佛性·本心·良知——陆王心学与佛学
　　赖永海
　　近几年来，佛性问题已日渐为学界所注目，对佛性理论的研究，亦引起越来越多学者的兴趣和重视，此中之缘由，盖因佛性问题，确系中国佛教的中心问题，特别自魏晋南北朝之后，佛性理论迅速入主佛学界，取代了风行一时的般若学而成为中国佛学之主流，因此，举凡涉足隋唐两宋之佛学者，很难回避佛性问题。
　　佛性问题日渐为学界所注目的另外一个原因，是佛教自传人中国后，受中国古代社会条件和传统文化的影响，逐渐走上中国化的道路。隋唐之后，佛教与中国传统文化进一步交融会合，衍化为一种中国化的佛教；降至两宋，这种中国化的佛教又反过来对中国传统文化产生巨大的影响，而当人们进一步去探讨究竟是佛教中哪些思想对中国传统文化产生影响时，又会惊奇地发现，对两宋之后的儒学、道教乃至其他文化形式影响最烈者，当推佛教中那种已被中国化了的、日益注重心性的佛性理论。
　　全面探讨佛性理论对中国古代文化的影响，那是一部乃至几部专著的事，本文不准备去泛泛谈论这种影响，而打算着重剖析佛性理论与陆王心学相互关系，从一个侧面去看看佛学对宋明理学的影响。
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　　佛性是梵文Buddmh的汉译，亦作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。“佛者觉义”，“性者种子因本义”(《大正藏》第四四卷，第四七二页)。所谓佛性，亦即众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。但是，佛性之“性”在印度佛教中，原为“界”字。《瑜伽师地论》释“界”义曰：“因义，……本性义，……是界义”(《大正藏》第三O卷，第六一O页)。可见，佛性一词，原有佛之体性的意义。慧远说：“佛性是佛之体性”(《大正藏》第三七卷，第八二七页)，这是符合印度佛教之本意的。另外，《阿毗达摩俱舍论》释“界”义曰：“法种族义，是界义”(《大正藏》第二九卷，第五页)，“界声表种族义”(《大正藏》第二九卷，第五页)。这说明佛性与种姓说有关，佛这一族类称为“佛性”。后来，随着佛教的不断发展，“界”义也在不断发生变化，至大乘佛教时期，“界”已含有更深的意义，被作为形而上真理的别名。这样，佛性又具有本体的意义。
　　佛性理论严格地说，是大乘佛教才有的。在佛陀时代，释迦与弟子共住，释迦亦在僧数，佛性问题根本不存在；小乘佛教亦原则上不讲佛性。即使初期大乘般若学，其性空思想与“妙有”的佛性说在一定意义上也是对立的，只是般若学的实相说已在逐步孕育着一个具有遍在常住品格的“佛性我”。直到大乘中期，佛性思想才基本孕育完成。
　　佛教的佛性问题从它产生那天起，就以一种特定的思维模式作为其学说之理论基石，这种思维模式用今日哲学语言说，就是所谓“本体”的理论。诚然，原始佛教是否认、反对本体的，但是，佛教在其往后的发展过程中，却在悄悄地、有意无意地偏离此一“本意”，从部派佛教的“补特伽罗”到大乘佛教的般若实相，特别是涅檠佛性论中的“佛性我”，正是佛教本体理论之孕育、发展和成熟的过程。佛教东渐之初，中国人不了解这种思维模式，以传统的思维方法，传统的迷信观念去理解佛教，结果把佛教视为神仙方术的一种，把“神不灭”的思想视为佛法的根本义，与佛法之本意相去不可以道里计。到了魏晋时期，老庄崛起，玄学盛行，受到了初具本体论雏形的玄学之熏陶，相继出现一批善解般若学之大德名士。但是，这批大德名士之善解般若，也只具有相对的意义，因为他们的般若学往往带有玄学以无为本的痕迹。晋宋之际，佛性论抬头，由于中国传统的思维方法与佛性论的思维模式差异甚大，故尔导致即使像慧远、梁武帝那样的佛教思想家，也不能把握佛性论之真谛，他们所提出的“法性论”和“真神论”与其说是佛教的佛性论，毋宁说是玄学的“本无”论和传统的“灵魂”说更恰切一些。中国佛教史上第一个从思维方法上把握佛性论“真义”的，当推晋宋之际的竺道生。竺道生在弘扬佛性论问题上曾经付出很大的代价。为反对当时社会上流传的“一阐提人没有佛性”的思想，道生依义不依语，孤明先发，首倡阐提成佛之说，顿时法海波澜，遭到佛教界的围攻，乃至摈除。但因其说深契于涅檠佛性说“精义”，故后来终于群疑冰释，佛界从风，名僧高流亦竞相夸赞服膺。此中之所谓涅檠精义，乃是建立在本体论的思维模式上的“体法为佛”、“当理为佛”、“众生本出于佛”等思想。
　　南北朝以降，中国佛教的佛性理论出现了一个重要变化。以往佛性论所说之佛性，多具抽象本体的性质。从这一点上说，隋唐之前的佛性理论，带有浓厚的天竺色彩。但是，由于受到中国传统文化(特别是儒家注重人本、心性思想)的影响，隋唐之后的佛性理论就出现了一种注重心性、人性的倾向。这种倾向集中表现在天台、华严及禅宗的佛性学说上。
　　天台宗的佛教学说，以中道实相为标帜，其佛性理论，则以性具善恶为特点。天台宗人在其著述中，常常以中道实相说佛性，但是在该宗创始人智者大师的“天台三大部”及其他天台宗人的著述论疏中，中道实相最后常常被归结于一念心，认为“心是诸法之本，心即总也”(《大正藏》第三三卷，第六八五页)，他们对《华严经》中所说的“心佛与众生，是三无差别”作了大量的阐述，认为己心、众生与佛心是平等互具的，己心具众生心、佛心，佛心亦具众生心、己心。而所谓佛性者，即是“觉心”，即在于能“反观心源”“反观心性”(《续高僧傅》卷十七)。慧思曰：“佛名为觉，性名为心”，(《大乘止观法门》卷二)灌顶也说：“观一念心，即是中道如来宝藏，常乐我净佛之知见。”(《观心论疏》卷二)也就是说，心之本体，亦即是正因佛性，能反照心源，即是了因佛性，资之以五度因缘功德等缘因，即三因俱足，了了作佛。在这里，天台宗人把能否成佛归结于能否觉悟和能否反观自心，其佛性说之注重心性自毋庸置疑。
　　与天台宗比，华严宗佛性说注重心性之色彩更浓。本来，华严宗是以《华严经》为宗本的。《华严经》的基本思想之一，是在“法性本净”的传统看法上，进一步阐明一切诸法乃至众生诸佛是平等互即、圆融无疑的。可是当华严宗人以十玄、六相、四法界等理论去解释法界缘起、生佛关系时，就侧重于以“各唯心现故”去解释万事万物乃至众生诸佛的相人相即，指出：“一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即人无碍”(《华严经旨归》)；他们认为，一切万法乃至诸佛，“总在众生心中，以离众生心无别佛德故”(《华严经探玄记》卷一)；“心心作佛，无一心而非佛心”(《华严经探玄记》卷一)，“离佛心外无所在众生，……是故众生举体总在佛智之中”(《答顺宗心要法门》)。总之，心佛与众生，是平等一体，相即互融的。从这个思想出发，华严宗侧重于从心之迷悟去说生佛之异同，指出“特由迷悟不同，遂有众生及佛”(《大华严经略策》)。
　　如果说，天台、华严二宗把佛性归结于心性主要表现为一种倾向，那么，至禅宗提倡“即心即佛”，把一切归诸自心、自性，佛性之心性化就被推到了极端。同时，禅宗对心性的内涵亦作了进一步的发展，在天台、华严二宗的佛性学说中，心性还具有相当程度的本体“真心”的成分，到了禅宗，心性则在很大程度上是指现实具体之人心了。不但如此，由于禅宗一反传统佛教重佛本、重出世，而强调人世、注重人生，因此，禅宗的佛性理论在其往后发展过程中，又进一步出现人性化的倾向。这种佛性的心性化，佛性的人性化，从传统文化背景说，无疑是融合儒家人世精神和人本主义思潮的产物，从中国古代文化的发展过程看，又对隋唐之后的中国学术、文化产生了极其深远的影响。
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　　隋唐时期，中国佛教对后来学术文化影响最大的当算宋明理学。宋明理学大而言之，有两大系统：一是程朱理学，二是陆王心学。相对而言，尤以后者受佛学影响更甚。只要深入地去剖析一下陆象山与王阳明的学说体系，人们很容易得出与先儒大致相同的结论：陆王之学，确实“真正是禅”(《朱子语类》卷一百二十四)。当然，这里不想去重复那些前人先儒已经说过千百遍的老话题，而是想进一步指出，究竟是佛教中的哪些思想影响了陆王心学。
　　在陆象山的学说中，“心”是一个最基本同时又是最高的范畴，陆王所说之“心”，在一定意义上相当于朱熹所说的“理”，二者都既是世界万物的本原，又是人伦道德的主体。但是，在朱熹那里，“心”与“理”并不是一回事。如果说，朱熹作为世间万物本体的“理”是一种“无人身的理性”，那么，它在人身上的体现朱熹则目之为“性”。因此，朱熹常在特定意义上视“性”、“理”为一物，曰：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性”(《朱文公文集》卷五七，《答陈卫道》)。“性即理也……人物之生因各得其赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。(《四书集注·中庸章句》)但是，对于“心”与“理”的关系，朱熹则严加分别，认为作为人身主宰的“心”，是一种具有灵明知觉作用的认识主体，不具有万物和道德本体的意义。在朱熹看来，“心”虽包万理，是“理所会之地”，但“心”不即是“理”。即使作为理之人化的“性”与“心”亦不尽相同。因为在朱熹的观念中，“心”被分成“道心”与“人心”。所谓“道心”是源于性命之正(《四书集注·中庸章句序》)，得之于理，是心之理，或曰“性”，故曰“性者心之理”(《朱子语类》卷五)，而“人心”则是“生于形气之私”(《四书集注·中庸章句序》)，是根源于形体，气质的，故又称之为“气质之性”，可见，在朱熹的学说中，“心”、“性”、“理”是既有联系，又有区别的，不是一种相即的关系。
　　朱熹这种严分“心”、“性”，把“心”分为“人心”和“道心”的做法，差一点把理学引上了不同于佛学的另一条路。但是，理学最终并没有与佛学分道扬镳，此中缘由，乃因陆象山的“心学”很快就出来弥合了这一裂痕。
　　陆象山对于朱子之学有叠床架屋之嫌，他主张把性、理归诸一心，与朱熹把“心”只看成一种人身主宰和认识主体不同，陆象山学说中的“心”，与隋唐佛性论的心性本体一样，是一个范围天地、包揽古今的绝对本体。从空间上说，此心灵明无体，广大无际，天地包罗于其中，四时运行于其中，风雷雨露散发于其中，万事万物成立于其中，所谓“万物森然于方寸间”(《象山全集》卷三十四，《语录》)，“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”(《象山全集》卷二十二，《难说》)，都是指此“心”弥沦天地，范围万物；从时间上看，此“心”千古不磨，历劫常存。在鹅湖会上，陆九渊之兄陆九龄曾作诗曰：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。”(《象山全集》卷三十四，《语录》)陆九渊对第二句甚为不满，认为人皆有是心，非惟古圣有之，故和诗曰：“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。”(《象山全集》卷二十五，《鹅湖和教授兄韵》)此心千古不磨，即是历劫常存之谓。对于此一“千古不磨”的思想，朱熹曾和诗讥讽之为“却愁说到无言处，不信人间有古今。”(《朱文公文集》卷四，《鹅湖寺和陆子寿》)其实，对于心贯古今的思想，陆本人是直认不讳的。在《语录》中，陆九渊说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”(《象山全集》卷三十四，《语录》)总之，陆王之“心”，是一个与天地万物并存、历古今而常住的绝对本体，用陆的话说，即是“四方上下曰宇，往古来今日宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。(《象山全集》卷二十二，《难说》)这种“心”，不但与朱子之“心”不同，而且与先秦传统儒家所说的“心”亦迥异其趣，一个是作为伦理的、认识的主体之现实具体之人心，另一个则具有宇宙本体的意义。陆九渊的“心”所以会发生这种变化，无疑是受到佛学的心性本体理论的深刻影响。
　　当然，说陆子“心学”受佛学影响而具有心性本体的色彩，丝毫不排除陆子之“心”亦具有道德本原的意义。但是，在陆九渊的学说中，作为道德本原的“心”则被称为“本心”。
　　以往学界对陆学有一个误解，即常把陆九渊所说的“心”与“本心”混同起来，视为一物，实际上，二者是有所区别的。如果说，所谓“本心”是义理之在于“心”，是一种先天的道德本能，那么，陆九渊所说的“心”则是包括人在内的世间万物的本原。也就是说，“本心”多指天然的道德本性，“心”则是宇宙万物的本体。
　　在陆九渊的著作中，“本心”多与仁、义、礼、智四善端并提，或曰：“仁义者，人之本心也”，(《象山全集》卷一，《与赵鉴》)“四端者，人之本心。”(《象山全集》卷一，《与赵鉴》)或曰“人之本心，万善咸具。”(袁燮：《絮斋集》卷八，《跋八箴》)“本心无有不善。”(《象山全集》卷十一，《与卫顺伯》)就这些论述说，本心是指一种纯善的道德属性、品性，这是“本心”的第一层意思。
　　第二，这种纯善的道德品性是从何而来呢?陆九渊认为：此“本心”是“天之所以予我者，非由外铄我也。”(《象山全集》卷一，《与邵叔谊》)“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。”(《象山全集》卷三十五《语录》)“四端皆我固有，全无增添。”(《象山全集》卷三十五《语录》)在这里，“本心”不但是一种纯善的道德品性，而且是一种与生俱来、无须妆点、造作的先天的道德本原。
　　第三，这种先天的道德本原与“心”究竟是一种什么关系呢?用陆九渊的话说，是“义理之在人心”(《象山全集》卷三十二，《思而得之》)，或曰：“是彝是极，根乎人心。”(《象山全集》卷二十二《难说》)此谓一切人伦道德，均植根于那个千古不磨、历劫常存的本体之“心”，人之“本心”也是此本体之道德外化，或者说是体现在人身上的道德本原。
　　从以上的几点论述看，陆子所说的“本心”，有点接近于先儒(特别是孟子)所说的本善之人性。在这里，我们从陆九渊的学说中，看到了这样一种现象：就思维方法说，陆吸取了佛家之心性本体的理论；就思想内容说，陆又搬出了儒家传统的人性学说。实际上，陆子之学是对这二者的一个综合：一方面，它把传统儒学的心性本体化；另一方面，又把隋唐佛教(特别是禅宗)的佛性人性化。当然，严格地说，这一点并不是陆九渊的发明，宋儒自周敦颐开始，所走的就是一条把天道伦理化和把伦理天道化的道路，而这条道路从思想模式上说，即是隋唐佛教一方面把心性、人性佛性化；另一方面又把佛性心性、人性化的思想路数的翻版。
　　陆子之学除了在心性论上深受隋唐佛教(特别是禅宗)心性佛性论的影响外，在修养方法上，陆学带有很浓的佛教色彩。
　　陆九渊在修养上最注重的一个方法是“切已自反”、“发明本心”。他认为，人们之道德品性是“天之所以予我者，非由外铄我”、“四端皆我固有，全无增添”(《象山全集》卷三十四《语录》)，因此，做人治学，自无须向外四处寻觅，最根本的是发明此人人固有之“本心”，即使像尧舜那样的圣人，也只不过是“使不失其本心而已”(《象山全集》卷十九，《贵溪重修县学记》)。“此心苟存，则修身齐家治国平天下一也，处贫贱富贵生死祸福亦一也。”(《象山全集》卷二十)如果把陆九渊这种“道不外索”、“发明本心”的修养方法与禅宗的修行方法稍作对照，立刻便会发现，二者不仅思想方法相近，而且所用字眼亦类。
　　一、大而言之，在修养方法上，陆学以发明本心为纲骨，禅宗则以“明心见性”为标帜。禅宗之所谓“明心”，亦即明了一切诸法，皆从心生，皆自心出，一心而“万法尽通，万法俱备”，“心生种种法生，心灭种种法灭。”诸佛亦不离外，非离心外而别有佛，而是自心即是佛。若能洞悉此一心具万法，自心即是佛的真理，则与诸佛境界无异。所谓“见性”，亦即发见自心本具佛性，自性本来是佛。“明心”与“见性”实际上是一个事情的两个方面，唯有明心方能见佛性本来具足，而所谓见性者即明了自心本来是佛。在陆九渊那里，“心”也是一个范围天地，包揽古今的宇宙和道德本性，一心而四端俱足，万善咸备，因此，为人治学无他，唯在发明本心而已，本心既明，即可成贤作圣。
　　二、具体而论，陆学在如何发明本心问题上与禅学之明心见性的方法也很相近。陆九渊之说发明本心，最强调“道不外索”，主张“切已自反”，认为本心乃我所固有，因此，欲发明本心，无须向外四处求索，于自家身上用力即可。禅宗在强调自性作佛，不假外求方面表现得更加突出。禅宗认为，所谓佛者，本心本体本来是佛，并非于自心自性外别有他佛，自性若迷，即是众生，自性一悟即是佛。因此，不可于自性外去寻找弥陀，于自性外去寻找净土，如果不懂得这个“真理”而向东向西去四处寻觅，则非但成不了佛，而且会成为一个“寻声逐响人，虚生浪死汉”(《黄蘖断际禅师宛陵录》)千生万劫受轮回之苦。
　　三、禅宗的修养方法有一个重要的特点，是倡“直指人心，不立文字”。这种方法自达摩始倡，之后各位祖师代代相传，至慧能更把它作为一条重要原则而大加弘扬。慧能说：“诸佛妙理非关文字”(《黄德传灯录》卷五，《大正藏》第五一卷，第三五页)，“若取文字，非佛意”(《高僧传》三集卷八)。慧能之后，不立文字的思想更加盛行。他们认为“得意者越于浮言，悟理者超乎文字。”(《大珠禅师语录》卷下)因此主张“莫向言语纸墨上讨意度”，“佛本是自心作，那得向文字中求?”(《筠州黄蘖断际禅师传心法要》)陆九渊的修养方法也不拘泥于语言文字，认为不识字，存本心，亦可成贤作圣。他说：“若某则不识个字，亦须还我堂堂做个人。”(《象山全集》卷三十五，《语录》)经常劝人“莫将言语壤天常”(《象山全集》卷三十四，《语录》)。《年谱》在评述陆子之学时曾指出，陆之治学教人“不复以言语文字为意”。
　　四、禅宗在修行方法上以“顿悟”著称于中国佛教史。被禅宗捧为经典之《坛经》的根本旨归，不外是“顿悟见性，即心即佛”八个字。慧能主张人们当下之每一念心，都可以自心中顿见真如本性，悟得无生法忍；其后学更把“顿悟”推到极致，认为“惟有顿悟一门，即得解脱”(《顿悟人道要门论》)，把“顿悟”视作成佛得解脱的唯一法门。陆九渊在这问题上也深受禅宗的影响，他认为，心蔽虽须剥落，但“悟则可以立改”(《象山全集》卷十八，《删定官轮对劄子》)，“铢铢而称，至石必缪；寸寸而度，至丈必差”而“石称丈量，径而寡失”(《象山全集》卷十，《与詹子南》之一)，“一是即皆是，一明即皆明。”(《象山全集》卷三十五，《语录》)这些都是说直观顿悟比层层剥落更能发明本心，与禅宗的顿悟见性很相类，因之朱熹曾斥陆学为“顿悟之禅宗”(《南轩文集》卷二十四，《答朱元晦》之十三)。
　　五、禅宗之后期，由“教外别传”的祖师禅发展成超佛越祖的分灯禅。分灯禅的修养方法有一个重要特点，即以“机锋”、“棒喝”等神秘方式来悟性传道。陆九渊在其讲学活动中，也经常采用这种方法，即“以日用处开端”。说明四端本心具足，不用安排。如以“断扇讼”使杨简悟彻“本心”，以“起立”启发詹阜民体会“本心”等等。张南轩在评述陆子之学时，曾指它“多类扬眉瞬目之机”。
　　陆九渊学说与禅学之相类，陆学受禅学的影响，很难用这种逐条列举的办法来说明，所以简撮几条，旨在以一斑窥全豹。对于陆学与禅学的关系，朱熹及后儒多有评述，或曰：陆子静言论风旨“全是禅学，但变其名号”(《朱文公文集》卷四十七，《答吕子约》之十七)，“金溪学问，真正是禅。”(《朱子语类》卷一百二十四)或曰：象山之学“大抵用禅家宗旨，而外面却又假托圣人之言，牵引就释意。”(《朱文公文集》卷三十五《与刘子澄》)“象山阳儒阴释”(《学劄通辨》自序)，这些评述都一定程度地揭示了陆九渊学说的禅学性质。
　　三
　　发明本心的思想本为陆九渊所提倡，但自元代后，随着朱学被“定为国是，学者尊信，无敢疑贰”(《通圆字古录》卷三十九，《跋济予李璋所刻九经四书》)，陆学就失去了与朱学相抗衡的地位而逐渐“泯然无闻”了。到了明代，统治者为了加强对人民的思想控制，在思想领域里“一宗朱子之学，令学者非五经、孔孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”(《东林列传》卷二《高攀龙传》)。遂使“是朱非陆”说更成定论。朱子之学虽号称“致广大，尽精微，综罗百代”，但正如陆九渊所指出的，其格物诸说有支离破碎之偏弊，此偏弊到后来而愈益泛滥，至黄斡门下之董梵程与黄鼎、胡方平等，便全抛注重义理的朱学家法，而把朱熹的读书博览“流为训诂之学”(《宋元学案·介轩学案》)。朱学的日益支离泛滥，使得其后学徒裔深感仅靠朱门学统将难以为继，因此，元明二代的许多学者，常常在公开推崇朱学的同时，暗中却在偷运陆学“先立乎其大”的“易简”工夫，孕育着一个“和会朱陆”的思想潮流，此潮流的出现，为王学的产生铺平了道路。
　　王阳明学说的产生，一方面是陆九渊“心学”的继续，另一方面是朱陆合流的产物。首先，王阳明在“是朱非陆，天下之论定久矣”的情况下冒“天下之大不韪”的风险，为象山一洗“无实之诬”，恢复了“心学”之“圣贤之学”的地位；其二，王阳明为“是朱非陆”翻案，既没有完全否定朱学，也没完全照搬陆学，而是在“是陆非朱”的大前提下“兼综陆朱”。王阳明不但没有公开反对朱熹，而且申明“吾之心与晦庵未尝异也”，而王阳明在继承陆子心学的同时，对陆学进行了许多改造和发展。总之，他在朱陆之间进行了精细的取舍和熔铸，形成“博大、精细”的王学体系。例如，王阳明以所谓的“灵明”、“感应”使朱陆关于心物的分歧得以统一，以所谓“致良知”解决朱陆关于知行方面的争论。因此，刘宗周说：朱陆二学“辩说日起，于是阳明起而救之以良知”(《明儒学案》卷六十二，《辨学杂解》)。而王学本身则是“范围朱陆而进退之”(《明儒学案·师说》)，“似陆而高于陆”(莫晋：《明儒学案序》)。
　　王阳明究竟如何“兼综朱陆”?这不是本文的主题，这里所要做的，是呈现王阳明在阐扬和发展陆学基础上建立起来的以“良知”为纲骨，冶佛性与伦理于一炉的王学，究竟与佛学有些什么关系?
　　王阳明在心性本体论上基本上是循着陆九渊的路数走的，亦即从“心即理”的思想推出“心”是天地万物乃至人伦道德之本原。所不同的是，王又进一步用所谓“灵明”、“感应”的理论来解释心与物的关系。
　　首先，王阳明认为，天地万物与人原是一体。都是心中“灵明”的体现，“天没我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深；鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥。天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了”(《传习录》下)，“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”(《传习录》下)。这样的说明，不可避免地碰到一个理论上的困难，亦即“天地、鬼神、万物、千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?”(《传习录》下)王阳明是这样回答的：“今看死的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”(《传习录》下)这样的解释，包含着这样一个思想，即人死后，粗灵游散了，失去了“感应”的能力，因此，“他的天地万物”便不复存在了。此中所凭借的，正是“感应”理论。
　　其二，王阳明正是通过“感应”来说明“心与万物同体”，灵明之外无天地。有门人问王阳明：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体?”王答道：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”(《传习录》下)这是说，所谓“心与万物同体”是通过心之灵明去感知万物的一刹那实现的，并且唯有通过这种感应，天地万物花草树木才显现出来，明白起来，也才有了天地万物。因此说，没有灵明便没有天地万物，灵明是天地万物的主宰。
　　王阳明采用“灵明”、“感应”去说明心、物关系，主要是为了进一步剔除掉“心”的物质成分，因为笼统地谈“心”有时会产生把“心”作为现实具体之人心的误解。因此，他用“灵明”来代替陆九渊的“心”，把它作为派生天地万物的绝对本体。
　　王阳明在伦理学说上也采取了同样的手法，他用自己发明的“良知”来代替陆九渊的“心”，并以此为纲骨来构筑整个伦理学说。
　　“良知”在王阳明的学说中是一个最基本、最核心的概念，它有点类似陆学之“本心”，但具有更广泛的意义，既指一种先天的道德观念，又是一种辨别是非之心；既是一种先天地生、造化万物的宇宙本体，又是主宰身心、衍生五常的道德本体；既是无恶无善的，又是至纯至善的。它带有儒家的心性成分，更富有禅宗佛性的色彩。对此，王阳明不像前儒那样羞羞答答，而是直言不讳。他说：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛便是他本体。”(《答聂文蔚书》)“良知之体暾如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，……佛氏曾有是言，未为非也。”(《答陆原静书》)“不思善不思恶时，认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。”(《答陆原静书》)这里所谓“本来面目”，亦即禅宗所说的佛性。禅宗自“藉教悟宗”之如来禅发展到“教外别传”的祖师禅再到超佛越祖的分灯禅之后，便强调寻找“自我”，注重发现“本来面目”。这个“本来面目”亦即前期禅宗所说之心性，或曰佛性。此佛性既是万物本体，又是一切众生悉皆具有的本性，关键在于能不能找到它，发现它。能发现它，则可成圣作佛，反之则是迷人凡夫。王阳明的“良知”说与此很相近。它先把天地万物、人伦道德之本体付诸“良知”，然后指出“良知”人人皆有，愚夫愚妇亦不例外，愚者与圣人的区别仅在于能不能致良知，能致者则是圣人，不能致则是愚夫愚妇。此中之“良知”与“佛性”，除了称谓不同外，其内涵实很难区分。实际上，不惟王阴明的“良知”与禅宗所说的佛性很难区分，整个宋明理学的心性说，与佛教的心性论并不存在什么本质上的区别，它们都同样既指心性本体，又指人伦道德之本源，之间只隔一层薄纸，这层薄纸终于被王阳明捅破了。
　　王阳明不仅在“良知”说上与禅宗的佛性论如出一辙，其致良知的方法亦与禅宗的“明心见性”很相近。王阳明“致良知”的一个重要方法就是“明心反本”。所谓“明心反本”，亦即认为人的本性，本自具足，原自晶莹，本来无昧，只是为欲所蔽，为习所害，才不得清明，不能自见，若能弃欲除蔽，心性即可复明，便能发现“自我”的“本来面目”，因此，人们的为学修养，无须向外四处寻求，“于心体上用功”即可。只要求得此本自晶莹之心，则离圣人不远。这有如其后学所言：“人人天地性，个个圣贤心，原不少些子，何须向外寻?”(《自在吟》)王阳明这种“明心反本”的方法，不但思想与禅宗相同，而且用字措辞也没多大差别。例如，禅宗的一个基本思想是认为佛性本自清净，只因客尘烦恼盖覆，不能自见，若能离相无念，明心见性，便可成佛作菩萨。慧能在《坛经》中还以天常清，日月常明，只因乌云盖覆不得清净为喻，说明佛性与客尘烦恼的关系，王阳明亦有“圣人之知如青天日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日”(《传习录》下)的说法。
　　此外，禅宗的其他一些修养方法，亦对王学产生很大的影响。如禅宗提倡不依经教，超佛越祖，不立文字，直指心源。王阳明心学也反对为经句文字所牵蔽，认为“六经是吾心之记籍”，强调要自信，“不要揣摩依仿典籍”，主张“致良知成德性，谩从故纸费精神”；其次禅宗有“教无顿渐，人有利钝”的说法，并主张随机说教，王阳明也说：利根之人，本体功夫，一悟尽透。“其次”者则须渐渐修习，功夫熟后，本体亦自明尽；禅宗发展到后期在修行方法上也由直指心源、顿悟见性一变而为饥食困眠，纯任自然。王门后学自王龙溪、王心斋以降，也盛行自然无为之风。他们认为万紫千红，鸢飞鱼跃，无非天机之动荡；花落鸟鸣，山峙川流，无非良知的流露，因而主张“率性工夫本自然，自然之外更无传”、“七情不动天君泰，一念才萌意马狂”，“此心收敛即为贤，敛到无心识性天”。教人功夫应做到如无识小童，嬉游笑舞，皆是鱼跃鸢飞景象，并说：“吾人心体活泼，原来如此”。
　　王学受禅宗的影响较诸陆学为甚，这一点史料言之凿凿，自无须在此一一详陈赘述，这里所做的，是进一步指出影响王学的，主要是隋唐佛教的心性佛性论。