果寺律大德凑公塔碣铭》,兴果禅师神凑受具于南岳希操大师,参禅于钟陵大寂禅师,这与惟俨的经历一样,他于元和十二年(817)反真,春秋七十四,夏腊五十一,以此相推,则其受具之年在大历二年(767),与惟俨相去不远。他虽然受具于大历二年,但大历八年(773)才成为正式的僧人,因为其年国家对天下僧尼举行了一次大规模的考试,合格者方可得度,神凑以中等的成绩得度,诏配江州兴果寺。也许惟俨也参加了这次测试,取得正式僧人的资格,故后人误将大历八年当成他受具的时间。如果此碑无误,则惟俨从之受具的应是如《祖堂集》、《宋高僧传》所说的希操律师,不是唐伸《碑铭》所说的希琛,二字形近,易有差误。
  综上所述,印顺法师所谓此碑"又是一篇托名的伪作"的说法证据不足,难以成立。但并不意味着此碑就是真的,从其出处来看,倒是很有可能为伪托之作。此碑始见于元念常《佛祖历代统载》,念常为临济宗人,其刊出此碑的用意是不言自明的。又据陈垣先生考证,《佛祖历代统载》自汉明帝至五代部分,悉抄自宋石室沙门祖 的《隆兴佛教编年统论》,则此说又始出于祖 。祖 又曾撰《僧宝正续传》,与惠洪见多不合,其宗系不明,但若陈垣之说无误,则他又从惠洪、达观颖之说,收录符载碑和丘玄素碑,宣扬两个道悟说,其用意也是十分明显的。
  印顺法师指出,临济门下的大慧宗杲(1085-1163)曾在《示中证居士》及《示永宁郡夫人书》中举惟俨初参石头不悟,后参马祖而悟的因缘,认为这与唐伸碑的意趣相合,暗示这是一场有计划的图谋,意在抬高马祖而贬低石头,是一场宗派之争。其实这一运动早在北宋时期就开始了,达观昙颖(989-1060)集《五家宗派》,惠洪(1071-1128)作《林间录》,制造两个道悟说,张商英、吕夏卿加以响应,此后宗杲举药山实悟自马祖因缘,祖 收录二碑,普济编《五灯会元》,将宗杲所举因缘编入惟俨语话,等等,这些事实上是一场主要由临济宗搞起来的大规模的运动,其目的在于抬高己宗,排斥青原系。
  这场宗派之争其实并非由临济宗人挑起,事实上它是一场反击,对"晚唐、五代间刮起的一股贬道一、抬石头的风潮"(4)的反击,这一风潮一直延续到后世,在云门宗静、筠的《祖堂集》和法眼宗道原的《景德传灯录》中得到了集中体现。临济宗人当然不甘心受到贬损,这场反击是必然的,其收效却不那么明显,或许是由于青原一系先入为主之故。
  具体反映在惟俨的师承上,两派的说法便截然不同。《祖堂集》、《景德传灯录》明确地将惟俨作为石头的传人。《佛祖历代统载》则以之为马祖的弟子,与石头无涉,《五灯会元》依照传统,仍将惟俨列入石头法系,但又悄悄地加入他参马祖而得悟的因缘。两派的说法都有道理,但又都渗杂着由于宗派偏见而产生的对史实的有意无意的歪曲。
  那么既然唐伸的《澧州药山惟俨大师碑铭》一方面有伪作的可能,一方面又有为真作的可能,究竟哪一种可能性更大呢?据实论之,还是真作的可能性更大一些。
  有关药山的现存史料,以《祖堂集》为最早(如果《碑铭》为假),但包含的宗派偏见最多,很多内容并不可信;以《宋高僧传·惟俨传》为最客观,但它又受到《祖堂集》的影响,未必可靠。《景德传灯录》的宗派偏见较《祖堂集》为少,还算比较客观。宗杲语录、《五灯会元》提供了马祖一系所传的史料,也可参照。今以诸书所载考查唐伸《碑铭》得失,明其真伪。
  先述惟俨生卒及出家受具之年,依《碑铭》,惟俨生于天宝四年(745),卒于大和二年(828)十二月六日,寿八十四,年十七从西山惠照出家,大历四年(769)从南岳希琛受具,腊六十。依《祖堂集》,惟俨生于天宝十年(751),卒于大和八年(734)十一月六日,寿八十四,腊六十五,年十七从惠照出家,大历八年(773)受具于南岳希操律师。依《宋高僧传》,惟俨生于乾元二年(759),卒于大和二年(828),春秋七十,年十七从惠照出家,大历八年(773)受具于希澡律师。依《景德传灯录》,惟俨生于天宝十年(751),卒于大和八年(751)二月,寿八十四,腊六十,年十七从惠照出家,大历八年(773)受具于希操律师。依《五灯会元》,惟俨大和八年(751)十一月六日卒,年十七从惠照出家,纳戒于希操律师。
  前文已述,《祖堂集》的说法自相矛盾,未足凭信。《宋高僧传》则包含着几种不同的传说,一是《祖堂集》的大历八年受具说,一是《碑铭》的大和二年顺世说,一是不知何出的春秋七十说,而这几种说法是相互矛盾的,大历八年(773)惟俨才十五岁,如何受具?且其焉能先受具,后出家!《五灯会元》之说全依《祖堂集》,只是不言纳戒之年,免处了自相矛盾。
  最值得注意的是《景德传灯录》,其言惟俨生卒受具之年一依《祖堂集》,而言年寿及夏腊则依《碑铭》,明显由二说和合而成,而这两种说法同样是不可调和的,若依前说,则其夏腊应为六十二,若依后说,则其受具应在大历十年(775)。其云惟俨大和八年(834)二月顺世,亦是新说,二月或为十二月之误漏,也是大和八年十一月六日说与大和二年十二月六日说的一种调和。
  由此可以得出一个推论,即道原在编撰《景德传灯录》时就已经看到了唐伸《碑铭》,但出于对《祖堂集》的迷信和宗派的偏见,又不肯全取其说,干脆来了一个调和,只是没认真推敲,想不到由此导致了自相矛盾。
  这一推论还可以从其他内容上找到证据,据《传灯录》,惟俨卒后"入室弟子冲虚建塔于院东隅",而其又载惟俨法嗣十人,其中根本没有冲虚的影子,可见这是出自另一材料来源。恰恰在唐伸《碑铭》里面发现了这一记载,其云"入室弟子冲虚等迁座建塔于禅居之东,遵本教也"。
  既然成书于景德元年(1004)的《传灯录》就已经参照了唐伸《碑铭》,那么较此早十几年成书的《宋高僧传》很可能也参考了此碑,其所谓惟俨大和二年示化说当出自碑传,但是由于赞宁并非宗门中人,对禅宗史实知之不深,故其述惟俨之传主要取自此前成书的《祖堂集》,不敢肯定此碑是否可靠,但又不愿完全予以埋没,故取其一端,结果使自己陷入自相矛盾之中。
  《祖堂集》成书于南唐保大十年(952),其作者是否见到了唐伸《碑铭》难下定论,但其云惟俨僧腊六十五,以此相推,则其应受具于大历五年(770),与《碑铭》大历四年说相近。
  从《碑铭》的文字和内容来看,作伪的可能性也不大。此碑所述的惟俨是一个转经坐禅、布衣蔬食的传统禅师,与后世的禅风特别是临济宗风迥异。
  根据《碑铭》,惟俨卒后八年即大和九年(835),其门人持先师之行,西来京师,告于崇敬大德,崇敬大德便托其弟唐伸为撰碑铭,并称惟俨如同儒门之洙泗,对其评价甚高,这个门人也许就是碑中提到的建塔的冲虚,因为在后来的禅宗史传中,根本未见惟俨还有一个名为冲虚的嗣法弟子。唐伸本人对药山并不了解,他只是根据冲虚所述及崇敬大德的介绍而作此碑。因此碑中的药山是冲虚版的药山,虽然创作最早,但并不能是唯一正确且全面的记载,其对药山的其他大弟子未置一词,至少是有所疏漏。
  据《碑铭》,"自是寂以大乘法闻四方学徒,至于指心传要,众所不能达者,师必默识悬解,不违如愚,居寂之室垂二十年。"寂知其神器已成,便令其行化授徒。如是惟俨为马祖的嫡传,和石头毫无关系,和后世的《祖堂集》、《景德传灯录》等的记载差之万里,这又如何解释呢?
  据实论之,惟俨很可能与江陵道悟、丹霞天然一样,既参过石头,又从学马祖,是故后世双方各执一端。尽管惟俨在马祖门下近二十年,也不能排除此前或此后参学石头的可能。否则何必来一个"南岳有迁",将当时并不太出名的希迁与马祖并列呢?如果此碑不虚,则有可能是马祖门下最早承认石头一派的证据,韦处厚《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》、白居易《西京兴善寺传法堂碑并序》等皆未提及希迁,表明大义、惟宽等人并未将石头一系放在眼里,惟俨后人却以为南岳希迁亦悟心契,大概是无法抹煞惟俨曾从石头参学的经历。
  《祖堂集》则与此相反,只说惟俨受具之后"即谒石头,密领玄旨",似乎与马祖毫无关系,《宋高僧传》、《传灯录》皆踵其说,似成定论。但是《祖堂集》的说法明显是出于宗派偏见,不足为凭,因为就算是《祖堂集》所塑造的惟俨,也时时显露出与马祖一派关系密切的痕迹来。
  据《祖堂集》,云岩初参药山,"药山问:'海师兄寻常说什么法?'对曰:'三句外省去。亦曰六句外会取。'师曰:'三千里外,且喜得勿交涉。'又问:'更有什么言句?'对曰:'有时说法了,大众下堂次,师召大众,大众回首,师曰:是什么?'师曰:'何不早道!海兄犹在,因汝识得百丈矣。'"
  这段对话很有意思,惟俨尊百丈怀海为师兄,又称"海兄",表明二人关系密切,非同寻常。所谓"三句",并非通常所说的佛说初、中、后句,而是有实指的,即马祖所示"即心即佛"句、"非心非佛"句、"不是心,不是佛,不是物"句,"三句外省去"即透过三句外,是百丈常用的示人机关。所谓"六句",西堂智藏的法嗣虔州处微禅师有过解释,有僧问:"三乘十二分教体理得妙,与祖意是同是别?"师曰:"须向六句外会鉴,不得随声色转。"曰:"如何是六句?"师曰:"语底默底,不语不默,总是总不是,汝合作么生?"(5)可见百丈所述乃马祖门下共示的法门,说不有什么独特处,是故惟俨不肯,道其差之千里,并无交涉。
  然而,惟俨对于百丈下堂句情有独钟,以为此机要得马祖之精髓,实开启迷途之要方。其实这一法门的始作俑者亦非百丈怀海,而是马祖本人。
  据《祖堂集》,汾州无业为座主时,能讲四十二本经论,来问马祖:"三乘十二分教某甲粗知,未审宗门中意旨如何?"师乃顾示云:"左右人多,且去。"汾州出门,才跨门阆,师召:"座主!"汾州回头应诺。师云:"是什么?"汾州当时便省,遂礼拜。
  据说在惟俨赞叹百丈下堂句后,云岩也于言下有省,顿悟玄旨。云岩在百丈门下二十年,常闻提举而未尝有得,却在惟俨一语激问之下而大悟宗旨,是何道理?汾州来参,马祖何不当时便道,非要待其回头之时才突然发问?
  禅门机关之设,看似容易,实则大难,其中关键,是造成勘问的突然性,在其毫无准备之时猛一下来一个当头棒喝,使其在根本没有时间寻思动念之时忽受刺激,这样就有可能使其灵机顿开。汾州讲得四十二本经论,满脑子都是葛藤,直示宗门意旨对他来说是对牛谈琴,根本就听不进去,所以马祖故意先让他放松,在其丧失警惕之时突发一问,此时满脑子经论都不及用,故顿开本心,大悟玄旨。云岩在百丈门下二十年,对于其下堂句早已司空见惯,充耳不闻,突闻惟俨大赞此句,甚是吃惊,惊疑之际,灵智顿现,因药山始识百丈。
  惟俨对这一机关念念不忘。于 问马祖弟子紫玉:"佛法至理如何?"紫玉召其名,于 应诺,紫玉曰:"更莫别求!"这一公案传到药山,惟俨曰:"搏杀这个汉。"僧问惟俨如何,惟俨代紫玉答曰:"是什么?"可见他所推重的是让人警省的激问,而不是使人自缚的肯定,因为直下承当,不是寻常根器所能为。
  有僧从南泉来参,师曰:"在彼中多少时?"对曰:"粗经冬夏。"师曰:"与么则作一头水牯牛去也?"这表明惟俨对南泉的教法也相当熟悉,他和弟子宗智和云岩都曾到南泉处参学。因此惟俨与马祖一派关系密切,而从《祖堂集》中却找不到他与石头门下往来的记载,这是否可说从侧面说明了他的归属了呢?
  从对经教的态度来看,惟俨亦体现了马祖一门的风格。马祖重新唤起学人对《楞伽经》的重视,恢复被神会搞乱的禅宗的传统,他曾教大弟子西堂智藏看经,并称"经归藏,禅归海",表明他是十分重视经教的。《祖堂集》亦云百丈教人"未得玄鉴者,且依了义教,犹有相亲分。"《祖堂集》中的惟俨同样是一个经常读经的和尚,尽管他寻常不许学徒读,怕他们不明经义,执于文字。这不仅和马祖宗风一致,也与《碑铭》所述相同。
  综上所述,惟俨与马祖一系的关系是不可抹煞的。据实论之,始见于宗杲语录、后见于《五灯会元》的惟俨参学经历有可能最近史实。
  据《五灯会元》,惟俨受具之后,"首造石头之室,便问:'三乘十二分教,某甲粗知,尝闻南方直指人心,见性成佛,实未明了,伏望和尚慈悲指示。'头曰:'凭麽也不得,不凭麽也不得,凭麽不凭麽总不得,子作么生?'师罔措。头曰:'子因缘不在此,且往马大师处去。'师秉命恭礼马祖,仍伸前问。祖曰:'我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是,子作么生?'师于言下契悟,便礼拜。祖曰:'子见什么道理便礼拜?'师曰:'某甲在石头处,如蚊子上铁牛。'祖曰:'汝既如是,善自护持。'侍奉三年。一日,祖问:'子近日见处作么生?'师曰:'皮肤脱落尽,唯有一真实。'祖曰:'子之所得,可谓协于心体,布于四肢。既然如是,将三条篾束取肚皮,随处住山去。'师曰:'某甲又是什么人,敢言住山?'祖曰:'不然,未有常行而不住,未有常住而不行。欲益无所益,欲为无所为。宜作梯航,无久住此。'师乃辞祖返石头。"
  凭么之时自性具足般若灵智,无法可得,不凭么时智慧未开,全无交涉,无法能得,是故总不得。到此地步如蹈虚而行,寻常人进步不得,因而惟俨罔措。扬眉瞬目,显大机大用,不扬眉瞬目,存自心本体,悟者扬眉瞬目,一切自在,不悟者扬眉瞬目,只是沐猴而冠,鹦鹉学舌,徒自挤眉弄眼,出乖露丑而已。马祖循循善诱,分别体用,令惟俨茅塞顿开,始知扬眉瞬目只是心之作用,因此礼拜归依。马祖知其心开,更加申问,惟俨此时心地已明,不仅得知马祖心要,石头之道也瞒不了他,于是便呈其所得,道是在石头处,如蚊子上铁牛,欲叮他血而无法下口,而今知自性具足,不必犯人家苗稼了。马祖肯之,令其守护勿失。
  后来马祖又问其见处,惟俨答道皮肤尽脱,唯一真心。 马祖知其淳熟,便令住山,惟俨始尚自谦,马祖告以行与住之理,才听命而去。
  参照《碑铭》可知,其中马祖语要多与《碑铭》相近,或者表明马祖后人各自记录,故大同小异,或者说明这段语话在编撰时参考了《碑铭》。惟俨既在南岳受具,首参石头是理所当然的,至于因缘不契,故石头令其另参马祖,这也是完全可能的,如招提惠朗参马祖不契,马祖便令其到石头处受教。惟俨离开马祖又回石头处参学,这也是可能的,《碑铭》云其此后又"陟罗浮,涉清凉,历三峡,游九江",四处游学,贞元初始居药山,《宋高僧传》亦云石头希迁也曾"上下罗浮,往来三峡",可见这是当时游方之时惯行的路线。这期间,他再回南岳也无足为怪。
  游方参禅,一种是未悟玄旨,欲开心地,一种是已明本心,欲再增益,惟俨重归石头,就是属于后者。《祖堂集》记录了两段石头与惟俨的对话,其一云惟俨坐禅(与《碑铭》之说一致),石头勘问,惟俨答云一物不为,千圣不识,石头以偈赞之,此惟俨显然是悟后之人。
  其二则更能说明问题。据《祖堂集》,"石头垂语曰:'言语动用亦勿交涉。'师曰:'无言语动用亦勿交涉。'石头曰:'这里针 不入。'师曰:'这里如石上栽花。'"
  这段对话可谓是针锋相对,毫不相让。石头对马祖一派一切施用、皆是菩提之说不满,故提出批评,惟俨则当即反击,指出固守灵智、沉空执寂亦不合道,石头自然不甘心轻易败在一个后辈手下,指出我已心如木石,浑然一体,水泼不进,针扎不入,烦恼外尘不得侵,诸佛菩萨不能识,看你如何下手,惟俨则道任你石头坚,莫敌金刚钻,我非要在太岁头上动土,顽石上面栽花,莫道无处植根,我自生意盎然。
  这段对话妙趣横生,寓意深刻。石头主张心如石头,诸邪莫侵,唯守本体,纯一无杂,惟俨则强调寓静于动,由体显用,体用一如,死活自在,石上栽花,大好风景。石头闻其如此见地,只好然之。
  因此,《祖堂集》记载的这两段对话,只能证明惟俨参过石头,不能证明他是石头的传法弟子。特别是后一段对话,表明惟俨此行的目的不只是验证自己所得的马祖心要,还有和石头较量功夫的意图。石头路滑,被跌得鼻青脸肿者大有人在,邓隐峰自恃竿木随身,结果两次落败,未被 倒者只有丹霞天然和药山惟俨等少数几人。由此可知惟俨应属于马祖之高足。
  有关惟俨属于石头的证据主要出自《祖堂集》,而《祖堂集》药山部分表现出来的宗派偏见最多,如借惟俨高足道悟宗智之口,宣扬"石头是真金铺,江西是杂货铺",更有意思的是还让百丈怀海对此表示认可,言道"灼然是生我者父母,成我者朋友",这些都是不可能发生的事。其中将道悟宗智和云岩昙晟当作亲兄弟,与后世史传大异,还有意地抬高宗智,贬低昙晟,因为昙晟在百丈门下呆了二十年,这些多是出于宗派偏见而有意作的编造,不足为凭。
  惟俨虽属于马祖门下,但其宗风与百丈下传的临济一派大相径庭。百丈得马祖大机大用,壁立千仞,纤毫不容,故禅风痛快淋漓,峻烈刚猛,人天莫测,佛祖避行。药山则唯得一真实心体,故任心自在,时时守护,念念不失,无非菩提,佛也不必呵,祖也无须骂,不用举棒,不劳行喝,转经亦得,坐禅亦得,痿痿羸羸凭么过,云在青天水在瓶,山顶海底随处去,月下披云笑一声。
  因而,同样是得乎本心,任运而行,百丈以下发展的是向下一路,注重践履,强调实修,开创出了许多崭新的教学和开示法门;惟俨以下的则着重向上一路,触类是道,事事明理,从理论上说明本心的隐显染净,禅风如和风细雨,表面上失之柔弱,事实上无所不化。
  同样是任运自在,一则走向创新刚猛一路,一则走向回归柔和一途,令人深思。因此表面看来,惟俨和传统的禅师没什么差别,经也读,禅也坐,但这是任乎本心的自然之行,并非刻意为之,从根子上与传统的禅法已是大有不同。
  据《碑铭》,惟俨临终示徒曰:"灵源自清,混之者相,能灭诸相,是无有色。穷本绝外,汝其悉之。"表明他是以直达且守护清净本心,灭除烦恼外相为旨归的,这与马祖宗旨是一致的。又道"非夫罄万有,契真空,离攀缘之病,本性清净乎物表,焉能遗形骸,忘嗜欲,久而如一者耶","罄万有"者除事,"契真空"者明理,"离攀缘之病",即二俱不立,到此达本性清净,湛然物外,由此本体,故能忘身绝欲,久而如一,表现出极高的修养和过人的耐力。其中又云惟俨自食其力,以为"吾无德于人,何以劳人乎哉",这与百丈怀海完全一样,与其强调自由自在、无待于物的宗风一致。
  综上所述,惟俨实应归入马祖门下,尽管他也曾参过石头,但从其经历和宗风来看,得马祖之力实多。这一千古疑案该到了结的时候了,应该将《祖堂集》歪曲的历史再纠正过来,还惟俨以本来面目,不谬前贤,不误后人。
  注释:
  (1)杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》277页,江苏古籍出版社1993年版。
  (2)印顺《中国禅宗史》420页,上海书店1992年版。
  (3)梁肃《陇西李氏墓志》,《全唐文》521卷。
  (4)杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》280页。
  (5)普济《五灯会元》224页,中华书局1984年版。


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