第三十七课

现在讲第二个问题，“自他所说的一切万法，在胜义中无有自性，远离一体多体故，如同影像”，这个推理到底是证成名言因还是证成义理因呢？

有人说：如果是证成义理因，那么，遮破了一切法的缘故，它的有法也已经遮破了，这样一来，法和有法变成无二无别，如同空中鲜花和石女的儿子一样，这种说法显然不合理。如果说是证成名言因也不合理，为什么呢？“自他所说的一切法无有自性，离一及多故”这一推理，在遮破名言的过程中，已经自然而然引上了其他的法，就像瓶子不存在的地方存在一样。也就是说，自他所说万法的名言是无有自性的，此时无有自性的一个法已经自然而然出现了，如此一来便承认了一种他空的观点。所以，他们认为不论承认证成义理因还是证成名言因，都是不合理的。

对于此处的推理，《中观庄严论自释》中不是很广；嘎玛拉西拉所著的《中观庄严论难释》大概讲了这个推理，但看起来比较难懂。麦彭仁波切依靠他老人家的智慧，将《难释》当中的究竟意义，通过浅显易懂的推理方式在这里宣说得非常清楚。

下面对此进行分析：

此处的推理应该是证成义理因，《中观庄严论》的作者静命论师主要站在佛教的立场，通过离一多因破斥外道和佛教有实宗的观点，这并不是名言上的辩论，而是意义上的辩论。因此，在回答这一问题时，必须依靠因明的遣余这一概念，因为所有辩论中的破立全部是在分别念面前取总相来进行破立的，而并非对万法的自相进行破立。

由于外道和内道有实宗都承认一种实有法，因此依靠离一多因来破斥说：你们所承认不空的这种法不存在，应该是无有自性的，因为“一”不存在的情况下，“多”也绝对不可能存在。由此，对方也不得不承认离一多因。所以说，静命论师与外道主要是在意义上作的辩论，也即依靠证成义理因来推翻对方的观点。

在不了知“无有自性”这一名称的人面前，虽然也可以通过这种推理进行论证，并称之为证成名言因，但最根本、最主要的，还是意义上的辩论。法王如意宝也说过：静命论师主要是从意义上作的辩论。因为外道认为：常有自在的我、自在天等，在意义上常有存在。他们从无始以来就以遍计无明和俱生无明执著这些为实有法。包括内道有部宗也认为：两个极微真实存在。基于这一原因，静命论师站在中观般若波罗蜜多的立场上说：你们所承认的有实法根本不合理，因为一切法的建立必定要在一体和多体的基础上，但是已经远离了一和多的缘故，一切法肯定是无有自性的。所以，这样的根本因最主要是从意义上进行论证，应该属于证成义理因，这一点非常重要。

为什么是证成义理因呢？在这个世界上，虽然根本不存在一个自性可得的法，但众生由无始以来的执著习气所牵引，仍然执著一切法都是实有的。为了打破这种实执，在这些具实执者面前，我们说：你们面前所显现的这一切法是无有任何自性的。使他们了知：无有自性的有法和无有自性的所立名言虽然合理，但其本体根本不可能存在。

当然，对于外道所承认的常我，我们也没必要拿一把铁锤把它摧毁，因为从遣余的心识来讲，将他人所执著的实法安立为有法也是非常合理的。因此，大家对遣余这一概念一定要分析清楚，《量理宝藏论》第四品中将遣余分为四类[1]。也就是说，无常和所作虽然与柱子无二无别，但在遣余面前可以将它们分开，或者说非瓶是柱子、非房子也是柱子，在遣余上可以积聚很多法。

所以说，自性上虽然没有任何可以建立的法，但从遣余的角度，将他人所执著的一切万法安立为有实、建立立宗也是非常合理的。

下面说，将此推理安立为证成名言因也是非常合理的。

自他所见的一切如幻如梦的法作为有法，通过推理可以得出：自他所说的一切万法，可以安立为无有自性的名言，因为离一多因的缘故。比如因明中，将项峰垂胡安立为黄牛的法相，我们可以说：“这个花白的动物叫做黄牛，具有项峰垂胡之故。”或者说：“扎西可以叫做人，知言解义故。”这就是建立名言的一种证成因。

所以，这一推理既可以是证成义理因，也可以是证成名言因。一切万法是无有自性的，这一点从意义上来讲无可争论，但是很多人并不了知这一点。因此，我们在具有实执的人面前说：“自他所说的一切万法无有自性，离一多之故。”这是意义上的证成因。而在不了知“无有自性”这一名言的人面前，我们可以说：“自他所说的一切万法，可以安立为无有自性的名言，远离一体多体的缘故。”这就是名言上的证成因。

这样推理有何必要呢？通过这种证成名言因或证成义理因，可以使原本已经了知的人再次忆念，而对从不了知“一切万法无有自性”的名言或意义的人，通过此种正因进行比量推理，进而便可了知万法无有自性的道理。

那么，无有自性和显现二者会不会矛盾呢？不矛盾。对方未通达遣余这一道理的缘故，认为无有自性就不能显现，实际上，就如同水中的月影一样，无有自性却仍然可以显现，二者之间不会有任何矛盾。

关于这一问题，有些论典承许此推理属于证成义理因；有些论典承许为证成名言因。但是按照麦彭仁波切此处所讲的观点来理解，对了知中观和因明总的观点来讲极为重要，尤其在解释《中观庄严论》此处所讲内容的时候，这样的分析更显得格外重要。

癸三、分析是无遮抑或非遮：

《定解宝灯论》和《中观根本慧论》中已经讲过无遮和非遮，也就是说，遮破一法后不引出其他的法，叫做无遮；遮破一法之后引出了其他的法，就叫做非遮。

那么，“一切万法无有自性，离一及多故”，这样的推理属于无遮还是非遮呢？如果是非遮，虽然遮破了自性，但在无自性的后面还会引出其他法；如果说是无遮，遮破自性以后不会引出任何他法。

下面，首先有人提出了疑问：

离一多因与所破二者，如果说是无遮，所谓的无有自性仅仅是一个单空，就如同石女的儿子根本不存在，那石女的儿子死后需要处理后事也就成了多此一举；无有自性与因、比喻等无有任何关系的缘故，使用离一多因进行论证也就无有必要了。因为，所立——“无有自性”这一点原本应该依靠因来了知，但是已经将一切万法都遮破了，对于这样不牵涉任何一法的单空，依靠所谓的因又能了知什么呢？没有什么可了知的。

对方认为：如果是无遮则会出现上述过失。当然，这也是遣余上的问题，应该了知：意义上二者的确没有关系，但在我们的心里可以对无自性和离一多因建立一种关系。因此，完全没有必要担心。

如果是非遮，在遮遣所破之后应该承许一个所立的有实法，因为是非遮的缘故，在遮破的同时应该引出另一法。对方提出了这样一个疑问。

下面对此问题进行回答。前面分析“是应成因还是自续因”，以及分析“是证成名言因或证成义理因”这两个问题时，麦彭仁波切说二者都可以安立。那么，此处能否回答既是无遮也是非遮呢？并非如此。

对于这个问题，有人说：因是非遮，立宗是无遮。有人说：立宗是非遮而因是无遮。这样分开安立并不合理，实际上，离一多因与无实所立都应该属于无遮。

有人可能会想：中观自续派在胜义中抉择一切万法无有自性，离一及多故。既然说胜义中不存在，那世俗中不是已经引出了其他法，由此变成非遮了嘛。

没有这种过失。此处的推理属于一次性论式，说胜义当中不存在时，只要胜义当中未引出他法就可以，因此不会成为非遮。

对方在前面提出：是无遮的话，那除了遮破所破以外，因与所立将毫无关联。对此根本不必担心，不会导致这种过失，为什么呢？从遣余的角度来讲，因与所立二者同是一个本体，但是反体并不相同。就像柱子是无常的也是所作的，我们在心中可以将无常和所作分开，将“柱子无常”作为所立，“所作”则作为因，在他人不了知柱子为无常这一点时，我们可以通过“柱子是无常的，所作故”这一推理使其了知。同样，“一切万法无有自性，离一及多故”，在本体上，离一多因就是无有自性，二者无有差别，但在具有实执的人面前，我们依靠遣余的分别念，将“离一与多”作为因，将“无有自性”作为立宗。因此，根本不会出现因与所立无有关联的过失。

有些分别念较重的人也许会想：虽然是离一多因，但不是没有自性吧？

从本体上，“离一多因”与“无自性”虽然无有异体，但在不了知者面前，可以通过遣余的方式给二者建立一种关联，使对方了知：由于离一与多的缘故，必定是无有自性的。

《量理宝藏论》、《释量论》以及《定量论》都讲过：从遣余的角度来讲，即使不存在的法也可以存在一种关联，石女的儿子与虚空的鲜花也可以从遣余的角度进行假立。当然，这样的假立有符合外境和不符合外境两种。比如说“石女的儿子住在天空的花园当中”，虽然可以在心里面如此假立，但并不符合道理；然后说“石女的儿子无有自性”，这就是符合道理的一种遣余。

《量理宝藏论》中说：所谓的相属和相违全部是依靠心来假立的。比如种子和芽，它们的本体上并不存在真正的彼彼所生，只不过是无者不生的一种关系，但在分别念面前，所谓的关系可以通过心来假立。在心假立的情况下，所有的破立都是可以的，否则，任何破立都将无法安立。

对于上述问题，建立林林总总的这些观点的论师们尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上，如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，一切疑惑自然便会消失得无影无踪。比如眼睛看见柱子时，柱子的自相以现量方式在眼识面前可以了然显现，随后，心中以总相的方式，执取“这是红色柱子”、“这是白色柱子”。也就是说，将现量取自相、遣余取总相二者结合在一起而取境。对于这样的取境方式完全了知后，对方所发出的种种太过也就会迎刃而解。如果没有通达遣余这一关键性问题，对上述问题无论如何分析，也根本得不出任何结论。

有关这方面，精通《因类学》中所讲的遣余以及三相——名相、事相、法相等道理非常重要。我想我们学习因明的时候，也应该首先学习《因类学》，不然无法打开自己的思路，这样每次遇到一个推理，大家不是打瞌睡就是“坐飞机”，没有任何意义。

有关遣余、破立以及三相方面的道理虽然非常重要，但是此处并未详细宣讲。各位道友如果想要详细了知，可以参阅《量理宝藏论》等因明论典。

壬三、阐明喻理：

“一切万法无有自性，离一及多故，犹如影像”，此处对“影像”这一比喻作进一步说明。

《父子相会经》中说：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”“炯巴”是当时请问者的名字。释迦牟尼佛说：炯巴你应该了知，在极其洁净的镜子中，可以如理如实地显现万事万物，但正在显现的影像，在镜子的里里外外根本不存在，一切万法正如镜中影像一样，都是显而无有自性的。

镜中的影像虽然显现，却根本没有一丝一毫的自性存在，这一点，世间任何人都是承认的。因此，依靠“影像”这一比喻，使众生了知一切万法都是无有自性的。

实际上，在未经详细观察时，面容在镜子中真真切切、毫不混杂而显现，这一点通过自己的眼识可以真实现见，并且认为镜子中的人就是自己。但是真正去分析的话，在镜子的里里外外，面容等即使微尘许也得不到。同样，自己在镜子中见到“我”，由此产生“好看”或“不好看”等感受，真正去观察时少许也不可得。

对于自己眼识所见到的影像加以观察，镜子的里里外外根本无有所谓“影像”的存在，那镜子与自己之间的空间会不会有呢？也是根本找不到的。那么，眼识的本体中是否存在这样一种影像呢？根本不存在。不仅影像无法找到，即使执著影像的有境也是遍寻不得，因此，不仅镜中影像的本体不成立，而且观察者的心识——执著好看、不好看的心识也根本不成立。

通过这种比喻可以了知：外道所承认的常有自在的我，虽然在他们的分别念前显现，可是真正通过离一多因观察时根本不可能存在；小乘宗所承认的实有法，虽然显现，却也如同镜中影像一样，无有丝毫的自性存在。麦彭仁波切在此处为我们宣讲了一个非常甚深的窍诀。

明明没有得到却仍然执为有是不合道理的，假设没有也可以执为有，为什么不执著石女儿也存在呢？应该了知，这是非常愚痴的一种行为。因此，大家应当领会现而无实这一比喻的道理，正如《三摩地王经》所说：“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。”

第三十七课

93、本论为什么承许“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”既是证成名言因也是证成义理因？

94、什么叫做非遮和无遮？本论对此推理又是如何承认的？为什么？

[1]即有实遣余和无实遣余，此二者分别又包括名言遣余和心识遣余，共有四类。