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《沙门不敬王者论》提要
 
[王雷泉教授] [点击:2413]   [手机版]
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《沙门不敬王者论》提要

王雷泉 

    《沙门不敬王者论》,一篇。东晋慧远撰。约成书于东晋元兴三年(四○四)。收入梁代僧祐编的《弘明集》卷五。通行本有:《大正藏》(第五十一册)本等。

    慧远(三三四——四一六),俗姓贾,雁门楼烦(今山西崞县东)人。家世儒学,少时“博综六经,尤善庄老”,二十一岁在太行恒山听道安讲《般若经》,慨叹“儒道九流皆糠秕”,乃偕弟慧持一起剃发出家。年二十四,便登讲席,时引《庄子》一书以说明佛教之实相义,使惑者晓然,颇得道安器重,许其讲经中不废俗书。东晋兴宁三年(三六五),随道安南下游学,襄阳为苻坚破后,遵师命率众南下荆州,中途留住庐山,不复再行。卜居庐山三十余年,“影不出山,迹不入俗”,专志修道弘法,成为当时中外佛教徒众望所归的佛教领袖。继道安《僧尼规范》,扩充制定了《社寺节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等教团规制。元兴元年(四○二),与刘遗民等一百二十三人,在庐山东林寺建立莲社,共期往生西方净土。被后世尊为净土宗初祖。当时,长安和庐山为中国南北两大佛学重镇。鸠摩罗什被迎请至长安后,慧远主动致书通候,鼓动门下弟子北上请益。并调解长安僧团事务,迎请为鸠摩罗什一系摒斥的佛陀跋陀罗到庐山讲学,译出《达摩多罗禅经》。慧远兼弘大小乘佛学,派弟子法净、法领等到西域取经,迎请西域沙门僧伽提婆译出《阿毗昙心论》和《三法度论》,请昙摩流支译出《十诵律》。著作见存的尚有:《三报论》、《明报应论》、《沙门袒服论》、《庐山出修行方便经统序》、《阿毗昙心序》、《三法度经序》、《念佛三昧集序》等。事迹见《高僧传》卷六、《东林十八高贤传》等。

    《沙门不敬王者论》是一篇全面阐述政教关系、维护佛教和出家僧人独立地位的论文。东晋元兴元年(四○二),太尉桓玄以震主之威,重申六十余年前庾冰沙门敬王之议。在《与僚属沙汰众僧教》中,规定除畅说义理、奉戒无亏、山居养志的三种沙门外,余皆罢道还俗,“唯庐山道德所居,不在搜简之例。”慧远先后撰《与桓太尉论料简沙门书》、《与桓太尉书》,承认当时“佛教陵迟,秽杂日久”的现状,沙汰僧尼具有正本清源的作用,“令饰伪取容者,自绝于假通之路;信道怀真者,无复负俗之嫌。”但恐地方俗官把握不住法令而导致“滥及善人”的后果,建议对禅思入微、讽味遗典、兴建福业的三种僧人给以保护。尚书令桓谦、中书令王谧亦答书桓玄,表示反对。元兴二年(四○三)九月,桓玄迫令庐山以外之沙门还俗。十二月三日,桓玄篡位,下诏许沙门不敬王者。元兴三年(四○四),刘裕等起兵讨桓玄,桓玄西逃,五月被杀。大约在此年(一说此文撰于四○三年),慧远总结东晋两次沙门敬王之诤,“深惧大法之将沦,感前事之不忘”,乃撰此论。在这次事件中,慧远力挽狂澜,外抗强权,内争僧格,使传入中国不久的佛教,克服了一次“无上道服毁于尘俗,亮到之心屈乎人事”的危机(自序)。

    论文凡有五章:

    一、在家。谓在家佛教信徒,是遵循世俗礼教的“顺化之民”,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。而且,他们的礼敬有着远比社会其他成员深厚的宗教内涵:“礼敬有本,遂因之而成教”,即只有追溯到三世因果的“冥应”,方能使属于世俗政治和伦理范畴的礼敬得到人民自觉而持久的保证。“故以罪怼为刑罚,使惧而后慎;以天堂为惩赏,使悦而后动”。而且,这还仅仅是顺通凡夫“厚身存生”之情的方便权说。然在宗教思想上,佛教的这种权宜之说超过了儒教的水平。故佛教的社会作用是“助王化于治道”。

    二、出家。谓佛教化世导俗的活力在于从“以情欲为苑囿”的世俗社会,超越到“广开天人之路”,进而超越到“远通三乘之津”。出家修道的沙门就是实践这种理想的“方外之宾”,不应为世俗礼教所限制而妨碍其对宗教目标的探求。“凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。”若能如此,“虽不处王侯之位,固已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬也。”

    三、求宗不顺化。谓众生因为情欲牵缚而流动于三界以致受苦无穷,而佛教追求泥洹(又译“涅槃”)的终极目标(“宗”),不应以现世的生存去束缚神识的发展,不应以世俗的伦理情感和教化礼节去拖累生命的提升。故“反本求宗者不以生累其神,超落尘封者不以情累其生。不以情累其生,则其生可灭;不以生累其神,则其神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”因此,沙门虽抗礼万乘,高尚其事,不顺从世俗的礼仪制度,世俗社会却因沙门的修道,“而沾其惠者也”。

    四、体极不兼应。谓作为方内之教的儒教与作为方外之道的佛教,在其根本宗极上不能同日而语。以耳目为关键的经验主义立场使儒教无法探究六合之外的超越界,慧远指出对六合之外的死亡和鬼神世界存而不论,这是儒教的局限,但并未取消这超越界的存在,“分至则止其智之所不知,而不关其外者也”。所以,若以满足社会对“独绝之教、不变之宗”的探求上,儒佛二教的高下优劣,即判然分明。然而,超越的佛教与世俗的王权和儒教没有根本的冲突,恰为殊途而同归。“道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响;出处诚异,终期则同”。于是,世间的君王,成为佛菩萨的应化示现;高居庙堂的儒教,纳入方便度众的权教系列,“是故自乖而求其合,则知理会之必同;自合而求其乖,则悟体极之多方。”

    五、形尽神不灭。谓“神”(识神)是“精微而为灵者”,根据一定的条件而与形体结合成一期生命,“感物而动,假数而行”。在世俗一般人看来,形离则神散,如木朽则火寂。而佛教把生命的存在贯通过去、现在、未来三世,精神能够从一个生命体转移到下一个生命体,同样以薪火喻形神,“火之传于薪,犹神之传于薪;火之传异薪,犹神之传异薪。前薪非后薪,则知指穷而术妙;前形非后形,则悟情数之感深。”本章从形神关系论证因果报应、生死轮回的“冥应”,强化了佛教对于道德自律和社会教化的作用,进一步说明了“求宗不顺化”、“体极不兼应”的道理。既然佛教在哲学高出儒教一筹,就没有必要根据儒教的规范,要出家沙门遵循世俗的礼制而跪拜王者。

  东晋时代的二次沙门敬王之诤,反映了儒教重建、强化政教合一体制的努力。这样的争论在后世亦时常发生,如何处理政教关系以及同国家权力结合在一起的儒教关系,始终是关乎佛教在中国兴衰存亡的大事。慧远在本文中阐明的“内外之道可合而明”的原则,维护了佛教的主体地位,确立了儒佛“出处诚异,终期则同”的权实关系,成为中国佛教徒处理佛儒道三教关系的基础,开启了儒以治世,佛以治心的协调发展道路。这篇著作在中国宗教史上,乃至世界宗教史上,都占有重要的地位。

——陈士强、王雷泉等主编:《中国学术名著提要·宗教卷》,复旦大学出版社,1997年。



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