略述经部学(下)
经部本宗的学说，在「异部宗轮论」里曾列举了几条。它的中心思想表现在有微细的、一类相续的诸蕴，因此说诸蕴法能从此世移转到後世，而得着「说转部」的名称。此种思想显然由譬喩师细心说发展而来。它有些像犊子部的有我主张，但不承认胜义谛中的实在补特伽罗。所以「大毗婆沙论」卷五十六引用譬喩师说「能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假」，世亲菩萨依经部义作「俱舍论」，最後卽痛破犊子部胜义补特伽罗之说。从这些上面可以见到经部本宗眞正的主张，「异部宗轮论」也说经部执有胜义补特伽罗，那明明是一种误传(淸辨「中观心论释」详敍小乘部执处，卽谓经部本宗说补特伽罗於胜义中不可得，可为旁证)。
经部本宗更重要的主张，见於上座胜受的着书。现在依据「顺正理论」引用的资料，知道它的重点是随界说。这也和细心说法相关。胜受以为一切法生起之後会有熏习，留下了功能，此卽是界。界有种子、种姓、种族等涵义。旣说熏习，就应有能熏所熏，这又如何分别呢？依胜受的解释，色法和心法可以互依互熏而各留习气以成界。衆生相续存在之时，界必随逐，故称随界。它和色法心法的当体，不能决定说是一是异(因此也说六处为界。後来大乘瑜伽学系卽有类似的说法，以种姓为六处殊胜、六处所生等)。但随界在相续存在的中间，逐渐变化，展转殊胜，成为後来再生那样法体的因性。这一因果的理论大大改变了旧说的面目。其显着之点是：一、因法刹那灭(法灭不必待因)；二、过去法作因(以前後法为因果)；三、因法自性各别(法各有界，数量无边)；四、因法无体(过去法灭故)。如此和说一切有部主张六因以同时因果的俱有因作基础的看法根本相违，而在四缘中对於所缘缘的解释也有了很大的出入。旧说各种心心所法的所缘各有它的不同条件。比方前五识所缘只限於现在法，而第六识则可通缘过去未来一切法，由此六识缘境有三世的不同。又就心心所而言，缘现量境凡有三种情况：前五识依根的现量必定与境同时，第六识觉了现量可通异时，心所受的领纳现量则到後来随念的时候才觉苦乐等等，这些很不一致。胜受对这方面，另有他的创见。他将所缘缘赅摄在因法中，因法又只限於过去，於是前五识和第六识，心王和心所，都看成同样的觉了现量，所缘缘的意义便归於一律。这就是说：各种心法的缘境，在第一刹那根境为先，到第二刹那识了方起。当根境先行时，假说为见，实际第二刹那才是了别。所以不问是前五识或第六识，也不问是心或心所，所缘境都在过去，後念觉了方成现量。如此解释，就有好些特点：其一，旧说对於根识和境的关系曾有根知境和识知境的两种不同看法，现在和会三者而说，根但假名为见，但又不能离根而知境。其二，由三法和合而生的触心所是假有，说和合也非实在。因为根境一刹那，识又是一刹那，本不同时，但从完成了别一件事上假名和合。其三，所缘和缘一致，可不另加简别。譬如见杌以为眞人，虽是错觉，但杌旣为所缘，也就成缘。假使以时间分别，前念为因也就是境，可不别说。其四，现量不是一刹那间的事，但所缘属於第一刹那，随此刹那法体或有或无，第二念所缘可作有无分别。其五，所缘旣在过去，故境不必实，但当前念境现前时有无各别，後念缘虑随之不同(以上所说见「顺正理论」第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷)。这些也都是和说一切有部所说绝对相反的。有部在前一阶段的特点是善於说因(像「发智论」料简因性建立了六因四缘的理论)，後一阶段的特点在善於释境(像「顺正理论」将成立一切法有的根据放在六识现量所缘是实的上面)，现在都被经部推翻了，无怪他们会对经部深恶痛绝，破斥它不遗余力。但经部学说正反影响於其他各派的地方却很多、很大。像瑜伽学系的建立诸法以种子为因，固然和经部的随界说一脉相通，而到了唯识理论发展之後，难陀主张以五识的种子作五根，陈那又谓五根卽是识上色法的功能(均见「成唯识论」卷四)，这些也都由经部所缘缘以根境为先的理论推阐而出(因根识不必同时，故可在种子上安立根的名字)。及至最後法称重显因明，将同时意识说成第二刹那，以前念根识的对象相续为所缘，依然符同经部所缘缘的理论(参照Th.Stcherbatsky: Buddhist Logic，Vol.Ⅱ.p.26)。
就在经部师对因缘的解释有了显着变化的同时，他们学说的全体组织也采取分别论者的论点作了好些修改。像譬喩师旧时解说四谛，以名色为苦谛，本没有什麽简别，但到了经部时代，参用分别论法，以为无情的外色只是苦而非谛。苦谛必有它的相状(如三苦、八苦等)，外色但由集因而得，可说为苦，却无共相，所以不属苦谛(见「顺正理论」卷一)。又如集谛，譬喩师义通指业惑，但到了经部，就只取爱法为集(见「俱舍论」卷二十二)。他们主张此说甚力，虽有人提出经文就胜而言来作解释，他们还是坚持不为少动。这就和分别论者以招後有爱为集谛的说法极其相近。推究这些变化的原因，也可归结到经部立说方法从来卽偏於分别说的一点上。像譬喩师所宗的「法句经」里对於法的解释就很明显地说「法归分别」，因此，他们理论的发展，自然会逐渐和分别论者合流。我们所见到的经部完成时候的四谛解说，便与分别论者相去无几了(参照「四谛论」各卷)。
还有，经部在实践方面，运用分别论法，也建立了一些新说。本来从譬喩师说发展的「成实论」承认法无我而有灭三类心的次第观法，已经大同於分别论者，经部学说更进一步作了分析。像以五蕴和三无为总摄一切法而言，五蕴由多种同类之法聚积假设，在二谛分别上属於世俗谛，卽是假有(见「顺正理论」卷五十八)。又三无为中无触对名虚空，由智慧简择之力余法不生名择灭，但由缘缺而不生名非择灭，都无实体(见「顺正理论」卷十七)，这样总说一切法的体空。又如以十二处总摄一切法而言，从极微和合而成诸识的依或缘，在二谛门中也非实在(见「顺正理论」卷四)，这样说一切法的体空。所以经部有比成实论师更积极的法空理论根据，使它的地位和大乘佛学愈加靠拢。经部对蕴界处三科诸法，只说界是实在，而界以种族各有自性作解释，完全属於认识方面的看法。大乘瑜伽学系在认识论的基础上也将生起诸法的亲因缘归之於自性各别的名言种子(由此，「摄大乘论」说从名言种生诸法为自性缘起)，经部所说正与它用意相同。
另外，在梵藏文典籍里所见的经部本宗学说，还有很关重要的两点：其一是心法缘境的带相说，另一是心法自缘的自证说。先谈带相说。一般部派佛学都承认心外有境，但正量部主张心能直接缘境，余部则有两种说法，或谓由境引生心的印象，或谓境映於心变现为一定表象再加了别。经部卽采取後一说。他们以为心法生时必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分。换句话说，心法缘境都是间接以表象为凭的。从前唐代佛学家对於这一层，似乎不很了然，所以常说除正量部而外，所有小乘学派都主张心法带相而缘境(见「成唯识论述记」卷十五)。但据梵藏文资料，只经部有带相之说，并且此说原来和经部根境为先、後方识了的理论相照应(因为境在过去，所以识了之时须有变带行相以为媒介)，余部就没有这样根据。後世的批评家将经部本宗和所余小乘部派综合为婆沙宗的相对比，常以有无带相之说为一异点，也就是这样的缘故(参照S.Radhakrishnan:Indian Philosophy, Vol.Ⅰ, p.621)。
经部的带相说，由陈那菩萨开始导入瑜伽学说体系之内。他在小着「观所缘论」里分析构成所缘的必要条件，其一卽是能缘方面带有它的表象；又在有总结性的着作「集量论」第一「现量品」里用能量所量的观点来解释心法的了别境界，以为只得着心上显现的种种行相(参照「内学」第四辑「集量论释略钞」第十一页)。这些都采取了经部学说的优点。但经部和瑜伽学系的区别何在呢？这如「智慧藏集论」所指出，卽在於「非无积聚色」(见藏文丹珠尔德格版tsha,p.27a)。经部许有存在於心外的色境，乃是由极微积成的和合色(参照「二十唯识论述记」卷三。「述记」说经部主张极微展转和合，由小成大，体虽是假，但五识上有其相，卽成五识的境界；至如各各极微，有一实体，只是意识所缘)。而瑜伽学系所说心法的相分完全由名言熏习的功能变现，并不须用心外实境来作为依托。
次说经部的自证理论。这在月称的「入中观论」第六地里特别提出作为经部的主张而予以批判。依论文所说，先由譬喩门成立。譬如火点着时，一时间便照见了它自身和瓶等物体，又像声音发出时，也是一时表白了自己和各种语义，意识正是同样，生起的时候了别境界也了别自体，所以应该有自证这一囘事。再由忆念门证成。见过某种境界的，以後会记忆起来，可以证明在见境的当时就对见的本身有一种领受，否则不能有「见过」的记忆的。这也是成立自证的理由(参照法尊法师译「入中论」卷三第十七页，又Possin校刊原本Madhyamakavatara,pp.167-168)。经部此说，也可看成从受心所具有自性受和境界受的双重意义推演出来。以心比受，应有对於自体和境界的双重了别，再加以後时的记忆，所以决定心法能够自证。它的性质与计度分别无关，属於现量，由此在旧说的根现量、俱时意识现量和定心现量以外，还可加上一种自证现量。
经部的自证说也由陈那菩萨导入於瑜伽系学说。他着「集量论」，在「现量品」里不但承认了自证现量，并还於量果方面发展了自证的意义，以为心法生起之时都自然地显现出它自身和境界两部分，而各有了别或领纳。在这中间了别境界是量，了别自体才是量果(参照「集量论释略钞」第九页，又第十一页)。它这样地微细解析，很引起余派学者的不满；像淸辨就在所着「中观心论」第五品第二十颂以下对於其说痛加驳斥。他以为显现境界卽是整个心法的作用，更无显现自体的余地，由此连带着不承认有自证之义(见藏文丹珠尔德格版dsa,pp.218b-221a)。但到护法菩萨，依据「密严经」衆生心二性一颂，仍将心法的缘虑内容分析为内外缘两部分，各有能所，便建立了四分(见「成唯识论」卷二)。其说传来中国，更得着玄奘门下各家的发挥。
以上是经部本宗学说的大概。
最後说到後期经部师，他们宗经而外更信奉法称所作的七部量论，成为一种随理的派别。所有学说比较突出之点是，结合着量论的自相共相的区分来解释二谛。用法称的量论说，凡法有效用能生结果的都属於自相，胜义实有，也就是现量所得。什麽是效用呢？这像色以距离人目的远近会使所见形象淸晰的程度有种种不同，便是效用。如没有这样效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有(参照Buddist Logic,vol.Ⅱ,pp.33-38)。後期经部接受这种说法作为二谛的解说，就和本宗以一物或多物设施为有而分胜义或世俗的不很相同(参照嘉木样一世的「宗派安立论释」Grub-mthah bshag-pahi rnam-bcad第一百五十四页以下)。依我们的看法，这也和譬喩师中成实论者的议论有些渊源，「成实论」说四大为假，四尘为实，卽是从他们能否为五识的直接对象而决定的(见「成实论」卷三)。
另外，後期经部对於识法的带相也作了更加深入的分别。依着西藏学者们所传，这有三种不同解释。有说，能所取两方面的数量是相等的，譬如眼见锦绣等杂色的东西，具备靑黄等种种色彩，眼识上便照样有各各行相。有说，只是总相不异，尽管对像有多种色彩，而眼识上的行相还是杂色一味。又有说，行相是多样的，不过次第而取，作为一整体的想法(参照嘉木样同书第一百五十二页以下)。在这些说法里，对照经部原来主张一心次第生起看，第三说更觉理长。
後期经部还有些极端的主张，像由无为非实有的论点出发，将四谛中的灭谛解作如灯光灭，但无所有，卽是一例(参照「四谛论」卷三)。至於其余学说，多同本宗，可不详谈(嘉木样一世书中总括西藏有关经部学说的资料，列举经部後期的要义若干条，除上面所论及的而外，像诸法刹那灭，七部毗昙非教，极微有方分或无方分，有为法无实质，因果不同时，罗汉无退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之说相同的)。
经部立说，本来从反对有部出发，到了後期，这种情势更觉显明。有部尝受到贵霜王朝统治者的支持，建立学派的中心地带於迦湿弥罗，保守色彩极为浓厚。经部学说则大成於东方阿踰陀等思想素来自由的地带，所以能发扬世亲菩萨以理长为宗的求眞精神，而终於对有部成了极端相反的局面。後世密教论书像「上师相承次第论议」(bla-ma brgyud-pahi rim-pahi man-nag)等，也判经部为初级大乘，是不无所见的。
(现代佛学一九五六年二月号)
