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菩提道次第广论中士道讲记(下)
 
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菩提道次第广论中士道讲记(下)
 
中士道·发起求解脱心的方便

* 思维苦谛(见上册)

* 思维集谛(见上册)

* 十二缘起

中士道·除邪分别

解脱正道

思考题

 

中士道·发起求解脱心的方便

* 十二缘起

寅二、由十二缘起思惟分四:一、支分差别 二、支分略摄 三、几世圆满 四、此等摄义

第二由十二缘起门中思惟分四:一、支分差别;二、支分略摄;三、几世圆满;四、此等摄义。

缘起是佛法最重要的一个课题,它的意义是“此有则彼有”,一切内外诸法都是缘起法,此处特以无明等十二支来说明内有情流转的缘起。

了解十二缘起,就会明了生死既不是无因生,也不是自在天等非因生,而是十二支以前前支为因缘引起后后支,环环相扣地流转延续。

为什么要思惟十二缘起?因为只要不了解流转的缘起规律,就会一直存在执著轮回有我、有安乐、有实义的愚痴,由此无法趣入解脱道,如果能了解十二缘起,就可以认清自己真实的存在状况,不会认为轮回是安稳、安乐之处,从而生起希求解脱之心。

外道也有苦苦、坏苦、粗无常等教法,而十二缘起则是佛教的不共法,在《般若经》、《稻秆经》、《缘起经》、《缘起心要颂》、《瑜伽师地论》、世亲菩萨的《缘起经释》、《俱舍论》、功德慧的《缘起经广释》、莲花戒的《稻秆经释》等大经论中都有阐述十二缘起的法义。

佛陀初转*轮,首先宣说四谛十二缘起,其目的何在?《陀罗尼自在王经》中有则比喻,摩尼宝师想要开发宝性山中的摩尼宝,首先是要以方便除去粗垢。其喻义是:佛陀见凡夫个个乐著生死,就宣说四谛十二缘起,让凡夫认识轮回的真相,由此激发他的厌离心,使他转入解脱道。凡夫之所以无法遣除耽著生死之心,就是因为没有通过观察,认识生死真相。如果能在缘起上透视生死,一定可以引起出离意乐。

总之,思惟十二缘起,目的是要引发希求解脱的心。重点是观察前前支引生后后支的流转方式。



十二缘起支中。

十二支的每一支以及以前前引生后后的生起次第我们相续中本来就具有,自然应当结合自相续来思惟,而不是脱离自相续去另学一种知识。例如,学习“受缘生爱”这一条,就要观察自己身心上是不是按这种方式生起。比如,物质世界的规律,并不是物理学家发现之后才存在,而是本来就蕴含在物质世界中,但人们不去思惟,也就不能了解。同样,生死流转的规律始终运转在凡夫人的身心中,而且是无数次发生过,但我们从来不在身心上如理如量地观察,因此都不认识。现在佛陀开示了这个流转公式,关键在于自己能否通过思惟认识到,只有以这种方式才能真正认识佛法。




第一支,如大黑暗般的无明,分成体性与差别两部分,其中体性又有三种不同的承许,首先按照大小乘共许的观点,宣说无明的比喻与意义。


初无明者,如《俱舍》云:“无明如非亲实等。”

《俱舍论》中以比喻如是描述“无明”:无明如同非亲或非实等,“非亲”是指怨敌,“非实”是指虚诳。

以下具体解释这个比喻。

此亦如说怨敌、虚诳,非惟遮无亲友、谛实,及异亲、实,是说亲友、实语相违所对治品。

所谓“怨敌”,是指亲友的对立法,并不是遮除亲友之后的余法,也不是与亲友不同的法,比如,陌生人是亲友之外的法,但不是怨敌。“虚诳语”也是指真实语的正对治品,而不是真实语之外的语言,因为真实语之外的绮语、柔软语、粗恶语等并不是虚诳语。

以下宣说意义。

如是无明,亦非仅遮能对之明及明所余,是明相违所对治品。

如是无明也不是只遮除了能对治的明以及排除明后所剩余的法,而是与明直接相违的所对治品,因此应当这样定义:所谓无明,即明的违品或对立法,而不是明之外的法。

明是指了达无我义,在明之外还有一类法,比如布施、了达暇满、粗无常的智慧等,既不是无明也不是明。因此,“明”是指了达无我义,而“无明”是指不了达或倒执无我义,这二者犹如光明与黑暗般,是无法并存相克的关系。

另外须知,无明的释词:“无”不是指没有分别心而是指没有它的能对治,“明”也不是指明分而是指智慧的明,即无明不是指没有分别心的明分,而是指没有能对治——智慧的明。


此中能治明者,谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者,谓补特伽罗我执萨迦耶见。

此中能对治的明就是真实明了人无我的意义,其违品就是补特伽罗我执的萨迦耶见,也就是缘多分无常的五蕴执著是常、一、自在我的萨迦耶见。

此乃法称论师所许。

法称、法护、清辩、月称等论师,根据《十地经》与《月灯经》的观点,对无明承许有见与非见两种,其中将萨迦耶见承许是有见。


无著论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中后者,总谓邪解、未解二心之中,为未解心。

无著和世亲二兄弟以及大多数小乘有部宗论师,根据《稻秆经》、《辨别经》等,承许无明是倒执实义与蒙昧实义这二者中的蒙昧实义,总之,是指邪解与未解二心之中的未解心。

然此相违能治上首,则同许为觉无我慧。

但以上两派都一致承许,与无明相违的主要对治是了达无我的智慧。

在中观论典和《释量论》等中,都承许真正能破无明的是了达空性的智慧,其它慈悲、布施等只是助缘,单凭布施等法不可能直接破除无明。比如,以承许萨迦耶见与无明是一体的宗派来说,以智慧现见我唯一是多分刹那的蕴,并没有常一的法相,这样了达人无我,自然就会破除倒执五蕴为我的无明,犹如光明自然破除黑暗一样,此外再没有能破无明的正对治。

总之,法称等论师承许无明是和了达人无我的智慧相违的颠倒邪解,无著兄弟等则承许无明是愚蒙不了解无我真实义的心态,仅仅是一种未解的心识。虽然他们界定无明的体相有所不同,但一致承许无明的对治是空性慧。


为什么要认识无明的差别呢?因为了解清楚了无明的差别,才能辨明恶趣与善趣流转的源头。

又此愚蒙,《集论》中说略分二种,谓业果愚及真实义愚。

无著菩萨的《集论》中,将无明体性的愚蒙略分为业果愚与真实义愚两种。其中业果愚是指不知道业果,真实义愚是指不知道无我,此二者是衰损的源头。

我们首先要了解造成轮回大苦海的根源,如果不了解,就不会以强烈的希求心去寻求了解业果与空性,即使修行也只是在枝末上绕,不能直接在根本上用功。相反,若能认清楚生死的源头,就会全力以赴对治根本。比如,知道恶趣的源头是业果愚后,就能决定下士道修行的重点是通过思惟业果,对业果产生深忍信,这是转生善趣最重要的基础,是一切白法的根本,如果不能遮破业果愚,则必定会堕入恶趣。修习中士道是要出离整个轮回,道的核心就在通达人无我空性,抓住这个要点用功,才是从根本起修。

以下宣说无明的作用。

初能招集堕恶趣行,后能招集往乐趣行。

以业果愚必定招集堕落恶趣的业,以真实义愚能招集转生善趣的业。

业果愚就是不了解自己的行为会造成何种后果,由于不了解,就会盲目造作堕落恶趣的业。在十二缘起图中,无明是以盲人行走在山道上来表示。凡夫如同盲人,每天都在愚蒙的状态中不停地造作。

这业果愚具有巨大的能力,能造集堕恶趣的行。比如,当今社会,几乎全民都落在业果愚中,因此,相比以往任何时代,现代人行持杀盗淫等更具有能力。

如果破除了业果愚而没有脱离真实义愚,它会造作什么行呢?在真实义愚的掌控之下,所造作的必定是往生善趣的福业与不动业。以外道来说,外道从未想过对治我执超出三界,他们执著自我真实有,在我执的推动下做各种修行,但无论如何在真实义愚的支配下,时时都处在集顺生死业当中,没有一刻能趋向解脱。因此,真正了解到轮回是行苦的本质,才会义无反顾地出离世间,如果再能生起无我空慧,就可以截断轮回根源,这时才不会以我执造集有漏福业与不动业。


第二支行,就是能造作自己果的五取蕴或后有的行。换而言之,能感召后世五取蕴身的因就是行。


行即是业。

行就是业。


此有非福业能引恶趣,及能引善趣业。后复有二,谓能引欲界善趣之福业,及能引上界善趣之不动业。

此处分析了三种行,业粗分为能引恶趣的非福业与能引善趣的业二种。能引善趣的业又分二种,即能引欲界人天的福业与能引色无色界的不动业。

名言之中,辨明差别极其重要,有了辨别才会正确取舍。要结合自心来认识业的法相,重点观察平常自己是造了非福业、福业还是不动业,这样细致观察后,才能清晰了解未来的前途。比如,若希求善趣,就应衡量自己造业的状况,如果白业多于黑业,就有希望转生善趣;若希求解脱,则要衡量自己有多少趣向解脱的业,如此便知有没有希望解脱。能引出世间的业,唯一是以无伪出离心或无我智慧所摄的业,如果不具足这种业,就不可能趣入解脱。可以说,在没有产生出离心与无我智慧之前,我们的相续中一直在密密麻麻地造集能引生死的业。

十二缘起图中,行是以陶工表示。一位勤劳的陶工每天一早起来投入工作,在他的作坊中有泥、水、绳子、火等,他不断地制作各种形状的陶器,日日如此。其实,凡夫人就是轮回工厂中的陶工,三门就是造作的工具,随着各种因缘的显现,会造作种种语言、动作与心念。


现在重点观察无明与行的关系。造作的起因就是无明。我们每天在无明推动下,动很多念头、说很多话、作种种行为,这些造作的根源确实是无明。比如,由于对业果愚昧,认为这样做没有关系而造下恶业,虽然有时会布施、持戒、闻思等,但也没有远离真实义愚,造业时念念有个我,总认为我做得如何,这样最多造集能感欲界人天的善业,连不动业也谈不上。

再观察这个世界,人们的行为都是被业果愚推动。比如,都市人每天的工作就是以三门制造种种非福业,这样大量、猛利、加速度造作的动力源头就是业果愚。

从反面观察也完全成立,一旦对业果生起胜解信,就会遮止非福业。比如,只要发现自己为了名利造业的结果唯一是堕入恶趣,自然就不愿意再依此方式毁坏自己。因此,只要人们能深信业果,这个世界无数的行业就会自然关闭。破了业果愚,自然就遮止了非福业。

此外,如果能认识到本来无我,则分判自他、缘自起贪、缘他起嗔又有什么意义呢!为什么要念念以我而造作善业呢?这没有任何必要。因此,一旦遮破了真实义愚,就会止息福业和不动业,每天在生死中勤作的陶工,也会从此休息。

总的须认识一条缘起:以无明为缘产生行,相反无明灭则行灭。



识者,经说六识身,然此中主要,如许阿赖耶者,则为阿赖耶,如不许者,则为意识。

第三支识是了知别别境的心,经中说到六识身,即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。此处的识,按照承许阿赖耶识的唯识宗而言,主要指阿赖耶识,小乘有部、经部或某些中观论师不承许阿赖耶识,则主要指第六意识。


识分为因位识和果位识:因位造业之后第二刹那熏于识田中的种子识是因位识;习气成熟而受生时的识是果位识。因位识在种子位,果位识在异熟位。


此复若愚从不善业起苦苦果,造作增长诸不善业,此业习气所熏现法之识者,是因位识。

此段是按无明生行、行生识的生起次第来解释。“无明”就是对“从不善业生起苦苦果报的道理”愚昧,由此业果愚自然会造作增长不善业,在造业的第二刹那,业的习气留存在识田中,这个以业习气所熏的现法识称为因位识。

由依此识,未来世中于恶趣处结生之识者,是果位识。

由此因位识的功能成熟,来世在恶趣结生时的识称为果位识。

例如,自己受贿时不知道以公谋私会引生恶趣苦果,这是业果愚。虽然收下贿赂后,业在第二刹那就息灭,但黑业习气留存在心中,法尔具有引发苦果的能力,当时以业习气所熏的识,称为因位识。死后现前中有,又见有人送礼,赶紧收取,由神识受拘碍而生嗔,从而堕入饿鬼胎中,当时结生的识就是果位识。实际上,造下黑业的第二刹那,因位识上已经具有变现饿鬼根身器界的功能,在果位以识的功能力将会无法遮止地显现饿鬼的身体、受用、器世界等。

以上宣说了受生恶趣的因位识和果位识,以下再讲受生善趣的两种识,也是要认识如何由无明而生起行,再以行如何熏于识,这是缘起链,有前前必定会引生后后。


如是由于无我真实义愚增上力故,未如实知善趣真苦,妄执为乐,即便造集福、不动业。尔时之识,是因位识。

受生善趣根源是真实义愚。虽然了解业果,远离了业果愚,但是对无我真实义蒙昧,以这种无明力的作用,心识被障蔽,不了解轮回圆满是苦的本质,而妄执是真正的安乐,以这种心推动,就会造集福业或者不动业。造集业的第二刹那,业的习气会留在识上,这个因位的业习功能,称为因位识,也叫种子。

由此可见,只要不了解欲界的欲乐和上界的乐受、舍受是苦的自性,就无法消除心对这种法的执取。换句话说,只要对苦谛愚昧,所造之业肯定不会超出三种情况:一是内心希求后世欲界的五欲安乐,以此动机行善,造集的是有漏福业;二是认为受用五欲的乐受短暂而没有大义,只希求定生乐受,这样努力修习禅定,造集的是不动业;三是连定生乐受也厌离,希求一种定生舍受,造集的是四禅和无色界的不动业。这些都是以真实义愚而引起有漏业,不能趣向解脱,在造作的第二刹那,就会在识田中播下种子,能引将来善趣的受生。

由依于此,遂于欲界上界善趣结生之识,是果位识。

由依于因位识,当习气成熟时,就会在欲界和上界的善趣中结生,正结生时的识就是果位识。

因此,要全面准确地观察轮回,如果眼界狭小,无法拓开见识,往往会认假为真,心中实际寻求的只是有漏法,却误以为是在修解脱道。

缘起图上,识是以猴子表示,我们的心识如猴子般无法静止,永不停息地带着各种业因在六道中辗转,故以猴子表示识。


名色中名者,谓受、想、行、识非色四蕴。色者,若生无色,惟有色种而无实色,除此余位羯罗蓝等色,如应当知。

第四支名色,名是指受、想、行、识非色的四蕴,色是指色蕴,名色就是指五蕴。如果受生在无色界,其色蕴只有色种子而没有实际的色。除无色界之外的其它生处的羯罗蓝、安部陀等色,应当按照相应阶段的体相分别理解。

为了表示名色,在缘起图中画了一条船,船上有很多人,船是代表色蕴,众多乘客代表受、想、行、识四蕴。此图还表示了名和色的关系:船无人不能行,人不依船也不能进,二者缺一不可,互相起作用。同样,单有神识而不依精血,也只是中有身,无法转成取蕴身;而没有神识参与,父精母血只是一种色法,不会形成具足眼耳等六根的生命。当心识与精血结合成名色时,名和色彼此成为助缘,一方面由于阿赖耶识的功能力,精血会逐步发育成胎中五位,另一方面随着色蕴的演变,名也会相继出现受想行三者。



六处者,若是胎生,由其最初识入精血,为羯罗蓝,与名俱增,成眼等四处,身与意处,于羯罗蓝位而有。

六处是眼耳鼻舌身意六根。如果是胎生,在识进入精血成为羯罗蓝之后,诸根随着名的受想行识与日俱增,逐渐转成眼耳鼻舌四处,身和意这两处早在羯罗蓝位就已经形成。

一颗种子看似微小,然而有了水土、阳光各种俱有缘的配合,会逐渐长出根茎枝叶花果。内缘起也是如此,父母精血与识和合,这是新生命的最初位,随着时间和各方面因缘的变化,会逐渐成长。在最初结生后的第二刹那,已经具足身根和意根,但此时只是名色,不叫六处,等到经过了胎藏五位,胎儿的眼、耳、鼻、舌四根成形之时,才叫六处。

若是化生,结生之时,诸根顿起,无此渐次。

化生不经过母胎,也不是卵生与湿生,它是结生时就诸根顿起,没有渐次长成的过程,比如,天人是化生,这边死殁,那边小天人的六根就一时而显现。

卵生湿生,惟除住胎,余者悉同。是《本地分》所说。

湿生是借助暖气和湿的因缘而受生,卵生则是蛋生,这两种除了住胎方式不同之外,其它都相同。以上是《本地分》所说。



有人怀疑:名色是五蕴,六处也含摄在五蕴之中,二者有什么差别?

由是因缘,成就名色得身自体,成就六处成身差别,是为成就能受用者。

这两者有“得身自体”与“成身差别”的差别。比如,一颗花种播入土地的同时,已经得到了花的自体,但还没有形成花的差别,随着时间的推移,逐渐会显现出花蕊、花瓣、花枝等支分,这时才成就花的差别。同样,成就名色是指最初得到新的取蕴身的自体,而成就六处则是真正形成了身的差别,成就了能受用色声等五尘的能受用者。


又有人问:无色界有情有没有六处呢?

五有色处者,于无色中无。

五有色处是指眼根乃至身根的五有色根。无色界没有色蕴的实体,所以不可能显现五有色处。此处,十二支中的六处支主要是针对人道而安立,其它的生命形态会有某些的差别。

缘起图当中,六处是以空屋子表示,这间空屋有六扇窗户,无人居住,给人一种空荡荡的感觉,这表示在六处最初形成时,六识尚未产生,如同屋中没有主人一样,到后一刹那,六识顿然生起,这时才能了别外境,如同屋中有主人居住一样。


触者,谓由根境识三种和合,取[1]诸可意、非可意、中庸三境。

第六支触,就是以根境识三者和合而分判境界,境界包括可意境、非可意境、中庸境三种。

《本地分》说:“眼触云何,谓三和所生,能取境界净妙等义。”(所谓眼触,就是以根境识三者和合所生,由此能取净妙等境界之义。)比如一朵花显现,我的眼根没有损坏,又具足眼识,三者聚合立即就会判别颜色、形状等,这叫眼触。其他耳触乃至意触,应当随各自的境界来了解。

在缘起图当中,触是以男女交合来表示。

说六处缘者,亦表境识。

经中说“以六处为缘生触”,这是省略的说法,完整地说,应该是以根境识和合为因缘产生触。我们可以观察:一、境不现前不能生触,比如,没有喝龙井茶,就不会有舌触;二、根有损坏也不能生触,比如,盲人观看球赛,不会产生分别球场竞赛场面的眼触;三、识不现行也不能生触,比如,进入梦乡后,五根识暂时不现行,即使在睡者的耳边响起音乐声,也不会生起耳触。


受者,谓触取三境[2],顺生三受,谓苦乐舍[3]

第七支受,就是以根境识和合分别三种境为因缘,随即相应生起苦乐舍三种感受。以触生受无法避免,如果触之后不生受,缘起就不能成立。缘起是此有则彼有,取境之后,受便随之而来,而且取了可意境,就生起乐受,取非可意境生起苦受,取中庸境现前舍受,丝毫不会错乱。

比如,高度近视者观看电影,没有戴眼镜,看不清银幕上光影,这时以触会产生苦受,如果戴上眼镜,能够清楚地分别精彩的表演,乐受就会随之生起。因此,当境现前时,由分判了别,随即就会引发受,而且分判何种境,分判得是否清楚,直接决定了受的状态。比如,藏族人听汉人说话,虽然根境识和合了,但他无法判别话义,以这个触会生起不苦不乐的舍受,如果判别得知这是骂他的粗语,苦受就随之生起。再比如,品尝一道好菜,鼻根、识与菜的香气和合能分别香,尝在口里能分别味,这时乐受就会生起,如果患重感冒,对味香不敏感,乐受就不强烈。以上宣说了“以触缘生受”的缘起规律。

以前世的烦恼和业,我们的身心天天会有很多感受,饥寒引生苦受,生活舒适就起乐受。比如,有人白天流浪街头,晚上睡在漏风的房屋中,这些不悦意境界以他的自业所显现,心识了别之后,苦受就生起。这都是过去无明缘行熏发了种子,以种子力而自然引发起来,没有那种无明、行和因位识,想显现也不可能。比如,忽然胃病发作,身根、身识和体内的境界一和合,就生起疼痛的苦受,而这份苦受,别人根本无法代替,这就是缘起而受。

缘起图当中,受是用箭刺入眼球表示。眼睛很敏感,箭刺入眼球的苦受特别强烈,以此显示受的行相。

以下总结从识到受五支缘起:以三世因果而言,识、名色、六入、触、受这五支是以前世的因所感召的现世果报。投胎时,果位识携带了过去种子的功能力,以此推动,不断地现前身、受用等果报。名色是身的自体,六入是身的差别,触是境界受用,苦乐舍受是异熟受用,以身与受用包括了一切果报内容。身有高矮、美丑,根有明利、迟钝、健康、残缺等;受用方面,如果过去造善业多,则生活圆满、身心快乐,如果恶业多,则会有很多身心苦受。像这些都是以过去的无明、行、因位识造成今身果报的差别。俗话说:一娘生九子,九子皆不同。同一父母所生的孩子,他们的受用、相貌、性格、能力等都不相同。这些差别如果不是因为过去造业熏发的种子不同所引起,以其他道理根本无法解释。而由十二缘起,就能知道前世因缘和今世果报有必然的关系。



爱者,谓于乐受起不离爱,于诸苦恼起乖离爱。

第八支爱有两种相,一般而言,以乐受为缘会引起不离爱,以苦恼为缘会引起乖离爱。

《本地分》说:“以受力故,于相似境,或求和合,或求乖离。”由于受的力量,领纳现前的境界时,如果生起乐受,就会对此境生起不离爱,希求将来再享受这样的乐受;如果生起苦受,则会对境界生起乖离爱,希求将来不受这种苦受。以这个道理,经中说“以受为缘生爱”。再反观自心,在乐受生起之后,不离爱是否随之而来?相反,如果没有快乐感受,心里会不会贪恋?比如,在寒冬腊月时,有两间房屋供你选择,一间烧着钢炉,特别暖和,而另一间很冷,你是否就不愿离开温暖的房间,而在寒冷的房间中一刻也呆不住。这说明随着受,就会立即生起爱。人与人接触也是如此,如果某人能带给你快乐,就乐意与他接触,如果有人让你难受,就不想见到他。

我们都有这样的经验,比如,欣赏一部精彩的电视连续剧,一集播完后,还恋恋不舍。为什么会产生这种贪爱呢?原因是有过乐受的经验,就会产生希求不舍的心理。假如表演拙劣,令人痛苦,你一看到,立即就会转台,这些心理的产生决非偶然,都是受缘起规律的支配。因此,应当看清楚内心的缘起规律,即何处有乐受,内心必定不想舍离,何处有痛苦,必定不愿接受。这就是以“受缘生爱”。

如果深入体会由触而受、由受而爱的过程,就会发现爱并不真实,只是一种缘起而生的虚妄分别。凡夫首先是以无明力不自在地执取外境实有,然后对此产生感受,又由不同的感受产生不同的情绪。按一般人的逻辑,能带给我乐受就是好,我就喜欢;能让我痛苦的就是坏,我就排斥抗拒。我们的颠倒就在此处,完全是以主观评判好坏而引起贪嗔,始终不知这是以自己的执著而生起的烦恼。爱是迷乱的情绪,并不是清净之法,当爱生起时,要清楚它只是缘起法,不能信以为真,一旦顺从了爱,后面的取有就会随之而来。


说“由受缘生爱”者,是从无明和合触缘所生之受而能生爱,若无无明,虽有诸受,爱终不生。

所谓由受缘生爱,是指从无明和合的以触缘所生的受能够产生爱,如果只有受而没有和无明结合,爱毕竟不能生起。

从爱这一支开始,我们可以有主动权,由受生不生爱,所生之爱是强是弱,都要观待无明。如果受的同时,非理作意强,则爱也会强烈生起。相反,如理作意得力,在爱生起的同时,就能遮止它的增长,进一步如果具有空性智慧,即使以习气力我爱现行,也能象强力制服羸劣一样进行遮止。

《入行论·智慧品》中说:“何时无受者,彼时受亦无,彼时见此已,云何爱不退?”因此,以无明和合触所生的受,才会生起染污爱。相反,能安住受者空或受空的境界,即使感受强烈的苦乐,也不会引起贪嗔等。

由是因缘,触是境界受用,受是生受用,或异熟受用,若此二圆满,即为受用圆满,

触是境界受用,受是生受用或者异熟受用,触与受这两者圆满,就是受用圆满。“触”是根境识和合而分别种种境界,所以是境界受用,“受”是由触引生的内心种种感受,是真正的异熟受用。

其实真正的受用是异熟受用,比如,一位富人虽然能享受到超级的五欲境界,但只有这种境界受用并不算是真正的安乐受用。真正的乐受要观待内心感受,如果内心愁苦,即使住在天宫中,还是感受痛苦;相反,有人虽然吃白菜,穿布衣,但只要内心安乐,也是安乐受用。因此,生受才是了义的真正受用。我们应当寻求的唯一是内心的快乐。


其中三界有三种爱。

就三界而言,爱有欲爱、色爱与无色爱三种。

《本地分》说:“欲爱云何?谓欲界诸行为缘所生,于欲界行染污希求,由此能生欲界苦果。色爱云何?谓色界诸行为缘所生,于色界行染污希求,由此能生色界苦果。无色爱云何?谓无色界诸行为缘所生,于无色界行染污希求,由此能生无色界苦果。”(欲爱如何呢?从因相而言,欲爱是缘着欲界五欲境界而生起;从自相而言,对欲界五欲染污希求,此希求相就是爱的相;从果相而言,如果不断除欲爱,只要能生欲界的功能成熟,就会生起欲界的苦果。因此,欲爱的作用是引起欲界的后有。色爱、无色爱依此类推而理解。)

以欲界人类来说,以受用五欲为因缘,生起乐受,之后内心会渴求这种乐受,这就是欲爱,相反,以苦受为因缘必然会生起乖离爱;到了色界,会退失欲爱,希求更高层次的定生乐受,但仍然落在爱中,以味著禅定安乐仍然会引起后有;更进一层,对定生乐受也厌舍,希求的是定生舍受,还是不离开对受的耽著。总之,三界的爱都是耽著受,而且都成为生死的根源。

缘起图中,爱是以酒鬼表示。喝酒到一定量有了感受时,就会对酒希求。凡夫如同酒鬼,遇到好的境界,有些享受,心就粘在境界上,这就是贪爱的状态。从酒鬼之相广而推之,有种类繁多的贪爱迷,比如球迷、歌迷、饮食迷、衣服迷、名声迷、汽车迷、洋房迷等,三界到处充满着贪爱。



取者,于四种境起四欲贪,

第九支取,是指取后有。取的体性是对四种境生起四种欲求贪执。


谓欲著于色声等欲尘,及除萨迦耶见余诸恶见,恶见系属恶戒恶禁,及萨迦耶见,是为欲取、见取、戒禁取、我语取。

取的差别有四种:欲求贪著色声等的欲尘,是欲取;欲求贪著萨迦耶见以外的其它恶见,是见取;欲求贪著与恶见相连的恶戒恶禁,是戒禁取;欲求贪著萨迦耶见,是我语取。其中,欲、见、戒禁、我语是所取,四种欲贪是能取。

以爱为缘生取,缘起图中是以猴子想摘取果实,表示由贪爱产生了求取的心理。比如,小孩子每次和母亲逛超市,见到玩具,都会爱不释手,以这个爱的加强,最后要求母亲一定要买,如果母亲不答应,就会撒娇哭闹,不肯离开,这样一种想要得到、占有之心就是“取”。吸毒也是如此,当吸到生起快感时,就会生起爱,然后生起取,在毒瘾强烈发作时,不惜倾家荡产、卖身求取毒品,这就是取。

如果以爱耽著某种思想或邪见,一旦坚固了就会成为取。许多入邪教的人,受邪师、邪论的熏染,在领受的同时就产生了耽著爱,再发展到将邪派见解执著是最殊胜,这就成为见取。另外,在行为方面,效仿猪狗的行为,修持很多无义的苦行,当内心将邪禁邪行执著为最殊胜,就成为戒禁取。

执持不舍萨迦耶见的我语取,每个人俱生就有,人们常常说我如何如何,谁对我如何。天天把“我”放在心上、挂在嘴边,这就是我语取的表现。



有者,谓昔行于识,熏业习气,次由爱取之所润发,引生后有有大势力。

第十支有,往昔造种种业,在识田中熏发了业的习气,这是因位识,只具引发后有的功能,还没有现前果报,此后经过爱取的润发,对引生后有具有强大的势力,这时就是有。《瑜伽师地论》说:“由此爱取和合滋润,令前引因转名为有,即是后有生因所摄。”

以比喻而言,以行在识上熏发习气,如同稻种播在大地上;业习气经过爱取的滋润,已具有必定感召后有的势力,就像稻种经过水土的润发,到了非生不可的地步。比如,造了地狱之业,让它作而增长,一旦经过爱取的润发,使势力强大到无法遮止的时候,那就必堕无疑。很多人造恶之后,一直不知道忏悔回头,等业习势力加强到“有”支时,谁也无能为力。比如,癌症初期还能设法遮止,一旦癌细胞扩散到了晚期,则就无药可救,只有等死而已。


是于因上,假立果名。

“有”是指因位之法,还是果位之法?是指因位之法,以因的势力已经强大到必然要感生后有,所以对因假立果的名称,叫做有。

缘起图上,是以孕妇表示有,孕妇虽然尚未生产,但是已经具有了生子的势力。

以取为缘会转成有,好比种子经过水土的润发,必然会到“果实非生不可”的阶段。《本地分》说:“由取力故,即令彼业于彼彼生处能引识名色等果。”


生者,谓识于四生最初结生。

第十一支生,就是胎卵湿化四生中,识最初结生的刹那,也就是四有当中的生有。以胎生来说,中有众生见到父母行房生起爱取,随着“有”的势力趣入精血而结生的刹那,称为生。当然菩萨以愿力或三摩地受生、诸佛示现化身等,不属于此处的生缘起支。

缘起图中,生是以妇女分娩表示,由于有的势力,时辰一到,立即开始分娩,丝毫也不会耽搁,这是缘起的规律所致。


老死中老者,谓诸蕴成熟转变余相。

第十二支老死,从广义来说,老是指受生后第一刹那直到死前的本有。结生之后,随着业力的推动,五取蕴刹那刹那都在成熟,转变成其他相,此即“老”的涵义。从狭义来说,老是指身心衰变,如《本地分》所说:“依止变坏、须发变坏、充悦变坏、火力变坏、无病变坏、色相变坏、威仪变坏、无色诸根变坏、有色诸根变坏,时分已过,寿量将尽。”

死谓弃舍同分诸蕴。

死是老的终点,一期生命走到尽头,再也无法住持,就会弃舍同分诸蕴。

“同分诸蕴”:指五蕴。色身刹那刹那在相续,心也如此,因此称为身相续和心相续。临终时,心相续仍然继续,身体则被舍弃在此世,这就是死亡。

缘起图中,是以背尸体的老人来表达老死的意义。

以结生为因缘,必定无法逃出衰老与最终的死亡。这是铁定的规律。《无常集》说:“住于何处死不入,如是方所定非有,空中非有海中无,亦非可住诸山间。”


《瑜伽师地论·本地分》中这样解释缘起次第:“诸愚痴者要先愚于所应知事,次即于彼发起邪行;由邪行故,令心颠倒;心颠倒故,结生相续。生相续故,诸根圆满。根圆满故,二受用境。受用境故,若耽著,若希求。由希求故,于方觅时烦恼滋长。烦恼滋长故,发起后有爱非爱业。由所起业滋长力故,发起后有爱非爱业。由所起业滋长力故,于主趣生死中苦果生。若果生已,有老死等苦。谓内身变异所引老死苦,及境界变异所引忧叹苦、热恼之苦。”(愚痴的众生首先对所知愚蒙,然后对它生起邪行;以邪行,使心识颠倒;以心识颠倒,导致结生相续;以结生相续,诸根圆满;根一旦圆满,现前触和受两种受用境界;由于受用境界,生起耽著希求;因为希求,在正追求之时,将使烦恼滋长;再以烦恼滋长,将生起能生后有的爱非爱业;由于所生起业的滋长力,在五趣生死之中出生苦果;以苦果出生,必定有衰老、死亡等痛苦来临。)

如此一轮缘起结束后,又再来一轮,仍然是从无明到老死,这就是轮回,凡夫月月年年都在这十二支中轮转,这就是凡夫生命存在的状态。

以下根据《集论》和《本地分》宣说支分略摄的内容。


第二支分略摄者

十二缘起可以从多种角度解释,因此,遇到解释有不同之处,也不必认为是相违。以下将十二支摄为四支,就有特别解释的方法。



如《集论》云:“云何支分略摄?谓能引支、所引支、能生支、所生支。”

按照《集论》,十二支可以归摄为四支,即能引支、所引支、能生支、所生支。


“能引支者,谓无明、行、识;所引支者,谓名色、六处、触、受;能生支者,谓爱、取、有;所生支者,谓生、老死。”

能引支有无明、行、识三支;所引支有名色、六处、触、受四支;能生支有爱、取、有三支;所生支则有生与老死两支。



若尔,引生两重因果,为显有情一重受生因果耶?抑显两重耶?

这样归摄为引和生的两重因果,究竟是为了显示有情一重的受生因果,还是要显示两重的受生因果?

若如初者,则已生起果位之识,乃至于受,后生爱等不应道理。

如果是要显示一重受生因果,以能引支已经生起了果位识、名色、六入、触、受,后面又说生起爱、取、有乃至生老死,这不合理,因为一重因果已经宣说圆满,后面又加五支,犯了重复的过失。

若如第二,则后重因果中缺无明、行及因位识,前因果中缺爱、取、有。

如果是要显示两重因果,后一重的因中缺少无明、行和因位识,前一重的因又没有爱、取、有。换句话说,后一重的因中没有无明、行以及因位识,直接出现爱取;前一重的因中虽然有因位识,但没有经过爱、取的润发增上势力,也不会现前名色等,因此都有次第不完整的过失。



答:无过。谓能引因所引之法,即能生因之所生起。所引已生,即于此立生、老死故。

答:没有犯重复的过失。以能引因无明、行、因位识这二支半所引的法,就是依靠临终之前,能生因爱、取、有三支圆满而得以生起,而且当所引的种子性已经生起时,就安立它是生和老死,并没有重复的过失。

若尔,何为说两重因果耶?

对方:如此应当将无明、行、因位识和爱、取、有放在一起,将名色、六入、触、受和生、老死放在一起,这样不是更简明吗?又何必宣说两重因果?


宣说两重因果有两种必要:一是为通达所引果苦谛与所生果苦谛的差别;二是为通达引生彼果之因——能引支与能生支作用的差别。因此,施设两重因果是一种善巧方便,容易让人领悟到生死流转的方式。


答:为显引果苦谛,与生果苦谛相各异故。

果上安立所引和所生两支,是为了显示引果苦谛和生果苦谛的体相互不相同。二者体相有什么差别呢?

前者于所引位惟有种子,自体未成,是未来苦。后者已生苦位,现法即苦。

所引苦谛是在所引位只有种子,自体还没有成就,只是将来会感受的苦。比如花种,现在虽然具有种子,但还没有形成根茎枝叶等自体。同样,由无明起行,以行在识中熏习气,这只是现前了能引后有的功能,所以果位识乃至受只是引果的苦谛。而后者生和老死是已经生苦的阶段,现前了果位的身体、受用以及二者的差别,现法就是苦。

总之,以上两组就苦谛之相而言,有未来苦和现法即苦的差别,以阶段而言,有种子位与成熟位的差别,因此有必要以所引和所生来区别。

以下再宣说安立能引、能生两支的必要性:


又为说明果之受生有二种因,谓能引因及此所引生起之因,故说二重因果。

因上分成能引、能生,是为了说明果的受生有两种因,即能引种子之因以及能令种子所引果报直接生起的因。比如,开花有两种因素:一是能引生花种的因素;二是能令花盛开的因素——水土、阳光等的润发。同样,无明、行、因位识是能引种子之因,爱取有则是让种子所引果报直接生起的因。

总之,为了显示果和因的两种差别,所以宣说引和生的两重因果。

以上解释出自《瑜伽师地论·本地分》,下文引出教证。


如《本地分》云:“问:识等至受及生、老死,若是杂相,何故说为二种相耶?”

提问:果位识、名色、六入、触、受,跟生和老死,如果是此中含彼、彼中含此的混杂之相,为什么要说成二种相呢?说为一类不是更清楚吗?

“答:为显苦相异故,及显引生二差别故。”

有必要分成两组:一是从果来说,为了显示果位所引苦谛与所生苦谛的行相不同;二是从因来说,为了显示引与生两种作用的差别。一者的作用是能引,只是有可能会产生,另一者的作用是能生,是必然要产生。具有这些差别的缘故,需要分开来安立,否则就不能清晰显示。

又云:“问:诸支中几苦谛摄,及现法为苦?答:二,谓生及老死。”

《本地分》中又有提问:在十二支中,有几支是苦谛所摄,并且现法是苦?

回答:有生和老死二支,是现法为苦的苦谛。

“问:几苦谛摄当来为苦?答:识乃至受诸种子性。”

再问:有几支是属于当来为苦的苦谛?

回答:识乃至受这五支的种子性,属于当来为苦的苦谛。

以下再断除对爱与受的疑惑。

是故能生之爱与发爱之受,二者非是一重缘起。发爱之受,乃是余重缘起果位。

因此,能生后有的爱和发起爱的受这两支不是一重缘起。爱是一重缘起的因位,而发起爱的受却是另一重缘起的果位,以因位与果位不同,不属于一重缘起。


四相当知能引所引。

就是通过四相准确把握能引所引的因果关系。四相:“何为所引”、“以何而引”、“如何而引”、“所引之义”,就是哪些是所引?以什么法能引?以能引如何引发所引?所引的意义是什么?这样从因推到果、由果寻找因,不断衡量的目的是要建立缘起的观念。

一何为所引,谓果位识乃至其受,共四支半。

第一,哪些是所引?即果位识这半支,加上名色、六处、触、受四支,总共四支半。如前面所说,这四支半在所引位只有种子,还没有成就自体。

二以何而引,谓依无明之行。

第二,以什么法能引起果位识等种子?即依于无明所产生的行。这是由果寻找因,比如,根身、器界、受用等种子,是不是无缘无故而产生?如果不是,是以什么而引生的?即以无明为缘所生的行,因为如果业不依于无明,就不会引发感召三有的种子,只有无明而没有造业,也不能引,所以能引是“依于无明的行”。

三如何而引,谓于因位识中熏业习气之理。

第三,能引是以什么方式引起所引?这引的方式就是在因位识中熏发业的习气。

虽然造业的第二刹那业已灭亡,但是业的功能留存在因位识中,这样就引出了所引。比如,电视节目中间不断插播广告:“脑白金,脑白金,送礼就送脑白金。”无意之间已在观众心里熏发了种子,等某天到超市买礼物时,“应当买脑白金”的念头会忽然冒出来,如果过去没有熏发种子,怎么会凭空起念头呢?比如,从来没有听过“脑白金”的藏人,也就不会想到买脑白金,他只会想到送一块好酥油。这就说明,造业之后必定会在识田中熏发种子,由此便具有未来遇缘而现行的功能。因此,“熏业习气”就是引的方式。

四所引之义,谓若遇爱等能生,堪能转成如是诸果。

“爱等”是指爱、取、有三个能生支。“诸果”是指果位识、名色、六入、触、受这四支半。

第四,所引的意义如何呢?就是识田之中所熏的业习气,具有感果的功能,一旦遇上能生因爱取有,就一定会转成果位识、名色、六处、触、受诸果。就像种子遇上水、土、阳光等能生支,很快就会转成果实一样。

例如,有人生活困难,向你借钱,你却以悭吝心故意不借,这样由无明推动造下悭贪业,造业的第二刹那就会在识田中熏发业习,播下了饿鬼种子,它具有能变现一切饿鬼果报的功能,能变现饿鬼的果位识,丑陋、可怜的身相,种种饥渴的苦受,外界饿鬼器世界,冬日冷、夏月热等种种颠倒的境界。如果这个种子遇到爱等能生,这些饿鬼的果报就会真实现前。

此例中,悭贪业是能引;所引是能变现饿鬼根身器界受用的种子;引的方式是当时缘着钱财执著不舍,在识田中熏了业习气;所引的意义是此种子一旦具有能生支,就会具体转成各种饿鬼的果报。一般人不知道一粒种子之中蕴含着一个世界,往往不在意一粒种子,这是对缘起愚昧,其实一粒种子具有变现无量法的功能,遇缘成熟时,就会变现出一个世界。

《安士全书》中有这样一则公案:

冀州有个小孩,经常掏鸟蛋吃。一天,来了一个人对他说:“某地有很多鸟蛋,你可以随我去取。”于是带他到了一片桑田中。小孩忽然见到路的左边有一座城市,城中热闹异常。他惊奇地问:“什么时候出现了这座城市?”同行的人让他不要说话,牵着他就进了城。

进城之后,城门忽然关闭,只见整个城市都是烧红的铁和火焰,小孩的脚被烧得痛苦不堪,他大声呼叫着奔向城门,他跑到南门,南门已经紧闭,再跑到北门,北门也已关闭,东西二门都是如此,根本逃不出去。

这时候有个采桑人看见小孩在田地里一直哭叫着奔跑,以为他发了疯,就回去通知他父亲。父亲赶来叫他的名字,他这才应声倒地,城市和火也顿时消失了。再看孩子的双脚,膝盖以下全被烧烂了。小孩述说了经过后,父亲抱他回家,请医生治疗,但是以后膝盖以下都变成了焦枯的骨头。

对此安士先生精辟地评论说:小孩听到有鸟蛋,这是自心所现的无明蛋;桑田边有城市,这是自心所现的冤业城;满城烈火,这是自心所现的烦恼火;四门紧闭不能走出,这是自心所现的牢狱门。所以地狱不远,就在眼前,都是随各自的业报而显现。

由此可知,一念嗔心起,在识田中熏下习气,便具有能显现刀山、剑树、烈火、油锅等一系列痛苦境界的功能,这就是所引种子,再遇爱等能生,地狱的境界就会一一现前,无法逃脱。

通常,一粒种子被播在田地中,长成的果实要比种子大得多,同样,我们心田中不断播下的微小业种,将来遇缘引发的果报,与种子完全不成比例。我们不可忽视这个道理,应当“时时勤拂拭,勿使惹尘埃”,任何时处都要防护自心,不要在心田中播下恶种子,要知道一粒种子蕴含了一个世界。


三相当知能生所生。

即应当以三相来认识能生和所生的因果关系,三相是“以何而生”、“何为所生”、“如何而生”,也就是能生的主要因素、所生的内容与生的方式。

一以何而生,谓以爱缘取。

第一,以什么法能生后有?即以爱为缘所生的取,能生后有。这个“取”是引生后有的关键。

比如打仗,如果能掌控咽喉重地,就能阻止敌军长趋直入,如果关要之处扼止不了敌军,那就会引起大祸患。同样,认识到成办后有的关键是取之后,应当提前对治不让爱发展,一旦发展到取,就无法收拾。凡夫人免不了会对境生爱,刚萌生爱时,就应当及时对治。“不怕念起,只怕觉迟”,如果念头初起时就能觉悟,就不会被牵入生死。

二何为所生,谓生老死。

第二,什么是所生呢?就是生和老死。

三如何而生,谓由行于识所熏业习润此堪能,令有大力之理。

第三,能生是如何产生所生?生的方式就是由行在识田中熏染业习气,当所熏的业习气被爱取滋润到具有引发后有的大势力时,就会引生后有,这是生的方式。

比如,对花种不断浇灌,开花的势力积累到临界点时,就不得不开花。这就是因缘聚合必然生果的道理。又比如,屠夫的杀业在因位还可以通过戒杀、放生等方便遮止果报成熟,但如果他不改杀猪的恶行,以爱取大力滋润杀业习气,到了临死显现猪相,这时谁也无能为力。再比如,当年释迦族惨遭劫难时,佛坐在树下想救族人,神通第一的目犍连将释迦族人举到星宿之际,但此时“有”支已成,谁也无能为力。这些都说明:所引种子一旦经过爱取之水反复润发,具有引发后有的大势力时,就一定会生起后有。

以下是对所生的不同解释:

《缘起经释》中,以生一支为所生支,老死则为彼等过患。

在世亲菩萨的《缘起经注释》中,仅仅将生这一支作为所生支,而将老死安立为结生的过患。


归摄为四支后,可以将十二缘起结合四支,进一步分析如何引、生善恶趣的生死。

此处“引”“生”与业差别中的“引”“满”意义不同。所谓引满,“引”是指能引总的果报,“满”是指能圆满差别果报。此处能引是能引总别两种报,能生是能生总别两种报。

以下先宣说如何以不善业引生恶趣,论中配合十二支,分成能引、所引、能生、所生四段,清楚描述了由不善业引生恶趣的次第。


由是由愚业果无明起不善行,于识熏建恶业习气,令其堪成[4]三恶趣中果时之识乃至于受。

由对业果愚蒙的无明,发起身口意的不善行,造业之后不会没有影响,而是在识田中无间熏起恶业习气(能引),使得有可能成为恶趣中果位时的识、名色、六处、触和受,已经引发了能感恶趣的种子(所引)。

次以爱取数数润发,令彼业习渐有势力,于当来世恶趣之中感生老死。

然后如果以爱取之水反复润发恶趣种子,令这种业习气逐渐具有势力后(能生),就一定会在未来世的恶趣中感得结生与老死(所生)。

学人平常应当结合自相续观察:自己是否正在这条缘起链上。如果是,则要及时切断。比如,精通养生术之人观察自己正在制造病因,就会立即遮止、调整。同样,认识了引生恶趣之相后,若观察到自己正在引生恶趣,就要立即对治,事先遮止堕入恶趣。对缘起愚蒙的人,常常造作三恶趣的因,自己不但不能警觉,反而还不断加强业习。事实上,造下一种恶趣的能引支后,就已经种下恶趣根身器界的种子,一旦具足能生支,就必定会堕落。


又由愚无我真实义无明,起欲界摄戒等福行,及上界摄奢摩他等诸不动行,于识熏习妙业习气,令其堪成欲界善趣及上界天果位之识,乃至其受。次以爱取数数润发,令其业习渐有势力,于当来世诸善趣中生起生等。

善趣分成欲界与上界,首先宣说善业引欲界善趣的过程。

“由愚无我义无明,起欲界摄戒等福行,于识熏习妙业习气,令其堪成欲界善趣果位之识,乃至其受。”

由于对无我义愚蒙,发起了以欲界所摄的持戒、布施等福行,行善之后在自己识田中留存妙业的习气(能引),此时已具有成就欲界善趣的可能,也就是具有能变现欲界人天果位识、名色、六入、触、受的种子(所引)。

以下宣说如何以善业生欲界善趣:

“次以爱取数数润发,令其业习渐有势力,于当来世诸欲界善趣中,生起生等。”

然后再以爱取反复润发此妙业习气,就是越来越增上持戒、布施等善法欲和精进,这样使识田中的妙业习气逐渐具有势力(能生),一定会在未来世的善趣中生起生和老死(所生)。

比如,一位善士不知空性义,但他行持很多布施等善业,行善后在识田中留下妙业习气,如果他坚持行善,而且很有意乐,如此强烈润发相续中的妙业习气,逐渐形成巨大的势力,临终之前圆满了爱取有三支,结果天乐鸣空,天子迎接,安祥而逝,命根才断就现前天人的身相、光明、神通和众多欲妙享受,以后天福享尽,又会显现衰老死亡。

以上说明欲界善趣都是以因缘而引、生,既没有天生的天子,也不是以某种主宰的力量创造出来。因此,了达缘起,就可以打破无因生、不顺因生等邪见。

以下宣说以善业如何引生上界:

“由愚无我义无明,起上界摄奢摩他等诸不动行,于识熏习妙业习气,令其堪成上界果位之识乃至其受。次以爱取数数润发,令其业习渐有势力,于当来世诸善趣中,生起生等。”

由于对无我愚蒙,发起了上界所摄的奢摩他等不动行,造下不动行,在识田中熏发妙业习气,就有可能转成上界的果位识乃至受,也就是具有了引果的功能,如果再不断以爱取润发,使业习气逐渐具有势力,就会以有支直接生到色界或无色界,以后引业穷尽,仍然是死亡。

由以上分析可知,十二缘起是精确描述三界如何流转的公式,普遍适用于三有一切地域、时间、众生种类的大公式。

以下根据龙猛菩萨的《缘起心要论》,将十二有支摄为惑业苦三道。


如是十二有支,复于烦恼业苦三道,悉皆摄尽。如龙猛菩萨云:“初八九烦恼,二及十为业,余七者是苦。”

龙猛菩萨这样归摄:十二有支中,无明、爱、取这三支属于烦恼,行、有属于业,识、名色、六入、触、受、生、老死这七支属于苦。所以十二有支归摄起来,就是惑、业、苦三道。


《稻秆经》说:“十二有支摄为四因,谓无明种者,于业田中下识种子,润以爱水,遂于母胎生名色芽。”

《稻秆经》中将十二支摄为成就果实的四因,即种者、田、种子和水,分别比喻无明、业、因位识、爱,母胎中出生名色则以苗芽比喻。整个比喻是:如种田者般的无明,在业田中播下了因位识的种子,之后再以爱水润发,就会在母胎中出生名色的苗芽。

对生死如何流转的方式,要花时间思惟:首先要认清每一支的体相,然后思惟相邻两支的因果关系,再归摄成四支、三道以及四因而观察,从点到线,从线到面,最后认清整个生死引、生的方式。此教法极其珍贵,如果只是简单地听一听,一知半解,错过珍贵的教法,则非常可惜。

卯三、几世圆满分六:一、真实义 二、没有作者和受者的我 三、不知唯法诸支产生之理的过患 四、如是了知的必要 五、宣说业和烦恼二者,了知烦恼是主要怨敌 六、能作三士道之基


第三几世圆满者。

从无明到老死的十二支或者说能引、所引、能生、所生四支,需要以几生才能完成?快则两生圆满,慢则三生圆满。

能引所引支之中间,容有无量劫所间隔,或于二世即能生起,无余世隔;其能生支与所生支二无间隔。速者二生即能圆满。

能引支与所引支二者之间,长则间隔无量劫,短则两世就能生起,没有间隔其他世;能生支与所生支之间没有间隔,一旦具足能生——爱取有三支,必然会引生果位。因此,快则两生就能圆满一轮缘起。

以下举例说明两生圆满的情况:

如于现法新造天中顺生受业,即于现法满二支半,谓无明行及因位识,临终以前圆满爱取及有三支,于当来世圆满所引四支及半,并圆所生二支分故。

比如,今生新造了要生天感受果报的业,即在今生圆满了无明、行、因位识这两支半,而且即生之中,又以爱、取不断滋润,临终之前圆满了爱取有三支,则第二世就会在天界圆满所引的四支半与所生的两支,这就是以两生圆满一轮缘起。

一轮缘起是由能引、所引、能生、所生四支组成,所引摄在所生之中不必要另计,剩下能引、能生、所生三支,如果一生中就完成能引与能生二支,第二生一定会产生所生,因此两生就圆满了一轮缘起。

以下宣说最迟三生圆满:

迟久亦定不过三生,谓其能生及一所生并三能引,各须一生,诸所引支于所生支摄故,能引能生中间,纵为多世间隔,然是其余缘起之世,非此缘起之世故。

一轮缘起的完成最迟不超过三生,即能引、能生、所生各须一生完成,所引摄在所生中,不必另外计算,即使能引和能生间隔很多世,但这都是其它缘起引和生的时间,不属于这一轮缘起,所以一轮缘起最迟是以三生圆满。

比如,从种子到长出果实,总共包括播种、以水土等滋润和结果三个阶段,无明、行和因位识相当于播种,已具足能引名色等的功能;以爱取有滋润,表示助缘具足;因缘和合现前果实,这是所生。因此,最多是以三世圆满。

此未别算中有之寿,

此处没有特别计算中有的寿量。


如是已生诸果支时,然而全无实作业者及受果者补特伽罗之我。

这十二支都是以缘而起,所以无我。

不论在因位、果位或由因生果的时刻,始终没有实有造业者我,以及受果者我,只是十二支不断以前前法转起后后法而已,所谓作者、受者其实都是唯名假立。

以下观察十二支是否有我的存在。比如,无明是不是我呢?这要观察无明是否具有常一自在的体相。无明若是常法,就不会有变动,永远是无明,但无明随着因缘加强或减弱,而且现前对治法时,可以被破除。另外,若是常法就不会有作用,无法产生果,但以无明会引起非福业、福业、不动业,因此不是常一之我。

再观察行是不是我?也不是我。行以无明为缘才能产生。比如,将对境增益为可爱相,就会引起贪欲,无明力越深,贪欲也会越炽盛;如果将对境观为不净相,就会止息贪欲,而且会转为厌离,可见这种贪欲是随无明因缘而起的不自在之法,而我是自性成立,不必观待因缘的法,以体相不同之故,不能承许“行”是我。

再观察因位识是不是我?造业时一直令心缘着境界转动,这样才在心识中留下业习气,没有造作怎么会留下影响呢?所以因位识是观待行而生起的法。比如,以嗔心骂人,心识一直缘着不可爱境转动,在识上留下习气,这个因位识是随着嗔骂刹那刹那地造作而不自在地现起,根本不是常一自在的法。




如前所说从惟法因支起惟法果支。

整个生命的流转,仅仅是从一个个唯法因支生起一个个唯法果支的过程,并没有一个实有的我从此处转到彼处,仅仅是缘起而显现。

什么是唯法呢?虽然在名言中不能说有“我”,但是存在五蕴相续,五蕴各有各的体相,色是变碍,受是领纳,想是了像,行是造作,识是了别,再细分每一蕴,受又有苦乐舍等各种行相,想又有了别黑白青黄等相,色蕴又有地水火风等体相,但是这上面根本没有一个“我”,因此是“无我唯法”。

另外,没有“我”才会流转,有我如何流转?常一之法不可能不断流转,因此,唯一是从唯法因支起唯法果支,以前前因缘不断转为后后,此中就是没有我。

以下正式宣说不了解缘起的过患,就是执著我由此不断惑业苦循环的过患。


由不了知生死道理,于彼愚蒙妄执有我,求我安乐,故造三门善不善业仍复流转。

由于不知道生死唯缘起无我的道理,对缘起法妄执有我,既然执著有我,就念念追求让“我”安乐,所以三门造集善不善业,在感果的同时又集业,仍然不自在地随业流转。

故从三惑起二支业,及从彼业出生七苦,复从七苦而起烦恼,又从烦恼如前而转,故三有轮流转不息。

因此,从无明、爱、取三支烦恼,生起行、有二支业,又从行、有二支业出生识乃至老死的七支苦,完成一轮缘起之后,并没有就此结束,又从苦起烦恼,从烦恼造业,从业感苦,所以三有之轮不断流转,从来没有停止。

有人问:“为什么从苦又会起烦恼呢?”因为取蕴身是行苦的本质,有无量烦恼粗重随逐,所以,不可避免地遇悦意境起贪,遇不悦意境生嗔,遇中庸境起痴。换言之,在领受果报的同时,又缘苦生起烦恼,再以烦恼造业,以业感苦,真是一条无休无止的生死链。

因此,不必幻想轮回会自动停止,相反它只会越走越复杂,以此观点而言,如果获得人身只是修集有漏的人天之因,那也很可怜。试想三界乐受哪里是真安乐呢?其后际只有无量的痛苦,因此,必须出离这个三界。一般人只能看到轮回短小的片段,看不见生死如何由来,未来又如何轮转,所作所为都是生死之事,真是可怜悯的对境。

龙猛菩萨云:“从三出生二,从二而生七,从七复生三,数转三有轮。”

龙树菩萨说:从三烦恼——无明、爱、取出生二业——行、有,又从二业出生七苦,再从七苦出生三烦恼,如此循环往复,轮转不息。


若正思惟,由如是理,漂流生死,即是最胜厌离方便。

如理思惟从三支烦恼起二支业,从二业出生七苦,又从七苦出生三烦恼,这样不断漂流在生死大海中的道理,就是引发厌离心最殊胜的方便。


从无量劫造集能引善不善业,异熟未出,对治未坏,今以爱取而为滋养,由此增上,则当漂流善趣恶趣。

时间是无始至今生的无量劫,能引是安住在相续中的有漏善不善业的习气,数量是无量无边,这些能引还没有出生异熟果,又未以对治——出离心、菩提心、空性慧损坏,如果现在再以爱取滋养,由此增上成为“有”支,后世必定还要轮转在善恶趣中。

诸阿罗汉昔异生时,虽造无数能引之业,然无烦恼,解脱生死。

从造下的能引业而言,阿罗汉以前在凡夫位时和我们一样,造下无数的能引之业,为何阿罗汉能解脱生死呢?原因是“无烦恼”。换言之,虽然有无数的能引业,但因为破了我执,不会再以爱取滋润,因此真正从结生相续中解脱了。

透过以上正反面的思惟,再次了解感召生死的核心因素是烦恼。因为虽然有无数的能引业,只要没有能生支的烦恼,必定不受后有,而既有能引业,又有能生的爱取,则必定会漂流生死。所以,解脱生死的重点就是对治烦恼。

若于是理获决定解,则于烦恼执为怨敌,于灭烦恼能发精进。

如果对烦恼是生死要因的道理,能获得坚固的定解,则会将烦恼执为大怨敌,对灭除烦恼能引发大精进。兰仁巴说:“在生存的道路上,对长远祸福的选择,就要看能否消除烦恼,人们理应针对烦恼开战。”


此中朴穷瓦大善知识,专于十二缘起有支净修其心,思惟缘起流转还灭,著道次第。

“十二缘起有支”之“有支”是指缘起而有的支分,以说明不是自性成立的法。“思惟缘起流转还灭,著道次第。”此句应改为“依道次第,思惟流转还灭。”

噶当派的大善知识朴穷瓦,一生专门思惟“十二缘起”这个内容,按照道次第思惟如何遮止和进入。这是修行的关键。

比如,如果希求后世增上生的安乐,就应思惟如何遮止增上生的违品、趋入增上生的正道;如果希求解脱生死,就应思惟如何遮止随顺生死的集、进入解脱道;如果希求佛果的安乐,就应思惟如何遮止下劣作意和法我执、趋入大乘方便和智慧的道。因此,若始终在缘起上思惟遮止与进入,则能让自心转入三士道。

以下具体宣说思惟十二缘起能成为三士道的所依基础:

此复是说,思惟恶趣十二有支流转还灭,为下士类。

进一步说明“依道次第思惟流转还灭”之理。何种思惟是属于下士道的法类呢?思惟恶趣十二有支的流转与还灭,是下士道的法类。

“恶趣十二有支的流转”即前文所说:“由愚业果无明起不善行,于识熏建恶业习气,令其堪成三恶趣中果时之识,乃至于受,次以爱取数数润发,令彼业习渐有势力,于当来世恶趣之中感生老死。”

追溯恶趣生死的源头就是业果愚,由于不认识以黑业感生不悦意果的道理,身口意随无明力不自在地缘黑业而转,再以爱取滋润,就会现前恶趣的根身器界。相反,知道恶趣的根源是业果愚之后,破除业果愚,自然就会关闭恶趣之门。因此,下士道的核心就是思惟业果,如果不对业果生起胜解信,就无法遮止心缘黑业而转的势力。相反,如果相信业果,内心畏惧,连小恶也不敢造作。总之,从恶趣还灭的道理,即:业果愚灭,非福业灭;非福业灭,引恶趣习气灭;引恶趣习气灭,恶趣名色等灭,如此从恶趣流转中还灭。

次进思惟二善趣中十二有支流转还灭,为中士类。

“次进”以动机而言,不仅要超出恶趣,还要出离生死;以内涵而言,不仅要思惟恶趣的流转还灭,还要进而思惟两种善趣中以十二有支流转与还灭的道理,这是中士道的法类。

为何要思惟流转与还灭?其作用是认识了流转善趣的因缘,就能针对引、生的因缘遮止,而且抉择了从善趣还灭的因缘,就能如理趣入解脱道。

流转善趣的因缘有能引和能生二支:能引是真实义愚——对人无我愚蒙,以它造福业和不动业,导致在心中熏业习气;能生就是爱取有三支。

凡夫的特点是以受缘生爱,这个爱是导致流转的关键。前文世亲菩萨具体列出了引生二种善趣后有的方式:缘来世五欲乐受耽著,增长福业,就转生欲界人天;缘定生乐受耽著,增长不动业,就转生色界一至三禅;缘定生舍受耽著,增长不动业,就转生四禅天与无色界。

如何才能遮止流转呢?只要能灭流转的关键——爱,就能遮止流转。灭爱的方便有两个,一是要认识“受即是苦”,不论是五欲之乐、定生乐受、定生舍受都是行苦的本质,这样生起厌离,才能遮止缘受生爱。二是要思惟、观修“人无我”,众生都是由我执增上贪嗔,集有漏业而受生,它的能断唯一是对内外法的五蕴等了知无我。也就是在因位并没有集业的作者我,只是以烦恼与业集业,在异熟果位也没有受者我,仅仅是苦而已。若能了达无我,破除我执,贪爱自然会止息,由此遮止能引与能生。因此,以出离心与无我智慧摄持,才是真正趣入了解脱道,从此能渐渐远离生死、趣入涅槃。

如是比度自心推想曾经为母有情,亦皆由其十二支门漂流生死,发生慈悲,为利彼故,愿当成佛,学习佛道,为大士类。

这一句道出了思惟十二缘起成为上士道所依的道理。其实大乘菩提心七支因果的修法,都含摄在十二缘起中。

自己对苦有了切身的体会后,应将心比心,观察他相续,就能体会三界有情的苦,推想曾经是自己母亲的有情都是由十二有支的流转门,相续不断地漂流生死。透过思惟诸母有情生死之苦,一定会在相续中真正生起大慈大悲。有了慈悲心,不忍舍弃诸母有情,就会发心救度他们出离无边的苦海,而要达成这一目的,就必须成佛具足圆满的智悲力。因此以大悲为因,就会生起“为利有情愿成佛”的愿菩提心。以愿心摄持修行六度四摄,就是修学行菩提心。以上是属于上士道的法类。

思惟苦谛之所以重要,在于它是引生大悲的因,若对苦谛认识不够,认为苦谛只是苦受,不知乐受是坏苦,就更难认识行苦的微细行相。试想:若自己还不能体会诸受是苦,仍然耽著其中,又怎么可能普缘三界有情平等生起悲心呢?《大乘庄严经论》中说,真正的大悲要具有平等的体相,如果只缘具有苦受的有情生起悲悯,而对具有乐受或舍受的有情生不起悲悯,这不是平等大悲。菩萨应观见有情不论感受苦乐舍何种受都没有超出三苦,从而悲悯有顶有情如同无间地狱众生,这才是平等大悲。

我们思惟十二缘起,如果能对苦谛产生真切的认识,再缘其他有情观察,就会明白三界有情都是以十二缘起不自在漂流生死的苦相,这样将心比心,就会生起慈悲。比如,自己患有关节炎,感受过关节炎发作的痛苦,再看其他关节炎患者,就能体会他的苦处,愿意帮助他。如果自己对这种痛苦毫无感受,就很难生起由衷的怜悯。所以,首先要在自身上认识凡夫是如何受缘起链的支配,从无始苦到今生,还要苦到未来,如此才能悲悯周遍虚空的三有有情。

有了慈悲心之后,就不忍众生一直漂流在茫茫苦海之中,想度他们出离生死,发起如《金刚经》中所说的大心:所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。但是有情种类繁多,根机与意乐也各不相同,单凭愿力而没有能力也无法实现大业,所以为了利益众生就要发心求证佛道,由这股动力推动,精进修学六度四摄,这时就成为上士道的法类。


第四此等摄义者。

归纳十二缘起支分差别、摄为四支、几世圆满的内容意义。


以下藏文是长句,可以分成两段宣说:一是如何修行;二是如此修习的利益。


如前所说,由业惑集增上力故,生起苦蕴生死道理,及特由其十二有支转三有轮,于斯道理善了知已,正修习者。

此处归摄了前面由苦集门中思惟以及由十二缘起思惟的内容。

第一,须思惟由集谛业与烦恼力生起本质是苦的五蕴身,这个流转生死的道理。

“苦蕴”二字极其重要,重点不是在外法上理解苦谛,而是要认识到自己的取蕴身是苦的自性,一切三苦、六苦、八苦都要结合自己的取蕴身不断思惟,在蕴身上透视到苦的本质,这是关键。

五蕴身为何是行苦的自性呢?其根本原因就是由于蕴身被业与烦恼控制。此蕴身遇到三种境就会现起贪嗔痴三毒。为什么会如此?这是由取蕴身特殊的自性所决定的,即五蕴有能引烦恼的粗重种子随逐,它在感果的同时,也携带有无数业和烦恼的粗重种子。由此就能断定:只要没有现前对治道,必定是不断地遇缘生起贪嗔痴,再造业再受后有。让人可怕的是:乃至没有摆脱取蕴身,就会不断地结生相续,感受无尽痛苦,即便是在一期生命之中,各阶段的痛苦也是层出不穷。因此,只要一天没有放下取蕴重担,苦惑就会不断随之而生,这是取蕴身苦的本质。

取蕴身有无量的粗重随逐,具有无量的能引支,是一种无比杂染之法,擅长制造痛苦。所以,“苦蕴”就是指本质是苦的五取蕴。此苦蕴又从何而来?它是以集——业和烦恼的力量而感召的。

第二,特别思惟以十二有支如何转三有轮。从前前有支显现后后有支,始终不停辗转延续,这称为轮转。如果没有发心出离,此轮子会无休止地转下去,半点也不由自己,这便是生死的可怕。

如是结合十二缘起思惟轮回,前文所说种种苦相的意义就会鲜活起来。因为数数结生苦、数数高下苦、不定过患、无饱足过患、无依靠苦,那么多的投生、那么多的血泪、那么多种类的支分苦,归根结底就是从结生相续而源源不断地涌现,正是一直被十二缘起链牵拉结生,才造成了轮回痛苦的大海。试想,如果任凭这缘起链继续牵拉下去,其间出现的三苦、六苦以及八苦将会是何等深广无量。如是见到生死苦长之后,就明白必须出离生死,今生不出离,往后的痛苦无有穷尽。

我们的眼光必须远大,才能化解短浅的执著心。如果能对十二缘起思惟透彻,就能打开心量,眼光不仅可以看到后世,而且能观照无尽生死之流。有智慧的人看清楚生死的前因后果以及无尽的流程之后,了达了生死的本质是苦、是欺诳性,从此不再希求而彻底放下。所以应当由点到线、由线到面、再由面铺开统观,只要能看清楚轮回的面目,就不再受假像蒙蔽,必然会出离。

须知,此处没有出离与不出离二项任人选择,而是为了解脱痛苦必须出离三界。不然,似乎佛是最无情的人,要把我们从如此深爱的世间家庭、名利中拔出,这是多么不尽人情。事实并非如此,《法华经》说得好,小孩子在火宅里生活,熊熊烈火正在燃烧,却玩得不亦乐乎,根本不考虑后面会发生什么事情,三界就是这样看似太平、实际没有刹那安稳的大火宅。所以佛来到人间,首先宣说四谛十二缘起,如果没有这个教法,就无望转变众生乐著生死之心,如此就会永沉苦海,万劫难出。因此,四谛十二缘起的观修是解脱道的入门,和我们永生永世的前途息息相关。

决定了思惟的内容之后,应当如何修持呢?就是“于斯道理善了知已,正修习者”,对上述道理不是模模糊糊或者错误知晓,而是应正确、清楚地通达,在此基础上不断串习,这就是正修习。所谓修,就是将自心串习成那种体性。比如,遇到悦意境自然就生起贪心,认为此境清净美好,这是很自然的心。为何如此呢?就是因为非理作意串习到一定势力时,无间就会起来。现在要转换这种颠倒心,变成如实观照轮回之心,最终达到一见轮回就显现苦、不净、没有实义之相的境界。



能坏一切衰损根本极重愚暗。

“极重愚暗”是指不了达无我的愚昧,之所以说是极重,是因为无始至今一直没有突破,在漫长得不见前际轮回中,每一刹那都在加强这种愚蒙,当然是极重的黑暗。

这种极重愚暗是一切衰损的根本,透过思惟十二缘起,就能发现一切轮回的苦难确实都源自于无明。月称菩萨在《入中论》中说:一切轮回的过患都是从萨迦耶见出生。以念念执著有我,一切过失就随之而来。《释量论》说:有我才知有他,有了自他差别,就会贪著自党、嗔恚他党,由此产生无尽烦恼、无边恶业、无量轮回的血泪辛酸。如果有一天,能破除人们的无明,这个世间一切纷争灾难、恶趣痛苦都会自然消失。

真正的黑暗是内心的愚暗,因为没有了知缘起,无始至今,我们内心一直处在愚蒙之中,当务之急,一定要破掉内心的愚痴,才能拯救自他一切有情。世尊成道之后,四十九年不辞辛劳为众生转*轮,佛陀的慈悲,就在他以智慧光明照亮众生的内心,让众生逐步产生缘起正见,从而解脱轮回的系缚。所以学习十二缘起极其重要,一步步深入下去,就会通达无我,这种破愚暗的力量来自它是无明的正对治。

以前我们愚昧,不知万法的来龙去脉。学习十二缘起后,才知道人是如何以过去的因缘造就现前的身体和受用,而以现在的行为又如何引生未来的果报。没有缘起教法的启迪,我们确实非常愚蒙,生不知从何处而来,死不知往何处而去,既不知如何造就自己的未来,又不知如何遮止恶趣轮回。因此,应当精勤了解十二缘起,不仅是了解字面,而要将每个法相、道理、生起次第,结合自己的身心,观察是否如此。这样以自己的五取蕴作为观察对象,不断认定、串习,就能通达缘起,破除愚暗。


除遣妄执内外诸行从无因生及邪因生一切邪见。

这是说破除邪见的利益,邪见包括与缘起相违的无因生、邪因生等邪见。

“内外诸行”,即内有情世界与外器世界。此等内外诸法是从何而来?有人认为这是自然而有。比如,小时候问母亲:“我是怎么来的?外面为什么有太阳和月亮?”母亲会说:“你别想这么多,能吃能睡就行。”她认为这不是问题,所以遮止你提问。其实这是生死大问题,只有从十二缘起的教法中才能得到圆满的解答。

一般人执著无因生,比如,具足财富者以为自己天生有福气;相貌姣好者认为自己天生丽质;智慧出众者认为自己是天纵之才,他们只看眼前的一段,认为没有前因,非常愚昧。

邪因生也叫“不随顺因生”,比如,有些宗派认为大自在天、上帝或者真主是能生因,以他们的力量创造万民,以他们的意志支配人的苦乐沉浮。

佛教的缘起论主张此有则彼有,既不会因为布施而堕为饿鬼,也不可能以他人意志把你扔入八寒地狱。佛法完全随顺了真理,佛从来不说以外在主宰的力量可以支配人的死活,唯一是说一切从自己的因缘出生。对十二缘起有所了解后,就能看清楚器情世界的来龙去脉,同时也就破除了无因生、邪因生的一切邪见。


增盛佛语宝藏珍财,如实了知生死体相,便能发起猛利厌离,于解脱道策发其意。

“佛语宝藏珍财”可以理解为出离心。真正的宝藏就是佛语,而不是外在的黄金、钻石、珊瑚等,这些外物并不可贵,可惜人们往往颠倒执著,对外物珍宝百般珍爱,却将佛语视若瓦砾。试问:从古至今的成就者们,是不是依止佛语而成就?一切佛教的宗派是不是以佛语为所依?一切闻思修的所缘是不是佛语?佛语是不是具有引德除过的作用?信受奉行一偈佛语,是不是会引发无量利益?透过这些观察,才知道佛语超胜外在宝藏无量倍,而在这无量的教法如意宝当中,有一种珍贵之财,就是出离心。

“增盛”是指只要能按四谛十二缘起的教法如理修习,心中的出离意乐将如海水高涨般,不断扩大增上。

“如实了知生死体相”就是真正透视到生死的体相。我们现在身心迷惑,智慧眼未开,往往感觉外在的妙欲美好、温馨、幸福,造成这种颠倒心的原因,就是内心愚蒙,不知生死的体相。另外有种人,口中也会说三有犹如火宅、苦海、罗刹洲,但这些比喻只是佛菩萨说的,自己有没有真实的体会?说食数饱毫无用处,所以还得依靠自己如理观察串习这些法义,才能真正透视到生死的自性。

只要能这样如理修习,“便能发起猛利厌离”,有了猛利厌离心后,无须他人鞭策,自己自然会生起强烈的求解脱心,提起心力勇猛地修行解脱道,这就是“于解脱道策发其意”。


是能醒觉诸先修者,能得圣位微妙习气最胜方便。

如此观察修习苦集、十二缘起,是能够苏醒诸先行者内心能证四圣果位微妙习气的最殊胜方便。

古往今来,不可计数修行人舍弃世间的家庭、王位、财富,全身心地投入于修行,他们当时为什么能毅然决然地走这样一条不归之路呢?原因就是他们透过观察,真正了解到生死唯一是痛苦的自性,从而苏醒了内在能够获得圣果的微妙习气。

透过思惟四谛十二缘起,以教法的力量,能苏醒声缘种性者心中潜伏的证果习气,再经持续地修习,就会现证圣果。更优秀的大乘种姓,经过这样的润发,很快就会趋入以救度天下苍生为己任的大乘菩萨道,再经过持续修习,就会成就佛果。所以,这个世上并没有天生的释迦、自然的弥勒,都是由凡夫成就四种圣者果位,不同之处就是他们有幸值遇受持了教法,唤醒了内心深处成圣成贤的微妙习气。

《宝性论·如来藏品》有这样两偈:“倘若无有佛种性,不能厌离轮回苦,及不希求于涅槃,亦无希欲之愿心,于彼轮回及涅槃,观见苦乐之功过,此依具有种性有,何故于无种性无。”每一位有情都具有如来藏,只要能借善缘激发,必定会苏醒。透过对轮涅的如理观察,看见了苦乐功过,此时自然就会厌离三有痛苦,由衷希求涅槃的安乐功德,从此走上生命觉醒之路。


如是亦如《妙臂请问经》云:“于愚痴者,以缘起道。”

密宗续部的《妙臂请问经》中说:以缘起道对治愚痴。《时轮金刚续》也是这样宣说。

《稻秆经》说:“善见缘起,则能遮除缘前后际,及缘现在一切恶见。”

《稻秆经》说:“善巧了达缘起,就能遣除缘前际、后际、现在的一切恶见。”

缘前际的恶见,就是不知道某个果法是从前面的因缘而来,认为此法是自然而有,或者是从非因产生。不知缘起的世人都是这样愚昧,比如,虽然知道色法上一分缘起的道理,但问他人是怎么来的,他认为是从受精卵分裂而来,至于前世则一概否认。

缘后际的恶见,就是不知道以现在造因将来会感召何种果报,认为一死永灭或者死后永远升天。认为一死永灭的人最是可怜,他的人生浑浑噩噩,活着就是为了及时行乐,认为人活一世就是吃穿二事,不会观察自己的生活行为与未来苦乐的关系。

缘现在的恶见,就是对于现在的一切,既不知前因也不知后果,在这种恶见推动下,一切行为取向都以自己的迷乱感觉来决定。

可以说不懂缘起,人们时时处处都是增上恶见,没有缘起之光的照耀,整个世界就是一片漆黑,表面上,现代的大都市都是耀眼辉煌,其实人们都生活在内心的黑暗之中。如果能如理思惟缘起善见,就可以彻底破除这些恶见黑暗。

龙猛菩萨云:“此缘起甚深,是佛语藏宝。”

龙猛菩萨说:此缘起法非常甚深,是佛语库藏中的珍宝。这个法界无量时空极其微细、广大深邃的缘起,唯有佛才能彻底了达,其他人无法完全通晓,所以说是佛语宝藏中的无上珍宝。这也告诉我们,应当随顺佛语来思惟缘起,其实学习佛法的过程,就是不断深入认识缘起的过程。



毗奈耶教中说第一双[5]所有现行,谓时时中游观五趣,游观之后还赡部洲,为诸四众宣说彼等所有众苦。

在《律本事·宅舍事》中,说到当年佛陀弟子中的第一双——智慧第一的舍利子和神通第一的目犍连,二人经常到轮回的五趣中游观,返回南赡部洲之后,就以现量所见为四众弟子宣说轮回的众多痛苦。

诸有共住[6]、近住[7]弟子不乐梵行,即便引彼付第一双,请为教诲。二人受已教诲彼等,得教授已,爱乐梵行,便能证得殊胜上德。

有些共住近住的弟子不乐梵行,修行懈怠,就将他们交给第一双教育。第一双接受之后,就给他们宣说轮回的痛苦。这些弟子得到教授后,认识了苦谛,心想:“生死这么苦,今生一定要把握机会出离生死。”自然就爱乐梵行,如此就能修行证得殊胜的功德。

大师见此,问阿难陀。

佛陀见到这么好的现象,就问阿难:“这些人为什么转变这么大?”

启白其事。

阿难就向佛汇报,原来是第一双的教育方法很好。

佛曰:一切时处,不能遍有如第一双,应于门房画生死轮,分为五分,周围当画十二缘起流转还灭。其次乃兴画生死轮。

佛陀说:教育方法是很好,但是不可能一切时处都有象第一双这样的好老师现身说法,所以应当在寺门的房屋外墙画生死轮,总共分成五个部分,在生死轮的外圈和圈外应当画十二缘起流转还灭的表示图。从此以后,才兴起画生死轮。直到现在,西藏很多寺院的外墙上都有生死轮的图像,这也是根据佛言,如是而行。

《根本说一切有部毗奈耶·三十四卷》说:“尔时世尊告阿难陀,……是故我今敕诸比丘,于寺门屋下画生死轮,……应差比丘于门屋下坐,为来往诸人婆罗门等,指示生死轮转因缘。”(世尊吩咐诸比丘在寺门的房屋下画生死轮,而且应当派比丘坐在门屋下,为来往的人们指示生死轮转的因缘。)

下面简单介绍生死轮的组成部分及各自表示的意义。


生死轮图总的是要表示四谛:生死轮的主体表达的是苦谛与集谛的含义;左上方的月亮,表示灭谛;佛陀以手指向月亮和两首偈的偈文,则表示道谛。

生死轮的主体分成五个部分:

第一部分,生死轮最内圈画有猪、蛇、鸡,比喻愚痴、嗔恚、贪欲三毒。三毒烦恼是让我们不断轮回生死的根本原因,所以画在最核心的部位。

在旁生中,鸡的特征是贪欲强、不知满足;蛇是嗔恚的象征,只要轻轻碰一下蛇,它马上就会发怒、咬人还击;猪是表示愚痴,没有认识辨别所知法的能力,猪不会辨别好坏净秽,只会狼吞虎咽地吞食所有东西,这是愚痴的相。

另外,画中蛇和鸡都被猪咬住,从猪的口中出来,这是表达贪嗔源自愚痴的含义。由于我们愚痴,耽著自我,这样才会对可爱境生起贪欲,又在得不到所欲时生起嗔恚,这就是贪嗔由愚痴出生的道理。

生死轮的第二圈是由黑白两个半环的部分组成,是表达有关生死与中有的教法。

第三部分,在黑的半环中,画有受生旁生、饿鬼、地狱道的中有,背景是黑色,表示这三种中有的显色如阴暗夜色,这些生前造作黑业的中有都是眼睛向下倒着走,这是将堕落受生恶趣之相;另一半环,画的是善趣天、人、阿修罗的中有,这些中有的显色如白衣光或者晴明夜色,所以背景画成白色,他们头部向上,表示造白业将会向上受生在善趣中。

第四部分,黑白圈的外圈描述了轮回的处所——六道的情形,图中分成六格,每一格画的是六道某一道的景象。

第五部分,生死轮的最外圈,画有十二缘起的表示图。十二个图各自比喻的意义,上文已经宣说过,此处不再重复。

整个生死轮被死主阎罗王控制,他用双手抓住、用口咬住,表示一切六道众生上至有顶下到地狱,都逃不出死主的掌握,即:只要不能断除贪嗔痴,就无法脱离生死之轮,必定会相续不断地结生。

生死轮之外,画有十二缘起还灭,也就是道谛和灭谛的内涵。左上方的月亮表示苦和苦因寂灭的灭谛境界。佛以手指向两段偈文和月亮,这是引导我们按照偈文中的教法行持,最终就能如佛一样达到如月亮般诸苦寂灭的涅槃。

两段偈文写到:汝当求出离,于此法律中,于佛教勤修,常为不放逸,降伏生老军,能竭烦恼海,如象摧草舍,当尽苦边际。

你们应当寻求出离生死,精进修持佛法,常常不放逸地持戒、修定、观修无我空性。依靠戒定慧三学就能降伏生死魔军、枯竭烦恼大海,就像大象一脚踩坏苦惑业组成的草房,从此脱离生死苦海,抵达苦的尽头。

对应十二支的还灭来说,以证语法性的智慧断除无明之后,业和烦恼五支还灭,这是道谛。苦的七支在真如当中寂灭,就是灭谛。


又为仙道大王寄佛像时,于下绘写十二缘起流转还灭而为寄之。大王受已,至天晓时,结跏趺坐,端正其身,住对面念,善观缘起二种道理而证圣果。

以前佛世时,印度有位仙道大王,当时影胜王给他回赠礼物,送了一幅佛像,在佛像下方画了十二缘起流转还灭的表示图。这位仙道大王得度的因缘已到,他得到礼物后,在天刚破晓时,自己结跏趺坐,对着十二缘起图思惟法义,善观缘起如何流转、如何还灭的两种道理,由于他以智慧观见此法,而证得圣果。

“住对面念”中的“念”,就是相应如理作意的正念,以这样的正念,能够遮止黑法、现前白法。比如,生起非理作意时,就会引起贪嗔痴等黑法,相反,如果通过自己的思惟、讨论,引生相应如理作意的正念,就可以增上白法。

癸二、彼生起之量分四:一、真实生起之量 二、虽已生起然须进修 三、以肤浅的出离心,无法真正投入修解脱道 四、应取为上、中士道教授的心要

第二生此意乐之量者。

此意乐就是中士道希求解脱的心,量即标准。确定标准很重要,如果没有定好标准,往往会认为生起出离心很简单,自己已经具足。但是如果定好了量,就会发现自己与标准之间的差距,这样才能防止未得谓得、未证言证的妄语,也能策励自己真实进修。明确了此处的量,就不能将暂时生起当作坚固,也不能将造作的出离心当作非造作的出离心,也不能将稍许表面的心态当成是由衷而起的猛利心态。


如是由于苦集二谛及其十二缘起支门,详细了知生死体相,欲舍生死欲彼寂灭及欲证得。虽才生此,亦是出离意乐。

“欲舍生死欲彼寂灭及欲证得”应改为:欲求证得舍离生死及寂灭苦因。

首先观察出离心的第一个层次:按照苦集二谛以及十二缘起的法义,观照自己的五蕴,详细知道生死的体相,如果能知道生死的本质是苦,自然会生起希求舍离痛苦以及寂灭苦因的出离心。虽然只是才生起,也已经是出离的意乐。

此处“详知生死的体相”是引发出离意乐的要因,可见观察非常重要,不可能凭空生起出离心。如果心前显现的轮回都是安乐、清净、美好之相,又怎么会想要出离呢?因此,必定是依靠佛语,通过观察自己、他人、周遭的现象,确实体会到以业惑所感的取蕴身并不是安乐的自性,只是遇缘就会不自在生起苦惑的法,知道取蕴身本质是如此污染、痛苦之后,才会想要解脱。或者思惟取蕴只是苦的自性,并非心中所求的安乐,这时才会幡然醒悟:在轮回中寻求真实安乐,只是缘木求鱼而已。总之,只有透过详细的抉择与思惟,认清了生死的体相,才会真正转变人生的大方向,生起希求解脱之心。

这样的出离意乐,是不是已经到量呢?还远远不够,应当生起如下文比喻所说的强烈出离心才算到量。

然惟尔许犹非止足,如《六十正理论释》云:“处于无常炽然大火三地之中,如入火宅决欲超出。”

只要我们能用心依教理思惟,或多或少都会生起少许出离意乐,但只有这些还远远不够,应当达到下文比喻当中所说的量。

月称菩萨在《六十正理论释》中以火宅比喻三有,在三有火宅中,无常炽燃的大火不断燃烧着我们的身心,这是比喻行苦之相。在三有世间,所缘境的色声香味触、苦乐舍三种受,以及与这些受相应的心王心所等,这一切都是行苦,外器世界是刹那成住坏空,内的身体是刹那生老病死,分别念也是刹那迁流不已。我们就深陷在这样一种痛苦状况之中,一刻也没有离开过。

以比喻来说,火宅中的人,看到四周烈火正在燃烧,再不出离必定会被烧成灰烬,因此他决志要出离。同样,在生死之中,虽然暂时苦苦尚未降临,但以烦恼粗重随逐的行苦,无间就会召来各种痛苦,三有就是这样不安稳,一想到轮回没有丝毫安乐,而且以后又必然充满痛苦,所以必须赶紧超出。如果现在乐着生死,不肯出离,又怎么能承受生生世世的大苦?知道这后果不堪设想,必定一刻也不愿再住,所以是“决欲超出”。

又云:“如囚欲脱狱”等。

这是阿底峡尊者《摄求大乘道方便论》中所说颂词,此处是略述,具体有两颂:“如犯从牢狱,若有能逃时,与余事非等,速从彼处逃。此大生死海,若有能度时,与余事非等,应当出有宅。”

这是以囚徒的心情来描述出离心所应达到的强烈程度。比喻说:囚徒被关在监狱中,深知这样下去唯有死路一条,所以只要能逃脱,再没有比越狱更重要的事。他对整个监狱没有半点留恋之心,唯一就想伺机逃脱。同样,在三有大海之中,假如有个度脱的机会,任何世间五欲的享受都可以弃之如唾液,任何事情都不如超出三有牢狱紧要。应当要有这样强烈的出离心。

由此可以鉴别少许出离心和猛利出离心,出离心还没有达到这种量时,虽然有时也会想出离,但实际上仍然眷恋红尘,并不是当下必须出离的心。例如,开始觉得工作没有意义时,会想换工作,但还没到非辞职不可的程度。而如果一再出现这种想法,厌烦之心越来越强,最终会发展到一刻也不想再干的地步。以此可以说明猛利出离心的状态,就是对轮回不能再忍受一分钟,必须要出离。

总之,少许出离心是偶尔生起,并未断定,猛利出离心是断定要出离、现在就要出离。

思惟到这一层次时,就知道人身之所以宝贵,在于以人身可以获得解脱生死苦海的机会和能力,但如果没有把握好今生这次机会,不知何年何日才能解脱?如果能体会到这些,就不愿再将精力消耗在毫无实义的世间琐事上,必定会分秒必争地积聚解脱资粮。

如前所引,谓如误入炽然火宅及堕牢狱,不乐彼处,能生几许欲脱之心,即当发生如彼心量。

此处要求的出离心,相当前文所引想逃离火宅、牢狱的心情。比如,误入一座大火猛烈燃烧的火宅,或者被关入牢狱,即将面临杀身之祸,当时内心生起多强烈的求解脱心,就是此处要求出离心的量。


次后更须令渐增长。

但这种心量仍然不够,还要继续让它增长。由于无始以来串习成性,乐著生死的习气, , 非常严重,所以要继续勤修,让出离心逐渐增长,否则,仍然会贪著生死。

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需要增长到什么程度呢?就是稍微提一下,出离心立即就会生起,继而要达到非造作出离心的层次。一遇到因缘见闻忆触,内心无间就生起厌离,这就是不必造作、任运生起出离心。可以用轮回的例子帮助理解,比如,见到可意境时,不必作意自然就会生起贪心,这就是“非造作”。既然贪心可以非造作生起,同样,出离心通过不断串习也能达到非造作的境界。但对一般凡夫来说,要生起非造作的出离心,障碍还是很大。只因为在轮回中沉沦太久,对三有的贪执习气太深,一遇境界就会流露。因此,如果不努力串习,所谓的出离意乐也只是停在表面而已。

在有些注解中说:应增长到下文所说的心态。就是对“取后有”,要象死刑犯看到刽子手正举起利剑砍他一样。


如果出离心没有真实产生,只有肤浅的少许,则寻求解脱也只是如影像般相似显现而已。

又此意乐如霞惹瓦说:若仅口面漂浮少许,如酸酒上所掷粉面,则于集谛生死之因,见不可欲亦仅尔许。

这种出离意乐,如霞惹瓦所说:假如只是在口上漂浮少许,那就像在青稞酒上撒一点糌粑粉,全部都浮在表面,不会渗入少许。同样,如果不是透过如理思惟,将心一分分引起而且深入进去,则始终都是浮在表面。如果对苦谛只是词句上的理解,而没有真切的体会,则以下的厌患烦恼、希求解脱、缘众生起悲心乃至发菩提心都会成为表面文章。

“集谛生死之因”就是烦恼,因为对痛苦的厌离只有少许,那对烦恼不欲之心也必定只有少许。比如,胆病患者由于深知胆病之苦,故对致病的因素——油腻的食物,自然生起强烈厌离心,如果没有认识胆病之苦,怎么会厌患油食呢?又比如,如果有冤敌杀了自己的父母,又把自己的孩子伤害致残,一旦知道冤家是谁,对他必定会产生无法容忍的心,相反,如果对此人厌恶不深,又怎么发得起宁死也要报仇雪恨的强烈嗔心?

若如是者,则于灭除苦集之灭求解脱心,亦复同尔,故欲正修解脱道心,亦惟虚言。

如果对集谛烦恼,没有生起一定要对治的决断之心,则追求寂灭苦集的涅槃之心,也只是浮于表面,所以,想要真正修解脱道的心,也只是空话而已。

见他有情漂流生死所受众苦不忍之悲亦无从起,亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心,故云大乘亦唯随言知名而已。

而且,虽然见到其他众生正漂流在生死之中,但由于不认识众生所受深广而漫长的众苦,也就无从生起不忍众生苦的大悲,最多只是缘苦苦或某类有情生悲,不可能生起遍缘一切有情的大悲心,其原因就在于没有深刻了解众生的苦难。又菩提心的根本是大悲,大悲不能猛利生起,也就无由生起为度众生誓愿成佛的强有力的无上真实菩提心。因此,口中说大乘也只是随言说名而已,心里并没有大乘真正的内涵。这就像兔子口口声声说“我是狮子王”,只是音声而已,实际毫无狮子王的气味。


故当取此中士法类,以为教授[8]之中心而善修习。

因此应当取这些中士的法类,作为教授的心要。



中士道·除邪分别


第三除遣此中邪分别者。


若作是云,若于生死修习厌患令心出离,则如声闻堕寂灭边,于生死中不乐安住,故修厌患,于小乘中可名为妙,然诸菩萨不应修此。

有人提出“菩萨不应当修厌离心”,如果对生死修习厌患让心生起出离,则与声闻人堕在寂灭边一样,对生死就不会欢喜安住,因此“修习厌患”对小乘可以说是善妙,能令他们出离生死,趣入解脱道,但菩萨不应当修习,因为菩萨须安住在生死当中,利益有情。

他们引教证说明。

《不可思议秘密经》云:“诸菩萨者,为欲成熟摄受有情,于生死中见大胜利,非于涅槃见如是利。”

《不可思议秘密经》中说:“菩萨为了想成熟摄受有情,见到在生死中利他具有大利益,而没有见到处于寂灭涅槃中有如是利益。”由于在生死中利他具有无量功德,因此菩萨不能舍离生死。“成熟有情”,实际就是要显发有情相续中的善根。

又云:“若诸菩萨,于生死行境生怖畏者,堕非行境。”

又说:“假如菩萨对生死的行境生起怖畏,就已堕在非菩萨的行境中。”

《大乘庄严经论》中以游花园来表达菩萨趣入三有的安乐境界。菩萨不应当将生死视为苦海而不愿意安住,应当将入轮回当成入花园一般,在轮回中能享受远胜一般人天、小乘的大安乐,菩萨是以此作为安乐资具的。菩萨在三有中,如幻化师游戏般,自在地游戏利益众生,以此获得极为殊胜的安乐。风和日丽的时候,人们喜欢去花园游玩,安住在悦意的环境中,可以尽情歌舞、享受美味,又能游戏、洗浴。洗浴能令身体洁净庄严,菩萨在三有中利他,能净化自相续,能以布施、持戒、般若等功德日益增长庄严自己。在花园中可以享受到很多美味,滋补身体,同样,菩萨通过饶益有情,内心能获得大欢喜,舍弃利他就等于舍弃了摄取极大安乐的机会。

因此,菩萨对生死行境应该如入花园般欢喜,本来就是求之不得的事,怎么还要对它生起怖畏呢?这不是堕入非菩萨行境吗?

又云:“薄伽梵,声闻怖畏生死行境,菩萨返应周遍摄受无量生死。”

《入不可思议秘密经》中又说:“薄伽梵,声闻人根性小,他们是怖畏生死的行境,菩萨则不应如此,反而应当周遍摄受无量生死。”比如,小孩害怕独自在空房中睡觉,但大人不应该害怕。

《大乘庄严经论》以七种大表示:所缘大,修行大,智慧大,精进大,善巧大,得果大,事业大,具有种种大相,故称为大乘菩萨,能将无量众生运载到生死彼岸。作为大乘菩萨,不但不应当厌离生死,反而应当在无量的世间界中,尽未来际周遍摄受无量的有情,这才符合大乘菩萨的身份。因此,菩萨厌患生死极不应理。



此是倒执经义,成大错谬。

这是颠倒理解经文的意义,而成为大错谬。

一般人没有如理辨别的能力,很容易颠倒执著经义,出现很多似是而非的问题。如果不破除这些颠倒理解,菩提道就无法如理如量地依次第行持,因此以理抉择相当重要。

以下先排除错谬的理解,再显示经文的正确含义。

经说不应厌离生死,此义非显由于惑业增上力故,漂流三有生死病死是等诸苦不应厌离,是显菩萨为利众生,乃至生死最后边际,擐披誓甲学菩萨行,虽总众生一切大苦,一一刹那降自身心,然不由此厌离怖畏,于广大行勤发精进,于生死中不应厌离。

经中所说“菩萨不应厌患生死”,并不是要说明由于惑业力漂流生死,所受无量生老病死等各种痛苦不应该厌离,而是显示作为菩萨为了利益众生,乃至众生生死的最后边际,披上精进铠甲修学菩萨行,此时一定要提起心力,发起猛利的大愿:即使所有众生一切种类的大痛苦,每一刹那都降临在自己身心上,自己都应当荷负,终究不因为这种大苦而厌离怖畏,对广大利益众生的菩萨行应精勤发起勇悍之心,在生死中不应当厌离。

因此,对以业惑产生的苦,必须要厌离,因为这是行苦的自性,怎么能不厌离?而为了利益众生主动承受众生的苦难,就不应该厌离。一种是由业惑显现在自己身心上的苦受,另一种是以大悲心观照众生之后,为了利众主动代众生受苦,二者的性质截然不同,对菩萨来说,前者是迷乱,不厌离就会长夜流转生死,后者与大悲相应,能迅速积聚成佛资粮,理应摄取。《大乘庄严经论》中有类似说法:当菩萨见到能令一位有情生起一刹那布施等善念时,为了实现此事,即使在百万劫中精勤都心甘情愿,没有丝毫疲厌。

以下引《四百论广释》的教证说明菩萨不应厌离生死众苦的内涵:

如是月称论师亦云:“众生众苦无余尽至,尽生死边,刹那刹那种种异相[9]损害身心,然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至,尽生死际,发大勇进。”

合集众生一切生老病死的众苦,全部降临在自己身上,从现在起乃至生死海枯竭为止,在这无尽的时间长河中的每一刹那,此等痛苦以种种方式损害自己的身心,但菩萨并不因为痛苦种类之多、程度之深、时间之长而生起任何恐怖之心。即使一切众生的痛苦同时顿然降临在自己身上,也是欢喜接受,乃至轮回未空之间,精进地利他。菩萨应当具有如此勇猛的大道心,没有这个内涵又怎能堪称法行菩萨呢?

另外,菩萨如是而行,有没有利益自己呢?以这样伟大的心行必定能产生真实的自他二利,远远超过人天、声缘的利益,菩提心之所以具有巨大的积资忏罪、出生安乐的功能,也是源于菩提心的伟大勇猛。

以下宣说利益:

“刹那刹那悉能生起一切众生一切种智无量无边珍宝资粮。”

如是为利他不怖畏三有而承担众生的苦难,功德究竟有多大?生起一刹那这种心念,就已经修集了无量无边的珍宝资粮,菩萨能这样发心,每一刹那都能由衷生起为了利益一切众生而成就一切种智的无量无边的珍宝资粮。

“无量无边”表示资粮以数量无法衡量;“珍宝”表示资粮极为难得可贵。我们若能有一念心真正体会到菩萨心行的伟大,再以随喜心发愿、向往,这也是真正的珍宝资粮。

“知此因已,应当更受百千诸有。”为证此故,引彼诸经。

在知道菩萨勇悍利他具有快速圆满资粮的利益之后,应当数数在三有中百般受生而行利他事业。为了证明此点,论中引了种种经典。

可见利他具有无量的功德,正是看到了这种大利,发大心的人不甘于走自了小路,他要荷负起引导无量众生获得暂时究竟利乐的责任,所以不应怖畏在生死中救度众生。

丑二、遣除倒执三有见为胜利义之理

又于三有见为胜利之理者,即彼经说:菩萨精勤义利有情,如于此事所发精进,如是其心而获安乐。故不厌患三有之义,是于生死义利有情不应厌患,当于此事而发欢喜。

“于三有中见为殊胜利益”的真正含义,就是前文经典所说:菩萨精勤利益有情,对利他之事发起精进,这样菩萨内心能获得大安乐。因此所谓“不厌患三有”是指不应厌患在生死中利益有情,应对趣入轮回利他生起欢喜心。

由此可知,“不应厌患”是指不应厌患在生死中利益有情,而不是不应厌患沉溺生死。例如,如果自己不会游泳,就应厌离沉溺在洪水中,否则就会淹死,但是如果擅长游泳,就不应厌离入水救人,实际上,能在大水中勇猛救人,才真正体现出一个人的大义大勇。因此,不可混淆这二者,对自己沉溺生死之中,理应厌患,赶紧出离,对在生死中利益有情却不能厌患。现代人往往以此作挡箭牌:佛法在世间,我们要在世间随缘,也要会吃喝玩乐。这样是将三有痛苦颠倒见为大胜利,并不是对在三有中利益有情见为大利益。

丑三、应怖畏以业惑转生,但应欢喜以悲愿力受生

若由烦恼及业增上漂流生死,众苦逼迫,尚不能办自己义利,况云利他,此乃一切衰损之门,较小乘人极应厌患,极应灭除。若由大悲愿等增上于三有中摄取生者,则应欢喜。此二不同。

若是以烦恼和业不自在地漂流生死,时时被生老病死等众苦逼迫,无法自在,如此尚不能获得自利,更何况说是利他。因此,不能把贪执生死和在生死中利生混为一谈,这是一切衰损之门,会导致无法出离生死,障碍自他。因此大乘行者不但要厌离生死,而且与小乘人的厌离相比,是极应厌离、极应灭除。相反,若是以大悲力、大愿力入三有受生,则应当欢喜,这二者不同。

历史上很多再来菩萨,他们自己已经超出三有,但为了利生,仍以愿力、三摩地力不断入母胎受生,佛陀为了救度人类也示现入胎出胎,示现和人类一样的行为,圣者们如此而行就是因为慈悲。虽然佛的法身尽虚空遍法界,但人类心量狭小,无法见到法身佛,所以为了救度众生,佛以方便降生到地球上,示现与人类一般大的身量,说同样的语言,这样众生就能亲近佛而获得救度,诸如此类的受生是极应随喜、发愿随学的。

以下宣说,没有区分以业惑转生和以愿力等转生而如是宣说,犯行菩萨戒恶作罪。


若未如是分别如前宣说,则此说者,若有菩萨律仪,《菩萨地》说犯一恶作,是染违犯。恐繁不录。

假如没有辨明何种厌患应理、何种厌患不应理,却说菩萨不应厌离以业惑所致的生死诸苦,如果已经受了行菩萨戒律仪,按《菩萨地》所说,则犯了一恶作罪,是染违犯。详细内容可参阅宗大师的《菩萨戒释》,此处唯恐篇幅过长而没有摘录。

《菩萨地》说:“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,起如是见,立如是论:菩萨不应欣乐涅槃,应于涅槃而生厌背,于诸烦恼及随烦恼,不应怖畏而求断灭,不应一向心生厌离,以诸菩萨三无数劫,流转生死求大菩提。若作此说,是名有犯,有所违越,是染违犯。”

“何以故?如诸声闻,于其涅槃欣乐亲近,于诸烦恼及随烦恼深心厌离,如是菩萨于大涅槃欣乐亲近,于诸烦恼及随烦恼深心厌离,其倍过彼百千俱胝。以诸声闻,惟为一身证得义利,勤修正行,菩萨普为一切有情证得义利,勤修正行。是故菩萨当勤修集无杂染心,于有漏事随顺而行,成就胜出诸阿罗汉无杂染法。”

《庄严经论》说:“顶戴众生极重担,菩萨缓行非端严,种种系缚缚自他,应勤修行百千倍。”

《传释》说:“声闻钝根,尚能了知生死过患,深生厌离,何况菩萨是利根性具无量慧。”


故见三有一切过失,虽极厌离,然由大悲牵引意故,不断三有者,是为希有。

假如有人见到了三有的一切过失,虽然是极其厌离,但由于大悲牵引,反而不断地受生三有,愿意将自己的生命奉献在众生界,成为一切有情安乐的所依,这是极其稀有。

比如,精神病院的医生,他自己是极其厌离精神病的痛苦,然而以悲悯心的牵引,他愿意进入精神病院,长年照顾病人,帮助他们逐渐恢复理智,这种行为是极其稀有而高尚。

若见三有盛事,如妙天宫,爱未减少,借利他名而云我等不舍生死,智者岂能将以为喜?

相反,如果见到三有的各种五欲享受,犹如善妙的无量宫,自己的贪爱并没有减少丝毫,反而以利他为借口说:我们不应舍离生死。其实是难以舍离五欲。智者怎么能对这种观点欢喜呢?

因此,要正确认识取舍之处,如果分析不清世间和出世间的缘起差别,很容易混为一谈,所谓利益众生,也可能变成“一盲引众盲,相牵入火坑”而已。有些人虽然高举大乘、无上乘的旗子说:“你是小乘出离,我的境界比你高,我要留在世间利益众生。”其实只是耽著世间,不愿舍离五欲而已。

《中观心论》亦云:“见过故非有,悲不住涅槃,利他具禁行,而安住三有。”

清辨论师在《中观心论》中也说:“菩萨由于具有见到三有过患的猛利出离心,所以他不是耽著三有的圆满而束缚在三有中,完全被大悲心驱动,为了利他而不安住寂灭涅槃。完全为了利他具足大乘禁行的菩萨,是以大悲愿力等特意安住在三有中。”

此处“具禁行”,“禁”是遮止,真正大乘的菩萨,已经完全遮止了自私自利和损害众生的心念,唯一行持利他事业。



又《菩萨地》说:百一十苦是于一切有情发大悲之因,由见如是无边众苦,心生恒常猛利不忍。而云于生死不稍厌患,极为相违。

《菩萨地》中,宣说一百一十种苦,是对一切有情引发大悲的因(在上士道菩提心次第中还会具体宣说),正是由于见到三有充满无边众苦,并非安乐世界,才会生起恒常猛利的不忍之心。但有人却说菩萨对生死一点也不厌患,这与《菩萨地》的观点极其相违。

为什么要如此广大、深入地思惟苦呢?因为思惟苦是引发大悲的因。其实,只有对众生的苦难认识越来越深细,大悲才会修得越来越深广。一位愿意为他人着想的人,见到他人有苦难时,会不忍心抛弃他,同样,菩萨见到无量老母有情正在生死中感受漫长而众多的痛苦,他怎么忍心舍弃呢?地藏菩萨发愿“地狱不空,誓不成佛”,所有大乘菩萨共修的普贤行愿也说:“虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽,我愿乃尽,以虚空界、众生界、众生业、众生烦恼不可尽故,我此愿王永无穷尽,念念相续无有间断,身语意业无有疲厌。”因此,以理论而言,菩萨应当对轮回痛苦极生厌离,《般若经》也强调大乘菩萨应当厌离轮回。

但有人却说菩萨对生死一点不厌离,这就相违了《菩萨地》的观点。要知道“心生恒常猛利不忍”与“不稍厌患”内心状态完全相违。心生恒常猛利不忍,缘自己就是出离心,缘众生则是大悲心,自己已经认识生死之苦,内心厌患,推己及人,也能生起不忍的悲心,愿意入生死去救他。

比如,见到爱子掉入粪坑,父亲会不忍孩子受苦,以悲心跳入不净粪中,但不论跳入之前与跳入之后,他始终厌离粪坑。

一般人智慧有限,不知乐受和舍受也是苦,而将乐受当成真安乐,觉得生活很幸福,就说:“不要将佛法说成是厌世之法,佛法应当是安住在世间。”对此需要善加辨别,执著有漏的轮回法是安乐,大家一起安住在轮回中,这既不是小乘佛法,也不是大乘佛法,而是生生世世最习惯的生死之法。


若于生死心善出离,次见有情皆自亲属,为利他故入三有海,此道次第亦是《菩萨观行四百论》之意趣。

此段告诉我们,大乘菩萨应当按照如理的次第发起大悲而趣入轮回。如今很多修行人,不清楚修行次第,由此误入修行的歧途。

真正按次第修行,首先要对生死生起无伪的出离心,然后见到有情都是自己往昔的亲人,正漂流在苦海当中,不忍舍弃父母有情,只图一己的安乐,因此为了利他,甘愿跳入三有苦海,这种不舍离三有并非凡夫庸俗的贪著轮回。这种道次第也是《菩萨观行四百论》的意趣。

月称论师于彼释中亦详明之,如云:“由其宣说生死过患,令意怖畏求解脱者,为令决定趣大乘故,世尊告曰:诸苾刍,有情类中,不易可得少数有情,经于长夜流转生死,不为汝等若父若母儿女亲族随一处所。”

月称菩萨在《四百论》的注释中,也详细说明了此理,比如他说:“通过宣说生死的过患,令内心怖畏三有而强烈希求解脱,为了让他们决定趋入大乘而不堕于小乘寂灭,因此世尊才告诉他们:诸比丘,无量无边众多种类的有情,在长夜流转的生死历程中,没有做过父母、儿女、亲友的一个也找不到。因此,不能认为轮回中这么多的有情与你无关,真实明了生死真相的人,理应生起利他心救度众生,因为他们并非旁人,都是自己过去世的父母、儿女,对自己都有过大恩德。人不可以忘恩,父母亲人正等着你去救度,怎么忍心独自趣入寂灭而舍他们于不顾呢?”

了知世尊如斯言教,菩萨为以大乘道筏,度脱无始流转生死,为父母等诸亲眷属,无依无怙诸众生故,安忍跃入。

此句也是《四百论释》的原文。

经过世尊的劝导,菩萨了达世尊言教的含义之后,他们提起心力,开始担负起救度无量众生的责任,发愿以大乘道筏,度脱无始以来做过自己父母、亲友,如今在生死苦海中无依无怙的苦难有情,以此缘故,菩萨以极其安忍的心,主动跳入生死大海。

“以大乘道筏度脱众生”,此船筏不是个人所乘,而是能运载无量有情抵达涅槃彼岸的巨轮。此处的“安忍”,就是真正内心堪能,在艰苦面前不动心,不安忍就是面对众生的非理邪行、种种度生的劳苦时,内心不能承受。

由以上教理可以知道,出离轮回是大小乘的共道,所以叫共中士道,大乘同样需要生起出离心、修习解脱道。生起出离心之后,有两条路:一是只解决自身问题趣入小乘;二是转而关照众生的痛苦,由衷发起大悲心、菩提心,趣入大乘道。这部《广论》最终的目的,是要将学人引入大乘,而这必须要以下士道深信业果、行持十白业道,中士道出离心、无我正见摄持修持戒定慧,作为必不可少的共道基础。

以上是说大乘要以出离心为基础,以下再宣说不仅显教大乘,密咒乘的修行者也要生起出离心。


无上密咒亦须此理,如圣天《摄行炬论》[10]云:“以此次第,应当趣入极无戏论行[11]。其次第者,谓修行者最初当念无始生死所有大苦,求涅槃乐,遍舍一切猥杂,下至王位自在,亦当修苦想。”

这是以教证说明出离心是密乘行者必须具足的入密基础。

《摄行炬论》说:以如是次第应当趋入密宗正行。这个次第就是修行人最初应忆念无始生死以来的所有众苦,而发起希求涅槃安乐的意乐,完全舍离一切内心散逸在贪著轮回的法,下至王位的自在,本质也是苦,应修苦想,不可贪执。不然贪执在欲尘上,怎么能显现密宗大清净的境界?

以上通过教证理证痛快淋漓地破除了所谓“大乘行人自身不应当厌患生死”的邪分别。



产生轮回种种痛苦的因缘,就是业和烦恼,其中又以烦恼是主要,原因是:只有业没有烦恼不会结生;而有烦恼即使消尽宿业,仍然会集新业而转生。所以必须要断烦恼,这又首先要认识烦恼的体相。


烦恼的总相,即产生时让心相续极不寂静。

烦恼可以分为六种根本烦恼以及二十种随烦恼等。本论只宣说了十种根本烦恼。

一、贪:缘可意境随逐耽著,与所缘难以分离。

二、嗔:对不可爱境生起恚恼心、粗猛心,对所缘境思作无义。

三、慢:缘内外的高下好恶令心高举,高相随转。

四、无明:心中不明了四谛、业果、三宝的自性。

五、疑:对四谛、业果、三宝等犹豫不定。

六、坏聚见:缘五蕴计为我和我所。坏是无常,聚是众多,将五蕴聚集无常的法当成常一自在的我,名坏聚见。

七、边执见:边是指常断二边,执著“我”是常或是断,名边执见。

八、见取见:将坏聚见、边执见、邪见任何一种以及将持此见的五蕴视为殊胜。

九、戒取见:将戒禁与戒禁所依的五蕴,见为能清净罪恶、能解脱烦恼、能出离生死。

十、邪见:有增益和损减两方面,即执著没有前后世、业果等,或者执著大自在天、自性等是众生之因。


以无明不见五蕴的体相反而执著五蕴是“我”,以我执产生贪著自方的贪、嗔恚他方的嗔等一切烦恼。《释量论》说:“有我知有他,执嗔自他分,与此等系属,生一切过失。”

 


在《本地分》当中宣说了六种能生烦恼的因缘:所依,所缘、猥杂、言教、串习和作意。

一、所依:自相续当中的烦恼随眠或种子。

二、所缘:能引起烦恼的境界现前。

三、猥杂:和恶友交往,受其影响。

四、言教:听闻各种邪说。

五、串习:数数串习不断。

六、作意:心中虚妄增益可爱和不可爱等的相。

六者之中,烦恼种子、对境现前、非理作意这三者是烦恼生起不可缺少的条件。


一、使心杂染,倒取所缘。

二、坚固随眠,令同类烦恼不间断。

三、对自他、对现世后世造成损害。

四、来世感得三苦、八苦等无量痛苦。

五、远离涅槃,退失善法,衰损受用。

六、使自己在大众中怯弱、畏惧,心不安然。

七、一切方所恶名流布,大师、护法、圣者呵责。

八、临终忧悔,堕落恶趣。


首先要认定所集的业,然后是集业的方式。


所集的业包括思业与思已业,思业是意业,思已业是身语二业。按经部的观点,这两种业的体性都是思,即身业与语业是和身语有表同时而转的思。

按善、不善、无记三种来说,此处所集之业是指不善业和凡夫相续中的有漏善业。以非福业、福业、不动业三者对应,非福业是不善业,福业是欲界所摄的善业,不动业则是上界所摄的有漏善业。


一、造集能引生死业的作者范围:大乘加行道世第一法以下的一切凡夫。

二、造集能引生死业的条件:乃至还在随我执转,就会造集能引生死之业。

三、如何造集引生死业,分三种情况:

1、受萨迦耶见的支配,作杀生等不善法,集非福业;2、受萨迦耶见的支配,作布施等欲界善法,集福业;3、受萨迦耶见的支配,修四禅四无色定等,集不动业。

四、特殊的有漏善法:在资粮道和加行道,以出离心和无我慧所摄的善业。这些业不是庸常集,只是随顺集。它是后有爱的对治,与我执状态相违,所以不是真正能引生死的集谛,只是在“有漏善业”这一点上和引后有集相似而安立为随顺集。

因此,除了少数依福田力的业,在三主要道——出离心、菩提心、空性见之外的业,都是庸常集所摄的引生死业。

五、三界之业是为了乐受、舍受而积集。

总之,积集三界业的动机,就是为了追求乐受和舍受。乐受包括内外两种,即受用外在五欲产生的乐受和受用禅定所生的乐受。

具体有四种集业方式:

1、缘现世未死之前的现法欲乐,集非福业;

2、缘来世欲乐,集福业;

3、缘定生乐受,集能生一到三禅的不动业;

4、缘定生舍受,集能生四禅乃至有顶的不动业。

由理解上述集业方式,可以发现只有对受观修“受是苦”、“受是空”、“受者无我”,才能遮止积集引生死业。



所谓缘起,就是以前前为条件而生起后后。

以无明为条件,产生造作的行;以行为条件,在识田中留下习气;此习气功能成熟后变成名色;名色发展,形成身的差色,就是六处;根境识和合,分别可意、非可意、中庸三种境,就是触;以触分别三种境,相应引起三种受;由受产生对乐受的不离爱和对苦受的乖离爱;由爱产生欲求获得五欲的取;由反复欲求的取,成为势必引起后有的有;以有就会结生;以生必定老死。

十二有支生起的次第,按照流转恶趣与善趣可以分成二种:一、是以业果愚,不知造恶业会产生苦苦,以此无明招集能引恶趣的非福业,此恶业习气留在识田中,功能成熟就会在恶趣中出现果位识、名色等果报;二、是以真实义愚,不通达人无我,以无明执著我,以我执造集能引欲界善趣的福业以及能引上界的不动业,业习气留存在识田中,功能成熟,就会在善趣结生等。


无明、行、因位识是能引,果位识、名色、六处、触、受是所引,爱、取、有是能生,生、老死是所生。

以四支解释流转:以无明缘行在识中熏习气,所引的果位识等功能,遇上能生的爱取有,就会产生生和老死。

建立两重因果的必要,是为了显示引与生在因、果体相上的差别。在果相方面有种子与成熟的差别,也就是有未来苦与现法苦的差别,因此以所引、所生来区分。在本论中,明确说到:所引支——果位识、名色、六处、触、受在所引位只有种子,尚未成就果的自体,是以能引无明、行、因位识所引的种子;而所生则是所引的种子遇到爱、取、有真正现前的果报。在因上,有能引所引之因以及让所引生起所生之因的差别,因此以能引与能生来区分。

一轮缘起圆满的时间是二到三生。

二生圆满的例子:此生以无明推动造下受生人道的业,而且在识田中留下了习气,临终时,内心会经验到强烈的不安,对此生的身体、财产以及下一世的取蕴身产生爱、取,以此有的势力,神识入胎和父母的精血和合,这样所引支的果位识乃至受的种子,就会逐渐现行,也就是会产生生和老死。

三生圆满的例子:此生以不明了无我的无明,行持布施等善行,在识田中熏下了升天的善业习气,便有可能成为上界光耀、长寿的天人,但临终时,如果其他业比这个生天的业更加强烈,就会在另一条缘起链上成熟识、名色等的七支果报。但是前面那个能引支,终究会在某一世由爱、取、有三支产生时,现前果报,所以总的是三生圆满。


无明、爱、取是烦恼;行、有是业;其余识、名色、六处、触、受、生、老死属于苦。

以三道解释流转:以三烦恼产生二业,以二业产生七苦,又从七苦产生三烦恼,再从烦恼产生业,业再产生苦,如此不断轮转,没有止息。


此处的一念不是指极短促一刹那时,而是指实现善恶业的成事刹那。

以杀生来说,当时不明了杀生有苦果更不知无我,这是无明;由无明起了杀心而造作,这是行;杀业习气所熏的心,是识;以业识所现前的身心状态,是名色;杀时的六根,是六处;根境识和合分别境界,比如,眼分别血肉,耳分别动物的哀号,这是触(对动物而言,就是利刀开膛等时的触);以触会生起感受,对动物而言是极为逼恼的苦受;由无明与受和合,产生对杀生的贪爱;在爱的推动下,身心不自在地转入屠杀,这是取;这样猛利造作杀业时的五蕴,是有;以此不断产生后后的造作,是生;杀生逐步展开,是老。最后杀业究竟,动物的命根断绝,这是死。


一、能摧毁愚痴,包括不知道三世因果的愚痴、和不知道无我的愚痴;二、能遣除邪见,包括无因生、邪因生等一切邪见;三、能对生死发厌离心,能对解脱发欣求心;四、能苏醒成就圣位的习气。


透过对苦集十二缘起的思惟,详细了解生死的体相,从而生起希求证得寂灭苦和苦因的心,这就是出离意乐,但应增强到必须当下出离轮回的强度,而且达到之后,仍然需要继续增长。

宗喀巴大师曾经说:一旦不再对轮回中的享乐,产生甚至一秒钟的兴趣或贪著,而寻求解脱的心日夜都不间断,凡是发展出这种心态的人,便是已经实证了彻底的出离心。

此以公案说明:

朗日塘巴尊者是布朵瓦格西的高足弟子。有一次侍者对尊者说:“别人都称上师是黑脸朗日塘巴。”尊者说:“一想到轮回的痛苦,怎么会有笑容呢?”据说有一次尊者的曼茶盘上有颗松耳石,有只老鼠想搬又搬不动,就叫来另一只老鼠,然后两只老鼠一推一拉地搬走了,看到这副情景,朗日塘巴尊者笑了。除了这一次以外,尊者任何时候都没有笑过。我们思惟苦谛,应当产生这样的厌离心。

以上透过思惟苦集生起出离心的法义,宗大师在《摄颂》当中归纳说:

此生勤修白业因,一得人天贤善身,

自性之苦不能越,愿出轮回求加持。

有海飘流不自由,作此恶剧是惑业,

业复依于烦恼起,誓诛惑仇求加持。

全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说:

难忍之苦无量逾河沙,似现安乐欺心性迁变,

有漏五蕴一切皆苦因,三界轮回犹如大火坑,

我等犹不知觉尚贪世,三宝总集上师悲愍视,

令生出离意乐祈加持。



往生净土的正因是信愿,其中愿是厌离娑婆,欣求极乐。如何才能生起切愿呢?必须依靠思惟:思惟到娑婆世界痛苦,难以一生修行成功,才会厌离娑婆世界;而思惟极乐世界的安乐、功德利益,一旦到量,欣乐之心也会油然生起。如此具足欣厌,念念希求往生,就能相应阿弥陀佛大慈大悲的愿王,而得到佛陀摄受。

因此,要实现往生,修习厌离心至关重要。如果厌离心不切,仍然贪恋轮回,就会障碍往生。因此,修学净土法门,也必须思惟苦集与十二缘起的内容。

如果对比娑婆世界的痛苦和极乐世界的安乐,就可以体会到极乐世界的功德庄严和往生的殊胜利益。

《阿弥陀经》说:“其国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。”《无量寿经》也说:极乐世界连痛苦、苦恼、恶趣、魔恼的名字都没有,何况事实。

我们只要在三有中受生,必定无法超出苦苦、坏苦、行苦。这有漏取蕴身的本质就是苦。再加上各种身心的逼恼,苦上加苦,这是苦苦;即使有少许乐受,实际也不是真实的安乐,当乐变坏时,痛苦和不满足就会随之而来,所以是坏苦;即使在不苦不乐的舍受状态,还是以业惑力不自在地念念迁流,身心一直被业和烦恼牵着走,自己毫无自在,这是行苦。

但是只要往生西方极乐世界,就可以解决这些问题。莲池大师在《弥陀疏钞》中说:“而彼国离欲清净,则无苦苦。依正常然,则无坏苦。超过三界,则无行苦。”极乐世界没有男女爱欲,都是莲花化生,无血肉之躯,因此远离了苦苦;不论有情世界还是器世界,都是恒常不会衰变,因此没有坏苦;超出三界,所以没有行苦。

以八苦来对比,娑婆世界,凡夫必然要受生。在胎狱中有难忍的住胎、出胎之苦;有生必然有老,各种衰退之苦都会逐渐现前并且增上,容貌、气力、寿量、受用境界、六根的功能等都会衰退;在生之日又有病苦,四大不调和,身体受逼恼,心中忧虑等;生的尽头,就是死亡,死亡之时,财富、地位、亲友、眷属乃至最亲密的身体都要分离,内心以爱执会产生强烈的忧苦;在短暂存活的时候,对亲爱的人,盼望相聚却偏偏分离;对冤敌想逃避反而天天相遇;心中的欲求,往往失败,无法实现;五取蕴苦,贯穿一生。

而在极乐世界,这八苦都会远离。《疏钞》中说:“而彼国莲花化生,则无生苦;寒暑不迁,则无老苦;身离分段,则无病苦;寿命无量,则无死苦;无父母妻子,则无爱别离苦;诸上善人同会一处,则无冤憎会苦;所欲自至,则无求不得苦;观照空寂,则无五阴盛苦。”(极乐世界的人,从莲花中自然化现,不必经过母胎,所以没有住胎、出胎的大苦;没有以时间迁变所导致的各种衰老之苦;身体远离了分段生死,没有病苦;以阿弥陀佛的愿力加持,寿命无量,所以没有死亡的痛苦;没有三界的爱欲之事,便无父母妻子等关系以及彼此的情爱,所以不会有爱别离苦;与不退转的清净海会菩萨聚会一处,没有嗔烦恼现行,所以不会有冤憎会苦;修学般若,观照五蕴皆空,所以没有五蕴炽盛的痛苦;心中希求何法,都会自然化现,故无求不得苦。可见,但得往生,即出苦轮。)

阿弥陀佛为什么要成就西方净土呢?就是不忍我们处在生死中,一直不停轮转,受无尽的生死痛苦。《往生论注》说:“佛本所以起此庄严清净功德者,见三界,是虚伪相,是轮转相,是无穷相。如尺蠖循环,如蚕茧自缚。哀哉众生,颠倒不净。欲置众生于不虚伪处,于不轮转处,于不无穷处,得毕竟安乐大清净处,是故起此清净庄严功德也。”(阿弥陀佛之所以要建立起净土如此庄严清净的功德,就是因为佛的慈悲。他见三界都是以业惑的迷乱力显现的虚伪相,是随业惑力不自在地轮转之相,是结生相续的无穷生死相。众生如屈伸虫不断循环,又似春蚕作茧自缚。观见众生如此颠倒杂染,阿弥陀佛发愿将一切苦难众生安置在不虚伪、不轮转、从此了结生死、能获毕竟安乐的大清净世界中,所以经过累劫积功累德,建立起如此清净庄严的功德。)

我们要用心体会阿弥陀佛建立极乐世界的悲愿。体会之后,就要真为生死,念念皈依上师阿弥陀佛,这样才能尽此业报身,解脱旷劫以来的生死轮回。


从集谛的角度而言,如果此生不能断尽三界所摄的烦恼,必定要在三界受生。但末法时代的恶劣凡夫,福薄障深,想凭自力断烦恼可以说是千难万难。

当今时代,环境恶浊,处处都是让你产生贪嗔痴的境界;很难值遇善知识、善友,常常都是被恶友牵缠,相续受其染污;自相续不良习气串习很深,遇到境界就不自在地非理作意。因此,真正观察起来,以自己的力量调伏烦恼的时候少,大多数时间都是处在烦恼中,遇到悦意境无间就生贪心,遇到不悦意境便起嗔恚,一般的情况也是不离愚痴。如此衡量便知,我们每一天都是在或大或小的烦恼影响下行动,这样所累积的业力足以让我们在每一种痛苦的生处流转很多次。以十二缘起来说,我们已经为无数条生死的缘起链完成了前三个缘起支,只要没有止息烦恼,必定会转生无数次。而我们的力量又是如此微弱,为了生活,修行的时间又是如此稀少,因此,并没有把握以自力不堕入生死。

但是如果能发愿往生净土,今生就可以横出生死,一旦往生,就必定会止息三毒,成就道果。佛在《法华经》中说:“若有女人,闻是经典,如说修行,于此命终,即往安乐世界,阿弥陀佛、大菩萨众,围绕住处。生莲花中,宝座之上。不复为贪欲所恼,亦复不为嗔恚愚痴所恼,亦复不为骄慢、嫉妒诸垢所恼,得菩萨神通无生法忍。”佛语证明,往生之后,不再被贪、嗔、痴、慢、嫉五毒所恼乱,能获得无生法忍,必定超离生死。

换而言之,在西方极乐世界,花开见佛,常常亲近阿弥陀佛,和无数的不退转菩萨聚会一处,时时听闻妙法;受用自然,不必为生活消耗精力;也没有寿命短暂的苦恼,在诸佛的护念之下远离魔事。因此,极乐世界都是清净的缘起,时时处处都能增长道心,根本没有烦恼现行的机会,这样寿命无量、精进不退、顺缘具足,必定可以速疾成佛。


通过比较,深知苦乐利害之后,就应当决志往生。《念佛直指》中说:一个农民,只是为了一年饥寒的痛苦,都甘愿日夜不停地劳作,常年都不疲厌。何况我们求生净土的修行人,一念精勤就能超越历劫生死的苦难,何止是一年的饥寒;可以获得九品极乐之安泰,何止是一年的温饱。……比如说这是黄金,这是石头,连三尺高的小孩也会自己舍弃石头、求取黄金,原因就是认识了二者贵贱的差别。同样,既然认识了娑婆是苦,西方是乐,此处是生死沉溺,彼处是自在解脱。必定会舍离这个恶浊世界,求生彼佛净土。……平常见到粪便,就会捂住鼻子立刻离开,见到好衣服,就会欢笑,想尽快获得。对这些暂时幻化的好坏境界,心里都不能忍,何况现在是面对长劫极乐和长劫极苦的两种去处,为什么不生起欣厌之心呢?

因此知道娑婆痛苦以及净土安乐之后,我们应当追随大恩上师往生极乐世界。大恩上师的大愿力,就是要摄受末法时代的众生往生极乐世界。

在《胜利道歌》中,大恩上师回向:

以此善根愿诸众,超越轮回之深渊,

令诸心子皆欢喜,往生西方极乐刹。

在《怀业时语》中,大恩上师教导我们:

今起我等师徒之会众,依于稀有总集之事业,

怀柔心境善巧之方便,令众往生乐国我心语。

在《愿海精髓》中,大恩上师如是发愿:

凡结善恶之缘诸有情,此生命终往生极乐刹,

获得阿弥陀佛亲授记,祈愿圆满智悲力威德。

我们都是大恩上师的传承弟子,应当敬依上师的教言,随学上师发愿,不但自己发愿往生,还要以慈悲摄受一切有缘众生往生极乐世界,永超生死苦轮。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

中士道·解脱正道

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


第四抉择能趣解脱道性者。

能趣解脱道性,就是能趣入解脱之道的体性。



如室利胜逝友云:“沉溺三有流,苦海无边底,喜掉无厌畏,何物在我心?”

印度班智达室利胜逝友在《寄月王书》中说:“虽然沉溺在如此广无边际、深不见底的三有苦海当中,可是我仍然这样欢喜、散逸,生不起一点厌离与恐惧,到底是何物蒙蔽了我的心?”

“无边底”是形容痛苦的深广。其中,“无边”指痛苦范围的广大:从时间来说,一直见不到痛苦的起始,如果不修对治,往后也没有苦的尽头;从种类来说,展开三苦、六苦、八苦、六道诸苦、各种相状的痛苦,种类也是无量无边。“无底”是形容痛苦的深度,从一个感冒的小苦开始,痛苦的程度可以一直加深到无间地狱难以思量的苦难。面对如此深广的痛苦,反问自己:身陷在如此可怖的苦海中,不时袭来痛苦的波涛,可是自己的心仍然毫不在乎,在苦因当中欢喜,日夜不断地散逸在苦因上,到底是何物使我的心变成如此愚痴?

“贫难求护坏,离及病老衰。”

“贫”:物质与精神的贫乏,缺乏安乐;“难求”:求不得苦;“护”:获得后害怕失坏的守护之苦;“坏”:在毁坏时,内心不堪接受破灭的忧苦;“离”:爱别离的痛苦;“病老衰”:分别是疾病、衰老以及种种轮回圆满衰败的痛苦。

“入恒炽然火,觉乐宁非狂?”

“明明是进入这样恒常炽燃的痛苦火宅,却偏偏觉得有安乐,这不是狂乱又是什么呢?”

此处“所入”没有丝毫安乐的境界,唯有“贫乏”乃至“衰败”的无量痛苦;“恒”是表示痛苦没有间断过一刹那;“炽燃”形容痛苦猛烈;“火”是比喻没有丝毫清凉;“觉乐”是错乱地将本质是苦的世间视为安乐,如同疯子偏偏喜欢在熊熊燃烧的火宅中玩火,如果没有学好四谛,差不多就是这种状态。

又云:“噫世具眼盲,虽现前常见,后仍不略思,汝心岂金刚?”

论中又说:“噫!满世界都是睁着双眼的盲人,苦和集本来是轮回唯一的内容,虽然常常亲眼看见,却仍然不用心稍作思惟,你的心难道坚如金刚,无动于衷吗?”平常如果偶尔有些小病,你都会赶紧设法对治,现在面对如此旷大的生死苦难,为什么不思惟解脱痛苦的方法呢?

“噫”是对世人的颠倒发出深深的感叹;“世具眼盲”是说眼睛虽然很好,但是因为不能认识生死的自性是苦,见不到苦因的集,更不知灭和灭因的道,这就是真正意义上的盲人。

当自策励,修习生死所有过患。

因此,一定要鞭策自己,努力思惟生死的过患,不能再如此散乱下去,否则仍然会如疯子般执苦为乐,仍然会如金刚般无动于衷。

以下举七童女因缘显示修苦的结果,鼓励学人应当朝着这个方向努力。

七童女是支支王的女儿,她们厌离轮回,为了出家,向父王请求开许。以下是她们对轮回的体验:

如《七童女因缘论》云:“见住世动摇,如水中月影,观欲如嗔蛇,盘身举头影。”

七童女说:“我们见到住在世间的人们,刹那刹那都在动摇当中,就像水中的月影被风鼓动,没有一刹那可以自主安住。在我们眼里,这外在的五欲就像嗔恚的毒蛇正盘身举头的影像一样。”

此处“动摇”就是刹那刹那坏灭无常。

“见此诸众生,苦火遍烧然,大王我等乐,出离往尸林。”

“见到三有众生到处都在被苦火焚烧,父王啊!我们一心向往出离红尘,前往寂静处修习解脱道。”

以下解释“水月”、“蛇影”、“大火”三个比喻:

依正世间,刹那不住,灭坏无常,犹如水月为风所动。

这个器情世间刹那也不住,一直都在灭坏无常当中,就像水月被风吹动,止不住地波动一样。

以下观察水月波动的自性,比如,水月对波动的大小、方向、形状、速度,能不能自主呢?当风往西吹时,水月能不能逆向往东波动?当风猛烈吹拂时,水月能不能停止或者微微荡漾?显然水月丝毫没有自在。

为什么水月如此不自在?就是因为受风的支配,完全被风推着走。风吹向那边,水月就往那边动;风如果加速,水月的波动也随之加快,毫无自在。

“水月随风波动”的比喻表示什么呢?“水月”是比喻三界所有的器情世间;“风”是表示业和烦恼;“水月不停地波动”是指三有中的任何一法被业惑控制的缘故,无法安住一刹那。这就是行苦。

《入中论自释》当中说:“一切众生无明大水,被非理作意邪分别风鼓动不息,随自业转如同月影,刹那刹那受无常苦及自性空。”

诸欲尘者利小害大,等同毒蛇身所现影。

为什么将“欲尘”比喻成蛇影呢?就是因为“欲尘利小害大”。“欲尘”是指轮回中的圆满,包括各种具有吸引力的色声等境界;“利小”就是享受五欲暂时会有少许有漏的乐受;“害大”就是从长远来看,损害极大,犹如刀口添蜜,最后会有割舌的大苦。换言之,以受用五欲决定增上贪爱,由此令人常夜驰骋生死,在无量劫当中,感受极其难忍的大痛苦,所以色声等欲尘如同毒蛇的身影。

我们想象一下,如果看到盘着身,昂头吐舌的蛇影,会有什么感觉?是不是一颗心顿时提到嗓子眼?为什么会如此恐惧?就是因为预料到下一刻会产生何等可怕的后果,所以恐惧得浑身颤栗。虽然见到蛇影不等于是被毒蛇噬咬,但是灾难紧随其后。同样,已经显现了色声等五欲的相,如果受用生起贪欲,此后必定要领受难忍的生死大苦。七童女修苦有强烈的体验,所以她们看到世上各种各样让人心醉的欲乐,就像是一条条举头吐舌的蛇影一样,正要吞噬自己。

又见五趣炽然三苦大火烧恼。

又见到五趣众生没有例外,何时何处都是被苦苦、坏苦、行苦的炽燃大火焚烧恼乱。

由见是故,厌舍三有,生如北方孩童之心,欣乐欲得出离解脱。

承接前文,“由见是故”是因,“厌舍三有”是果。

由于见到三有的真相——毫无自在的行苦,受用妙欲利小害大,三苦大火周遍烧恼,整个三有十方三世任何的生命形态以及生活内容,根本没有超出苦的自性,面对世间这样横遍竖穷的苦相,自然从内心深处厌舍三有,生起如北方孩童那样的心,欣乐获得出离轮回的解脱。

七童女正是见到生死的过患,再也无法安于世间生活,所以一定要向父王请求出家。

以下再宣说北方孩童的心态:

北方孩童者,传说北方炒面[12]稀贵,于日日中惟食蔓菁[13]

传说西藏的北方气候寒冷、海拔高,无法生长青稞,糌粑都是从远地驮运过来,所以当地糌粑又稀少又昂贵,一般家庭买不起,日常只有吃蔓菁这类低劣食物。

孩童饥饿,欲食炒面,向母索之,母无炒面,给以生蔓菁,云我不要此。

有个北方小孩饿了嘴巴馋,想吃糌粑,就向母亲索要。母亲没有糌粑,只能给他生蔓菁,小孩就说:“不好吃,我不要!”

次给以干蔓菁,亦云不要,次给以新煮者,又云不要,更给以熟冷者,亦云此亦不要,心不喜曰:此都是蔓菁云。

然后母亲又给他更好吃的干蔓菁,也说不要;再换成切成块、刚煮熟的蔓菁,还是不要;又给他煮熟冷却后的蔓菁,也不要。而且很不高兴地说:“这些全是蔓菁!你骗我!根本不是糌粑,我不要!”小孩的眼睛很明亮,假就是假,根本骗不了他。

以下再说比喻表达的意义:

如是我等见闻忆念世间安乐,一切皆应作是念云:此是世间,此亦世间,此皆是苦,非可治疗,发呕吐心。

我们平常看到、听到、忆念起世间的安乐时,一切都应这样作意:这是轮回,这也是轮回,这些都是苦。这样生起呕吐之心。这是描述厌恶的状态,没有一点希求之心。


如是思惟,昔从无始漂流生死,厌患出离,及思今后仍当漂流,令实发生畏惧之心,非惟空言。

这是教我们从过去、未来两头思惟:过去从无始辗转至今,不停地漂流生死,总是重复从生到死、从死到生的程序,出了一个胞胎,又入一个胞胎,舍一个皮袋,又取一个皮袋,不论在哪一世,都只有迷乱而痛苦的生活,应当厌患这种轮回生涯而生起厌离;再思惟未来,如果仍然这样延续,必定还要一生又一生地不断漂流,如果按受生次数计算痛苦的种类,确实是苦海无边。如此反复思惟后,要从内心深处真实生起恐惧心,而不是仅仅停留在口头上。

如《亲友书》云:“生死如是故当知,生于天人及地狱,鬼旁生处皆非妙,生是非一苦害器。”

如《亲友书》所说:“生死的真实状况就是如此,所以应当知道,不论生在天上、人间,还是地狱、饿鬼、旁生等趣,都不是善妙之处,这个“生”是充满众多痛苦和损害的容器。”

“皆非妙”:以苦果而言,六道之中不论受生何处,都是受烦恼和业的支配,完全依顺业和烦恼而流转,自己不能自主,所以都是行苦,此行苦之相遍及三有的一切时空,六道受生平等都是处在行苦当中;以苦因而言,受生的同时无量烦恼种子随逐,丝毫没有断除,所以,未来就会有无量痛苦不断涌现。因此,以没有超离苦因和苦果的缘故,六道受生的自性本非善妙之法。

生生死中乃是一切损害根本,故当断除。

受生在生死当中,此“生”本身是一切损害的根本,所以应当断除。

说到要厌离而且要断除“生”,不由让人感叹:世人都喜欢新生命的诞“生”,举办很多生日喜宴,庆祝“生”,人们总是说祝你生日快乐,其实是祝你轮回快乐,这是世人的颠倒。“转生”的过程本身就蕴含着苦,生是苦害的容器,是一切损害的根本,所以想起“生”,应当痛哭才对,因为“生”迎来的只有新的漫长的苦难。


“想断除”不等于“能断除”,若以缘起衡量,要解决问题,必须从因上下手。只是想我要断除轮回,这还不够,必须断因,才能根除。

此复要待灭除二因,谓烦恼业。

要断除轮回就必须观待灭除轮回的二种因:烦恼和业。

此二之中,若无烦恼,纵有多业亦不受生;若有烦恼,纵无宿业率尔[14]能集。故应摧坏烦恼。

业和烦恼这二者当中,如果没有烦恼,业再多也不会受生;如果有烦恼,没有宿业也会立即集起新业,所以道的重点就是摧坏烦恼。

佛教当中,“比丘”这个称号,有“破恶”的意义,即能破烦恼九十八使,这是真正的勇士。


坏烦恼者,赖修圆满无谬之道。

摧坏烦恼也是依赖修习无谬而圆满的道。此处“无谬”是指本质正确,说明并非不具有对治功能的似道或邪道;“圆满”是指道的数量和次第圆满,数量圆满就是具足支分,完整无缺,次第圆满就是以前前引生后后,毫不紊乱。


此中分二:一、以何等身灭除生死;二、修何等道而为灭除。

真实抉择道的体性包括身和道两方面,先抉择能使生死灭除的身,也就是能灭除烦恼的身。

丑一、以何等身灭除生死分二:一、现在获得暇满身时须精进断生死 二、所依以出家为妙之理

以何等身灭除生死的重点是“了生死”须以暇满身,在有暇身当中又以出家身为最好。

今初


如《亲友书》云:“执邪倒见及旁生,饿鬼地狱无佛教,及生边地蔑戾车,性为騃哑长寿天。随于一中受生已,名为八无暇过失。离此诸过得闲暇,故当励力断生死。”

如《亲友书》所说:“执著邪见,受生在旁生、饿鬼、地狱任何一趣,处在无佛出世的黑暗时代,出生在边地成为蔑戾车[15],生性呆哑,生在长寿天,只要受生在以上任何一处中,就名为八无暇过失。现在已经远离此等过失而获得了有暇身,就应当利用这个人身努力断除生死。”

以下再提出要义着重强调:

是须于现得暇满时断除生死,生无暇中无断时故,如前已说。

必须于现在获得暇满人身时,断除生死,如果今生错过,来世转生在无暇当中,就没有了脱生死的机会。就像前文宣说暇满时所说的那样。

对应“断生死”解释八无睱:如果生在边地、六根不具、没有佛教住世,就会障碍了解何法应取何法应舍,不知道生死是苦应当厌离、集是业惑应当断除、灭是解脱应当希求、道是解脱之因应当勤修。如果执著邪见,即使听闻四谛教法也不能信解。如果生在三恶趣,很难生起修法之心,即使生起少许,也因为痛苦逼恼,身心不能转入修行,所以对于断除生死,恶趣身的所依几乎是无能为力。如果转生在上界天,欲界天散乱严重,无想天不现行心和心所,都发不起希求解脱的善根。

而以暇满人身,可以知道染净取舍,能分辨世间因果和出世间因果,而且内心能随顺圣法,有心力趣入解脱道。

这样衡量就知道,人身的价值在于它有能力修习解脱道,所以现在要把握住这个千载难逢的机会,将人身唯一投入于实现解脱,如果消耗在其它无义的事上,如同以黄金容器装污秽粪便,实在不值得。

月称菩萨在《入中论》说:“若时自在住顺处,设此不能自摄持,堕落险处随他转,后以何因从彼出。”古人也说:“此身不从今生度,更待何生度此身。”

大瑜伽师云:“现是从畜分出之时。”

大瑜伽师滚巴瓦说:现在获得人身,是要和旁生分个差别的时候。意思是获得人身,一定要有超胜旁生的地方。

如果一个人只是为了此世而努力,则就等同旁生;如果以人身实现后世增上生和究竟决定胜的义利,才有超胜旁生之处。如前文宣说暇满时说:“为欲引发毕竟乐故,若未清净修习正法,仅为命存以来引乐除苦而勤苦者,旁生亦有,故虽生善趣等同旁生。”辨别此点之后,就知道以人身要为更长远的后世以及解脱而努力,否则和旁生没有差别。

博朵瓦云:“昔流尔久未能自还[16],今亦不能自然还灭,故须断除。断除时者,亦是现得暇满之时。”

博朵瓦说:往昔流转那么长久,也未能自然还灭,今天也不会自然还灭,所以必须主动断除,而断除之时正是现在获得暇满的时候。



此复居家,于修正法有多留难[17],及有众多罪恶过失,出家违此,断生死身出家为胜,是故智者应欣出家。

“此复”有进一层的语气,即断除生死的所依是暇满人身,而在暇满人身当中又以出家身为殊胜。

对修习正法而言,居家有很多障碍以及罪恶过失,出家则相反,障碍和罪恶过失都少,断除生死的所依身以出家为殊胜,所以智者们应当欢喜出家。



若数思惟在家过患、出家功德,先已出家令意坚固,未出家者安立、醒觉妙善习气。

如果能反复思惟在家的过患以及出家的功德,已经出家的人可以让自己的心更加坚固,还没有出家的人也可以在心中安立以及觉醒妙善的习气。

所以,如是思惟的利益,以出家众来说,就是“令意坚固”,“意”包括出离心、珍爱出家身的心、尊重出家戒的心、勤修三学的心等;以在家众来说,通过思惟,以往没有妙善习气的,可以由此安立,已有妙善习气的可以借此因缘苏醒。“妙善习气”是指出离轮回、希求解脱的习气,也就是出家求道的习气。因此,数数思惟在家的过患以及出家的功德,能直接引发与坚固出家善根。

此中道理当略宣说。

对在家过患以及出家功德的道理,以下简略宣说。


其居家者,富则守护劬劳为苦,贫则追求众苦艰辛,于无安乐愚执为乐,应当了知是恶业果。

居家之人,富贵者有守护、维持、增上财富的辛苦,贫穷者有为生活而日夜追求的各种痛苦和艰辛,人们对本无究竟安乐之法妄执为安乐,应当知道这是恶业成熟的果报。

前辈上师们都这样说:如果耽著并无安乐的在家生活,就像猪狗欢喜粪便,唯是以前世恶业力成熟的果报。

比如,狗喜欢吃不净粪,对本来是臭秽的东西,执著是真正的美食,吃起来便不知满足。这是以前世恶业成熟果报,导致心识颠倒,不由自主地这样执著。同样,轮回当中的欲尘“利小害大”,虽然有少许微乐,但没有究竟的安乐,在家人却将这没有究竟安乐、后患无穷的法,妄执为具有究竟安乐。之所以会产生这种以苦为乐的乐颠倒,就是因为前世恶业成熟的缘故。

《本生论》中说:世尊因地身为菩萨时,生在一个富有家庭中,成为众生仰赖的怙主。那时,他看到居家的种种过患,而且父母也相继去世,于是他对家产生了强烈的厌离心。菩萨将家中财物和无数珍宝全数布施之后,就独自走出家门,到幽静的森林中出家修行。在此期间,他父亲的一位亲友来看望他,对他说:“你现在变成乞丐一样,过这样缺衣少食的生活,很不合理。所以,你还是好好住在家里修习佛法。”当时,这位亲友说得很殷勤,菩萨因此对他宣说了以下居家的过患。

《本生论》云:“于同牢狱家,永莫思为乐。”

《本生论》说:“对于如同牢狱般的家,永远不要认为有真实的安乐。”

“或富或贫乏,居家为大病。一因守烦恼,二追求艰辛,或富或贫乏,悉皆无安乐。于此愚欢喜,即恶果成熟。”

“不论富有还是贫乏,居家本身就是大病。富者因为守护资财而烦恼,穷人也有为生活奔波的艰辛,所以贫富都没有真正的安乐。对这样的居家生活欢喜耽著,就是恶业果报成熟之相。”

以下进一步说明出家的所为:

是故执持众多资具,求无喜足非出家事,若不尔者居家无别。

因此,执持众多的生活资具,而且一追求起来便不知满足,这不是出家之事。如果不在道业上精勤,这和在家又有什么差别呢?


又居家者与法相违,故居家中难修正法。

又因为在家和正法相违,所以在家很难修习正法。“与法相违”是在家难修的原因。

以下引《本生论》具体宣说相违之处:

即前论云:“若作居家业,不能不妄语,于他作罪者,不能不治罚。”

如果行持在家的事业,为了自利便不得不说妄语。因职业的关系,对犯罪的人也不得不施行惩罚。

这是举身语的例子,说明在家人为了生活会造很多身口意的罪业。

“行法失家业,顾家法岂成。”

“法”是代表出世间的道业,“家”是代表世间的事业。法和家岂能双全?要成就一者,就要抛弃另一者。一心修法,就顾不上家业;一心系在家上,法又怎能修得成?

《宣说大种变经》说:“依止世间五妙欲,以及贪著于子女,依于应呵居家者,定然不得正觉果。任何居家之有情,能得无上胜菩提,昔无一佛能如是,当来成佛无是处。”这两颂说得斩钉截铁,不容含糊。佛说:日日内心依止世间的五欲,以及耽著子女,依靠这些应呵斥之处的居家者,决定无法证得正觉果位。所谓居家者能获得无上菩提,过去没有先例,将来也绝不可能有。

“法业极寂静,家事猛暴成。”

法业极为寂静,而家业都是在粗猛急暴的心态中办成的。

寂静和猛暴是相反的状态。学人可以反观:诵经、说法、思惟、修心时内心是什么状态?是不是更宁静,贪嗔减轻;追求名利、男女时又是什么状态?是不是极不寂静的烦恼状态。因此,心缘在法上,就会寂静,缘在家上,就会猛暴。

何以如此?可以从动机、意乐、行为、结果等方面观察:出家一心求法,而法本性离欲,出家人日日讲闻正法、受行正法、思惟正法、依止法、供养法,这样的法业是向内调伏烦恼,所以极为寂静,最终必将现证涅槃;而在家则一心追求名利财色,不离贪欲,日日分别执著此等,不论成功或失败,决定唯一是增上烦恼,所以是猛暴,结果是流浪生死。

再从是否害他的角度来说,出家心缘于法,远离害他的意乐和行为,所以是寂静;在家为了家而须与人竞争,大都是以害他来获取自利,意乐行为既然如此恶劣,何来寂静可言呢?

“故有违法过,自爱谁住家。”

因此,居家具有相违圣法的过患,真正想利益自己的人谁愿意住在烦恼之家呢?相反,只有愚人才甘于陷在烦恼的淤泥当中,不思奋发。

又云:“骄慢痴蛇窟,坏寂静喜乐。”

在家耽著在欲尘上,拥有财富名声时,就会生起骄慢,而且贪著五欲时,心识被蒙蔽,不见五欲的过患,从而增长愚痴。安住在这种充满骄慢、愚痴等烦恼毒蛇的蛇窟中,只会毁坏涅槃的安乐。

“家多猛苦依,如窟谁能住。”

家是众多猛苦的所依,犹如蛇窟,是无尽痛苦的源头,有智慧的人谁会去安住?安住其中极不合理。

应数思惟如是等类在家过患,发愿出家。

应当反复思惟诸如此类的在家过患,从内心深处发愿出家。

《郁伽长者经》说:“在家之人,多诸烦恼,父母妻子,恩爱所系。常思财色,贪求无厌,得时守护,多诸忧虑。流转六趣,远离佛法。当作怨家恶知识想,应厌家垢,生出家心。无有在家修习无上菩提之道,皆因出家得无上道。”


思惟在家过患之后,应再思惟出家的功德,如此从正反两种角度思惟,效果就会明显。

此处转心的方法,即首先通过思惟过患引发厌离心,再由思惟功德引发欣求心,自然就会趣入正道。所以,自己修也好,教导别人也好,都要懂得这个要领。

以下逐步以公案和教证说明出家的功德。



《出家功德经》说:

一日,佛和阿难到毗舍离城乞食。有位王子和一群采女正在高楼上娱乐。

佛听了听音乐声,就对阿难说:“王子过七天就会死,如果不出家就会堕入地狱。”

阿难便主动劝王子出家,王子接受了阿难的劝告。

前六天中,王子尽情享受,到第七天时,他便来到佛前请求出家,一日一夜修持净戒。以此因缘,他死后升到四天王天,转生为北天王毗沙门的儿子,和采女共享欲乐;五百岁的天寿穷尽后,又转生为忉利天帝释的儿子,寿命一千岁;然后转生为夜摩天的王子,寿命二千岁;又转生为兜率天的王子,寿命四千岁;转生为化乐天天王之子,寿命八千岁;以后又转生他化自在天,仍是王子,寿命一万六千岁。如此七次往返六个欲天。最后,这位老资格的天人又投生人间,生在富贵之家,财富应有尽有。到了老年,他生起了厌世心,出家修道成就辟支佛果,度化了不可计数的人天。

七返六欲天的时间极其漫长,若汇集其间所享受的天福,决定是天文数字。因此,一天出家所获的利益是:满二十劫不堕恶道,常生天上受福自然,又可种下证果之因。由此可见出家功德无量无边,无法比喻。经中说:假使有充满四天下之多的阿罗汉,有人在百年当中,尽心供养他们衣食、卧具、汤药,从无缺少,乃至阿罗汉涅槃之后,又分别为他们各自建塔,以花香璎珞等种种供品供养,如此所获功德不如有人为了求证涅槃一日一夜出家持戒的功德。

所以,出家之法极其珍贵,千万不要为了些许财色而贪著世俗、流浪生死,苦了自己生生世世。

《杂宝藏经》说:以前卢留城有位优陀羡王,了达许多事理。他有位夫人名叫有相,相貌端正无比,又有德行,深得国王的爱敬。

当时国家法规规定,国王不能自己弹琴。一天,有相夫人和国王在内屋游戏时,她仗着国王的宠爱而让国王弹琴,自己伴舞。她的手才挥起,精通相术的国王便发现她的死相已现前,活不过七天,就把琴放在一边,长声叹气。

有相夫人便问国王为何哀叹,国王先是不肯回答,在多次劝请之后,只好如实告知。

夫人听后非常恐惧,就对国王说:“我听说只要以信心出家一天,就能升天。我想出家,求您开许。”

国王对她爱恋深重,放舍不下,就说:“这样吧,到第六天时可以允许你出家。”

到了第六天,国王又对夫人说:“你答应我,升天之后一定回来看我,我就可以开许你出家。”

有相夫人发誓之后,便获得许可而出家受戒。当天,她饮用石蜜浆后,腹中绞结,至第七日早晨就去世,因善缘而升天。

因天人都能知道宿命,有相夫人转生为天人之后,便按照承诺前去会见国王,当时身光照亮了整个王宫。

国王问:“你是谁?”

天人说:“我是你的前妻有相夫人。”

国王非常高兴,就请他入座。天人说:“我现在看大王,就觉得您脏得让我难以接近,只因先前已有誓愿,所以才来见你。”

国王听后顿时觉悟,感叹说:“夫人出家一日便升为天人,神志高远,令我自惭下贱,我今天为何不出家呢?听说天人的一片指甲就和阎浮提的大地价值相等,我这个国家又何足为贵呢?”于是让位给儿子,自己出家修道,证得阿罗汉果。

本来国王福报比夫人大,为何事隔一日就产生如此戏剧性的变化,尊贵的国王在夫人面前竟然感觉下贱?《大智度论》说:“孔雀虽有色严身,不如鸿鹤能远飞,白衣虽有富贵力,不如出家功德深。”(孔雀虽然有艳丽的羽毛庄严身体,但却不如白鹤能高飞,在家白衣虽有富贵力,但毕竟比不上出家的功德宏深。)有相夫人凭着出家受戒的功德力,已经变成高飞的白鹤,优陀羡王只能抬头仰望他的境界。


《本缘经》云:“以一日一夜出家故,二十劫不堕三恶道。”

《僧祗律》云:“以一日一夜出家修梵行者,离三百六十三万六千岁三涂苦。”以一天一夜出家修梵行,可以远离三百六十三万六千年的三恶趣苦。

《大宝积经》云:“设满恒沙界,珍宝供养佛,不如一日中,出家修寂静。彼则近菩提,摧破魔军众,出家不放逸,白法恒增长,不坏众善根,远离诸烦恼,舍于家业累,顺道圣所赞。舍家离恼缚,除恼离魔缚,心解行无染,不久证菩提。”


《难陀出家经》说:“如果三千大千世界的所有众生,在一大劫中布施儿女,所得的功德,不如发出家心向寂静地迈一步所获的功德。”


《优波罗花比丘尼本生经》中说,佛在世时,优波罗花比丘尼获得了六种神通、证了圣果。她到贵人家时常常赞叹出家之法,而且劝贵夫人:“姊妹们,你们可以出家了。”

这些贵夫人说:“我们年轻,相貌又好,持戒恐怕很困难。”

比丘尼说:“破戒就破,只要出家。”

她们就说:“破戒会堕地狱。”

比丘尼又说:“堕地狱就让它堕。”

贵夫人问:“在地狱中要受大罪苦,怎么可以堕呢?”

比丘尼解释:“我忆起自己前世曾是戏女,穿过各种衣服,说很多绮语,有时也穿比丘尼的衣服演戏。以这个因缘,迦叶佛时,我出家作比丘尼。当时,因依仗自己出身高贵、相貌姣好,生了骄慢心而堕入地狱受种种痛苦。苦尽之后,在今世值遇了释迦牟尼佛,随佛出家后获证阿罗汉果。虽然破戒,但依仗出家因缘毕竟可以证果。”

再引公案说明:

佛在祗桓精舍时,一次,有个喝醉酒的婆罗门乞求出家,佛就叫阿难为他剃发,穿上法衣。此人酒醒之后,惊恐万分:自己怎么会出了家?于是赶紧逃跑。比丘们问佛:“为什么让醉婆罗门出家呢?”佛说:“无量劫以来,他都不曾发心出家。今天因为喝醉酒,暂时生起微弱之心,以此因缘,以后他会出家得道。”

在《万善同归集》中,永明延寿大师对以上公案评论说:“乃至醉中剃发、戏里披衣,一曏时间,当期道果,何况割慈舍爱,具足正因,成菩萨僧,福何边际?”(乃至于在喝醉酒时剃发,或在唱戏时披出家人的法衣,在这么短暂的时刻中,就已经种下了将来证果的因缘,何况真正割舍了家庭眷属,具足出离正因而成为大乘的菩萨僧,这种出家的福德又怎么会有穷尽呢?)

以上宣说了出家一日、向静处迈出一步以及结出家缘的功德。如果以微小之因尚且能感得如此殊胜的果,那么一心为了解脱、为了成佛、为了利益众生而出家长期精进修法,功德更是不可思议。


《宝积经》云:“菩萨最胜利益,所谓出家。若乐出家者,则能摄取十种功德:一者不著诸欲;二者乐阿兰若;三者行佛所行;四者离凡夫行;五者不著妻子,及以财产;六者离恶道因;七者修善趣法;八者宿世善根皆不损减;九者恒为诸天之所赞羡;十者一切鬼神恭敬守护。”

《宣说大种变经》云:“大千界众生,皆发趣菩提,假令尽一劫,男女以奉施。若人发道意,以信而出家,随佛而修学,其福胜于彼。过去未来世,一切诸如来,无有不舍家,得成无上道。三世一切佛,称赞出家法,若乐供养佛,当依佛出家。”

《文殊问经》云:“佛告文殊师利:一切诸功德,不与出家心等。何以故?住家者无量过患故,出家者无量功德故。住家有障碍,出家者无障碍;住家者行诸恶法,出家者离诸恶法;住家者是尘垢处,出家者除尘垢处;住家者溺欲淤泥,出家者出欲淤泥;住家者随愚人法,出家者远愚人法;住家者不得正命,出家者得其正命;住家者是忧悲恼处,出家者是欢喜处;住家者是结缚处,出家者是解脱处;住家者是伤害处,出家者非伤害处;住家者有贪利乐,出家者无贪利乐;住家者是愦闹处,出家者是寂静处;住家者是下贱处,出家者是高胜处;住家者为烦恼所烧,出家者灭烦恼火;住家者常为他人,出家者常为自身;住家者以苦为乐,出家者出离为乐;住家者增长棘刺,出家者能灭棘刺;住家者成就小法,出家者成就大法;住家者无法用,出家者有法用;住家者为三乘毁訾,出家者为三乘称叹;住家者不知足,出家者常知足;住家者魔王爱念,出家者令魔恐怖;住家者多放逸,出家者无放逸;住家者为人仆使,出家者为仆使主;住家者是黑暗处,出家者是光明处;住家者增长憍慢,出家者灭憍慢处;住家者少果报,出家者多果报;住家者多谄曲,出家者心质直;住家者常有忧苦,出家者常怀喜乐;住家者是欺诳法,出家者是真实法;住家者多散乱,出家者无散乱;住家者是流转处,出家者非流转处;住家者如毒药,出家者如甘露;住家者失内思惟,出家者得内思惟;住家者无归依处,出家者有归依处;住家者多有嗔恚,出家者多行慈悲;住家者有重担,出家者舍重担;住家者有罪过,出家者无罪过;住家者流转生死,出家者有其齐限;住家者以财物为宝,出家者以功德为宝;住家者随流生死,出家者逆流生死;住家者是烦恼大海,出家者是大舟航;住家者为缠所缚,出家者离于缠缚;住家者为国王教诫,出家者为佛法教诫;住家者伴侣易得,出家者伴侣难得;住家者伤害为胜,出家者摄受为胜;住家者增长烦恼,出家者出离烦恼;住家者如刺林,出家者出刺林。文殊师利,若我毁訾住家,赞叹出家,言满虚空,说犹无尽。此谓住家过患,出家功德。”

经中还有这样一则公案:

有一天,阿难问佛:“出家有何种功德?”佛说:“如果你在百年当中问我此事,我以无尽的智慧,除饮食之外,在百年当中为你广说,也说不尽此人的功德。此出家人常常生在天上、人中作国王,常常享受天人的安乐。如果有人在我的沙门法中让人出家,成全他人的出家因缘,此人也会在生死之中常受快乐。我满百年宣说劝人出家的福德也无法说尽。”

若能按照以上所说,自心常常忆念出家功德、居家过患,决定能令已出家者坚固道心,未出家者安立或苏醒妙善习气。

以下再结合一则公案重温上述法义。

《杂譬喻经》说:以前,有对富豪兄弟,拥有无量资财,父母去世后,二人失去了依靠。兄弟俩志向不同,哥哥喜欢修道,弟弟喜欢经营世间家业。

见哥哥对家业不感兴趣,弟弟不高兴地说:“父母过世了,我们本应维持好家业,你反而舍弃家业去随沙门听经,沙门能给你吃穿享受吗?现在家境变得贫困,被人耻笑,你这是败废家业。唯有继承家业,才是孝顺。”

哥哥说:“五戒十善、供养三宝、以道化亲,才是真正的孝。道与俗相反,道人所好的正是俗人所厌离的,俗人所珍爱的正是道人所舍弃的。智与愚不同,就像明和暗相违一样。所以智者应该去暗趋明,以修道证得真如。你今天所喜欢的法实际上是苦恼的假相,你为何不能醒悟这是苦呢?”

弟弟不信哥哥的话,生气地扭过头去。哥哥见他这样,就说:“你贪着家事,以财富为宝贵,我是欢喜经道,以智慧为珍宝。我现在要出家皈命福田。我们暂时住在世间,就如飞动的尘埃一般,无常忽然降临时,只有被罪业牵缠而去,所以我要出离危脆的世间,寻求真正安稳之地。”

于是,哥哥离家作了沙门,昼夜精进坐禅思惟,行为如法,成就了道果。而弟弟贪执家业,整日忙忙碌碌,不曾为法用心。死后转成一头肥壮的大牛,被商人买去运盐。在往返多次以后,牛已经过度劳累,疲乏无力,再也无法走动,匍伏在地上不起身。商人用鞭子狠狠地抽打,它才勉强摇着头起来。

恰好此时哥哥在空中飞行,远远看见自己的弟弟,就对他说:“过去你是居住在田宅中,现在你在何处?是在畜牲道中做牛。”

哥哥以神通让它知道宿命,牛认识后,流泪自责:因为我不行善法,悭吝嫉妒,不信佛法、轻慢圣众,又不听从哥哥的劝告,内心抵触,自以为是,所以今天才堕落为牛,如此辛苦,但后悔又有什么用?

哥哥知道它心中非常哀伤,就对牛主人诉说这头牛的来历,商人随即将牛奉送给他。哥哥把牛带回寺庙后,让它忆念三宝,牛死后便升到忉利天。

商人们心想:我们追求财富而不布施,又不认识道义,死了恐怕也是这种后果。这样觉悟后,就一起走出家门,舍弃妻子、珍宝,作了沙门。后来精进不懈,都成就了道果。

此公案显示出人生两条道路不同的结果。兄弟二人志向不同,人生的追求不同,即哥哥求法,弟弟求财。弟弟没有认清苦乐,将非安乐执著成安乐。在他的心目中,认为为了追求财富而奔波才是人生的意义,哥哥舍弃家业,追随沙门听经学法毫无实义。这种颠倒认识正是恶业成熟的果报。相反,哥哥因为认识到法具有真正的大义而认为:能够行持五戒十善供养三宝,以佛法教化有情,这是真正的尽孝。

二人对功德和过患的认识差别很大。哥哥知道家和法相违,不能两全,所以说:“修行人喜欢的,是世间人厌离的;世间人执著的,是修行人所厌离的。”因此,真正的智者在辨明苦乐、真假之后,会断然去除黑暗、趋往光明。一般人执著身体、财富、住宅、小车、衣食,以财富为乐,但这其实是小利。智者是寻求佛法,以智慧作为珍宝,因此需要出家。

正因认识上有差别,导致行为也是差别极大。

哥哥真正看清了出家功德和在家过患,因此出家之后,日夜精进坐禅思惟,身口意都力求相应正法。他以人身行道,摄取真实的功德财富,最终成就了圣果,是真正的智者。所以,在获得暇满人身时,应将精力投注于了脱生死。

弟弟既然将家业执为殊胜,自然会舍弃出世间的道。因颠倒的认识,导致他全身心执著家业,不但没有以人身摄取心要,反而以人身作为造罪业的利器。我们可以想象,他从早到晚,是怎么一心顾着家业,根本没有时间修习正法,而且,为了私利,要说很多妄语,做很多损人利己的事,造许多罪业,后果是堕落成旁生。

由此让我们想到滚巴瓦尊者所说“现是从畜分出之时”。弟弟利用人身所追求的,只是现世的受用,并没有超胜畜牲之处。结果也是恰如其因,堕落成一头牛,身心毫无自在,每天要受役使、负重的痛苦,连稍微喘息的机会也没有。因此,以悭贪会堕入如此不自在的险处。贪图眼前一点小乐,却导致生生世世的无量大苦,五欲确实是利小害大。

由此分析便知,出家和在家是两种见、两种发心、两种行为、两种果报,但遗憾的是:明明白白两条路,万万千千不肯修。

因此,不论在家、出家都要寻求出离。在家人生活要简单化,应当一心向往解脱,抓紧时间修行。否则,短暂的人生中,如果大部分精力都用于世间八法,后果决定和公案中的弟弟一样。可以观察自己:一天有几个念头是缘正法,所想所行有多少是利益众生、出离世间?有多少念头是耽著世间八法、追求世间享受?须知这些都是非福业、是恶趣的因,如此衡量自身,一天有多少非福业,一年、十年有多少……。可见,如果颠倒取舍,以人身造作黑业,则连畜牲都不如。因此,应该放低家的位置,将法放在最高位,这样才具有修解脱道的条件。

出家所为是为了求菩提、求解脱,否则,虽然外相上剃发、披法衣,心中却一直执著世间八法,这和在家有何差别?《禅林宝训》中说:黄龙禅师和文悦禅师一起在湖南行脚时,看到一个出家人出门,雇人挑很重的箱子。文悦禅师很吃惊,皱眉呵责:“你这样放不下家中物,还拖累别人,不是太劳累了吗?”意思是说执著财物、名利,不是出家的本分。



复应愿以粗劣衣钵乞活知足,于远离处净自烦恼,为他供处。

又应当发愿依靠简朴的衣服以及托钵乞食而存活,知足少欲,在远离喧嚣的静处净除自己的烦恼,成为他人的供养处。

“粗劣衣钵”:极其朴素的衲衣、钵盂。

“乞活”:只是为了存活而求衣食,并不是为了享受。出家人吃饭时,对饮食应作药石想,仅为延续生命而受用衣食,目的是要修习清净的梵行。

“知足”:对生活的要求很低,能解决基本的温饱即可。在乞食时,别人给什么都很满足,不会挑剔说:“这样好,那样不好。”

“远离处”:寂静之处,梵语是阿兰若。住在静处是为了净除相续中的烦恼。

“为他供处”:心里祈愿“别人供养我,我要好好修行,给他们种福田。”

以下补充有关“粪扫衣”等知识,有助于学人理解出家生活的清净、高尚、纯洁。

“粪扫衣”,在《十诵律》中说有四种:一、冢间衣,即包裹死人、弃于坟间的衣服;二、出来衣,包裹死人再施给比丘的衣服;三、无主衣,在聚落当中,放在空地没有所属的衣服;四、土衣,扔在路边、坟间或者垃圾堆里的衣服。这些别人不要的破旧衣服或者碎布洗净后缝成的衣服,叫“粪扫衣”。

《毗婆沙论》中引佛语说:“粪扫衣,少、容易得、无罪。”世友尊者解释:不必费力就能获得之故,以及不是很多人受用之故,称为少;随时随地都能获得之故,称为易得;佛所开许之故,智者受用之故,称为无罪。

《毗婆沙论》还说到穿着粪扫衣能得十种利益:一、惭愧;二、防寒、防热等;三、表示沙门的仪法;四、天人恭敬;五、无贪好;六、随顺寂灭,没有烦恼炽燃;七、自己造恶业容易观察到;八、无需其它装饰品庄严;九、随顺八圣道;十、精进行道,没有染污心。

因此,粪扫衣是比丘所穿衣服中最高尚、殊胜的衣服,超过华贵的好衣,因为它能让人离贪,与法相应。

“钵器”:梵语钵多罗,译为应量器。即饮食应量,钵不能过大,一般以铁或瓦等制成,颜色须朴素。这样用钵也是为了对治贪心,

“家家行乞”:挨家挨户按次第讨饭,不加选择,讨完即返回,也不留恋、观望。

乞食有很多利益:一、降伏我慢;二、不贪口味,不论别人布施什么食物都不执著;三、专心修道,不必为了饮食而浪费时间;四、让见者生惭愧心,即出家是为了度众生,度众生首先要断烦恼,断烦恼又必须苦行,如果自己如法行持,能让一般人见而心生惭愧,他们见到出家人乞食,心想:“为了度众生如此刻苦,我们怎能贪口味、图安逸呢?”这样可使别人道心增长,俗念减少。所以,乞食对众生大有利益。

“阿兰若”:译为远离处、闲静处。天台大师说:“不做众事,名之为闲;无愦闹故,名之为静。”也有译成无诤,即居住之处不与世人诤论,也就是离开聚落五里的地方。肇公说:“忿竞生乎众聚,无诤出乎空闲,故佛赞住于阿兰若。”(竞争都是产生在人群当中,在空闲、寂静处,自然远离诤论,因此世尊赞叹安住在阿兰若。)

如《七童女因缘论》云:“愿剃除发已,守持粪扫衣,乐住阿兰若,何时能如是?”

如《七童女因缘论》说:“何时我能剃除须发,守持粪扫衣,安住在静处修行?”

“目视轭木许[18],手执瓦钵器[19],何时无讥毁,于家家行乞?”

“何时我能目视前方一轭木许的地方,手持钵盂,无有讥毁地挨家乞食?”

“何时能不贪,利养及恭敬,净烦恼刺泥,为村供施处?”

“何时我能不贪图利养恭敬,净除所有如刺泥般的烦恼,成为村人的供施之处?”

“烦恼刺泥”:烦恼能伤害人,所以比喻为刺;能染污相续,所以比喻为泥。

以下引几则禅宗大德的公案说明。

宋朝真净禅师住持宝宁寺时,一次,王安石供养禅师白绢。

禅师问侍者:“这是什么?”侍者说是纺丝罗。禅师又问:“做什么用?”侍者说能做袈裟。禅师指着自己穿的布僧伽黎说:“我平常披这个,别人见了也不会嫌弃。”当时就让人送入库房,卖掉供养僧众。

对使焚钵:宋皇佑年间,宋仁宗召怀琏禅师到化城殿开示佛法,赐号为大觉禅师。大师持戒严谨,有一次皇帝派使者赐给他龙脑香木做的钵盂,大师当着使者的面把钵烧掉了,并说:“佛法穿坏色衣,用瓦钵吃饭,这个钵不如法,不应使用。”使者回去奏明皇帝,皇上听了赞叹不已。

荷衣松食:唐朝大梅山法常禅师,得到马祖禅师即心即佛的要旨后,就隐居深山,无人知道。一次盐官写信招见他,他谢绝不去,回偈说:“一池荷叶衣无尽,数树松花食有余,刚被世人知住处,又移茅舍入深居。”


《善住意天子经》说:“头陀者,抖擞贪欲、嗔恚、愚痴,三界内外六入,若不取不舍,不修不着,我说彼人名为杜多。”《大品经》说:“须菩提,说法者,受十二头陀:一作阿兰若,二常乞食,三纳衣,四一坐食,五节量食,六中后不饮浆,七冢间住,八树下坐,九露地住,十常坐不卧,十一次第乞食,十二但三衣。”

又应希愿用草为座,卧无覆处霜露湿衣,以粗饮食而能知足,及于树下柔软草上,以法喜乐存活寝卧。

又应当发愿:以草作为座垫,在露天没有衣被盖身之处睡眠,清早起来,让霜露湿润衣服,受用粗劣的饮食而能知足,以及在树下柔软的草地上,依靠圣法的喜乐而存活、睡眠。


“何时从草起,著衣霜湿重,以粗恶饮食,于身无贪著?”

“何时我能从草地上起身,霜露弄湿身上的衣服,以粗劣的饮食维持生存,对身体不起一点贪著?”

“何时我能卧,树下柔软草,如诸鹦鹉绿[21],受现法喜乐?”

“何时我能静卧在树下如鹦鹉绿般翠绿的柔软草地上,感受现法的喜乐?”

唐朝通慧禅师三十岁出家。进入太白山时不带粮食,日常以野果为食物,渴了喝一点水。平常倚靠大树休息,起来就坐禅思惟,如此经过了五年。

一次,禅师拿木头打土块而大彻大悟。晚年,他也只有一条裙子、一条被子,脚上穿的麻鞋二十年都没换,身上的衲衣缝缝补补,冬夏都不换。

通慧禅师就是头陀行的典范。他是真正抖擞尘劳,一心修法,最终大悟。

宋朝武宁的慧安禅师和圆通法秀禅师,同参天衣怀禅师。后来,安禅师住在武宁的荒村破院当中,孤身一人三十年。而秀禅师应诏住持法云寺,威光显赫。

后来,圆通秀写信给安大师,说要推荐他,安大师信都不看便扔了。侍者问他,他说:“起先我认为秀有精彩之处,现在才知他是呆子。出家人应该在坟间树下,办那事如救头燃,无缘无故在城市四通八达的街头盖大房子,养几百个闲汉,真是睁开眼尿床,我还有什么好对他说?”

“睁开眼尿床”:明知不是地方却还去做。城市的环境喧闹嘈杂,不适合办道,为什么还去呢?既然出家,就应当在坟间树下安住,以法乐存活,应当以“了生死”作为头等大事。当然,这些都是大禅师彼此之间有必要的游戏,圆通秀禅师示现的是大菩萨的行为,自有他的立场,我们不能起任何轻视之心。

佛在世时,大迦叶尊者专修头陀行,年老后也不舍弃。佛怜悯他年迈,就说:“你长久修习苦行,应当稍微放松一下。”迦叶尊者却仍然苦行如故。

佛赞叹说:“你能为一切众生作依止,和我在世没有差别。如果有如你一般的头陀行,我的佛法将会住世,如果出家人不能这样行持,我的法就会隐灭。你真是荷担大法的人。”后来,大迦叶成为西天禅宗的初祖。


以下是噶当派大德博朵瓦的一段典故。

房上降雪,博朵瓦云:“昨晚似于《七童女因缘》所说,心很欢喜,除欲如是修学而无所余。”

西藏冬天非常寒冷,在一个下雪天,雪花纷纷飘落,博朵瓦尊者简陋的房顶上压了厚厚一层雪。(这是形容当时的环境很艰苦。)在这种情况下,尊者说:“昨天晚上,似乎是《七童女因缘》中所说那般,我内心非常欢喜,除了想这样艰苦修法之外,我别无所求。”

憨山大师十九岁时,听无极大师宣说清凉大师的《华严玄谈》,而了悟法界圆融无尽的意义。他十分仰慕清凉的为人,便为自己取名“澄印”。

因为见到清凉山有“冬积坚冰,夏仍飞雪,曾无炎暑,故号清凉”的语句,他从此无论行走或站立,冰雪境界居然现在眼前。大师决志要在五台山居住,世间无一事能让他欢喜,离世之心一刻也不忘记。

元朝高峰原妙禅师,在龙须的九年时间中,自己用木柴编成一个小龛,冬天夏天就穿一件衲衣。后来,他到天目山的西岩石洞中,建了一间船形的小屋子,题名死关。小屋上面滑溜,下面是烂泥巴,风雨飘摇。大师谢绝供养和侍者,衣服和日用品等一概不要,不洗澡、不剃发,切下半截坛子做锅,几日吃一餐,自得其乐。这个山洞,没有梯子上不去,他去除梯子断绝来路,即使弟子也很难见到他。禅师如此苦行而获得大成就。

唐宏觉禅师教戒徒众说:“汝既出家,如囚免狱,少欲知足,莫贪世荣,忍饥忍渴,志存无为,得在佛法中,十生九死亦莫抛弃。”(你们出家就好像囚犯被放出牢狱一样,应当少欲知足,不要贪求世间虚荣,要能忍耐饥渴,要志在无为法,能在佛法当中十生九死也不可抛弃。)


又应希愿住药草[22]地流水边岸,思惟水浪起灭无常与自身命二者相同,以妙观慧灭除我执,三有根本、能生一切恶见之因,背弃三有所有欢乐,数数思惟依正世间如幻化等[23]

又应当发愿:坐在流水岸边的药草地上,思惟流水的起灭无常如同自己的身命,以妙观察智慧灭除三有的根本、能生一切恶见之因——我执,舍弃三有所有欢乐,反复思惟器情世间如同幻化等一样。

“水浪起灭无常与身命相同”:人命一天一天流逝,永远也回不来,在这点上,人命和流水的性质相同。所以,在河边应当思惟“人命如流水,一去不复返”。

“背弃三有所有欢乐”:人们所看重的享乐,都要抛弃。

“何时住水岸,药草满地中,数观浪起灭,同诸命世间[24]?”

“何时我能坐在水边、长满药草的地上,反复观察波浪的起灭如同生命的无常?”

“破萨迦耶见,一切恶见母,何时我不乐,三有诸受用?”

“何时我能破除一切恶见之母的萨迦耶见,不欢喜三有中的一切受用?”

“何时我通达,动不动[25]世间,等同梦阳焰,幻云寻香城?”

“何时我能通达动与不动的世间,等同梦境、阳焰、变化无穷的云彩以及海市蜃楼?”

此等一切,皆是希愿作出家身,作此诸事。

以上这一切, , ,都是发愿以出家身行持修行之事。


伽喀巴[26]云:“若能以大仙行,住苦行山间,始为文父[27]真养子。”

伽喀巴说:“如果能持三法衣而安住在苦行的山间,我才算是真正的男子汉。”

霞惹瓦亦云:“于诸在家事忙匆时,应披妙衣往赴其所,令彼念云出家安乐,则种未来出家习气。”

霞惹瓦也说:“在在家人工作忙碌时,应当披上法衣到他那里去,让他生起“出家好安乐”的念头,如此能让他种下未来出家的习气。”


《勇猛长者请问经》亦云:“我于何时能得出离苦处家庭,如是而行,何时能得作僧羯摩、长净羯摩、解制羯摩,住和敬业?彼当如是爱出家心。”

《勇猛长者请问经》也说:“我何时能出离痛苦之处的家庭,这样修行?我何时能安住在作僧羯磨、长净羯磨、解制羯磨、彼此和合恭敬当中?应当具有这种爱乐出家的心。”

“爱出家心”:将出家真正视为特别殊胜的心。

“僧羯磨”:“羯磨”是梵语,翻译为“业”或“作业”。僧众作授戒、忏悔等业事的一种宣告仪式,由这种宣告而成就业事。僧众作羯磨总共有一百零一个,归纳为三种:白一羯磨、白二羯磨、白四羯磨。

“长净羯磨”:“长净”梵语是布萨或者布沙他。长净羯磨,是一种能增长善法、净除堕罪的仪轨。对出家人而言,有定期长净和不定期长净。定期长净是每半月(十五日、二十九或三十日)集合僧众诵戒,使比丘等安住在净戒中。不定期长净有三种:在开光等吉日举行的长净,称为吉祥长净;为了制止已出现传染病等灾害或为避免出现灾难而作的长净,称为息灾长净;为和解僧众分裂而作的长净,称为和合长净。在家居士作布萨,是在六斋日持八关斋戒。

“解制羯磨”:“制”是“遮止”,为了避免安居期间僧众发生诤论而分离,不能圆满安居,所以安居期间一律遮止互相问及违犯堕罪之事以及分配安居期间所得的财物。“解”是解除这种制定。比丘众先要作解制的预备:安居结束的七天前,要作远期和近期加行,远期加行是启请三藏法师,修整装饰经堂,告诉周围的居民十四日夜晚有法师讲经,当天法师会为在家出家众整晚作开示。近期加行是在十五日僧众互请谅恕之后,由所派执事启请僧众作白一羯磨。正行是在加行之后,由所派执事发草给僧众,念诵三遍解制偈,行堕犯解制和财物解制。到十六日,为了断绝贪恋安居地,僧众离开该地,结伴游方。

此说在家菩萨应如是愿。此之主要为慕近圆。

这是说在家菩萨应当如是发愿,此处主要是希愿比丘戒。

《大般若经》说:“菩萨志性好游诸佛国土,随所生处,常乐出家,剃除须发,执持应器,披三法衣,现作沙门。”

《普贤行愿品》中,普贤菩萨如是发愿:“我为菩提修行时,一切趣中成宿命,常得出家修净戒,无垢无破无穿漏。”

寂天菩萨发愿:“我未登地前,愿蒙文殊恩,常忆己宿命,出家恒为僧。”

《庄严经论》云:“当知出家品,具无量功德,由是胜勤戒,在家之菩萨。”

《大乘庄严经论》说:“应当知道,在家众具有很多诸如散乱、贪嗔等的烦恼和痛苦,出家众则具有与此相反的无量功德,因此,出家菩萨的所依身胜过精勤持戒的在家菩萨。”

如是非但修行解脱、脱离生死,叹出家身,即由波罗蜜多及密咒乘修学种智,亦叹出家身最第一。

不但是小乘修行解脱、脱离生死,赞叹出家身殊胜,即使是大乘当中由波罗蜜多乘以及密咒乘修学一切种智,也赞叹出家身最为第一。

《大乘本生心地观经》说:“出家菩萨胜在家,算分喻分莫能比,在家迫迮如牢狱,欲求解脱甚为难,出家闲旷如虚空,自在无为离系著。”

本论前文宣说业果时,曾引《宝蕴经》说:“三千所有一切有情,皆入大乘,具轮王位,各以灯烛器等大海、炷如须弥,供养佛塔,其福不及出家菩萨,于小灯烛涂以油脂,供养塔前,所得福德百分之一。”可见依靠出家所依修道能力大于在家身。

不但是显教,《时轮金刚》等无上密续也同样赞叹出家的所依。《金刚鬘本续》说:“外现比丘,内修生圆。”《时轮本续》说:“修密法以比丘身为胜。”《金刚橛续》、《时轮金刚》中异口同声说:“三者比丘为最胜,中等即是诸沙弥,彼中在家位最低。”所以,对修学大乘来说,所依出家身极为重要。

出家律仪,即三律仪中别解脱律仪,故当敬重圣教根本别解脱戒。

以上显密经续中所赞叹的出家律仪,是别解脱律仪、菩萨戒律仪、三昧耶戒律仪三者中的别解脱律仪,因此应当敬重圣教根本的别解脱戒。

由此可见,佛教的基础就是别解脱戒。

整个抉择解脱道的体性,包括抉择身和抉择道两部分。以上从两方面抉择了身:修解脱道,在家众须具有八暇十满的人身,如果是出家身,则是最好的所依。以下抉择“道”。


第二修何等道而为灭除者。

修持哪些道可以灭除生死呢?


如《亲友书》云:“或头或衣忽然火,尚应弃舍灭火行,而当励求无后有,因无余事胜于此。”

如《亲友书》所说:“即使头上或者衣服忽然起火,尚且应放下灭火的行动,而当努力寻求遮止后有的道,因为再无一事比求证涅槃更为紧要。”

这是显示修行涅槃特别需要精进,即使有燃眉之急也不必管它,没有比断尽后有更殊胜、更有必要的事。那么灭除后有的方便是什么呢?

“应以戒慧静虑证,寂调无垢涅槃位,不老不死无穷尽,离地水火风日月。”

唯一应以三学求证涅槃果位。“戒慧静虑”是能证,后两句是所证。

“寂调”指无余涅槃,即已寂灭有漏的五蕴,所谓“身灭受成脱,想尽及行灭,并识亦隐没,此成即苦边。”“无垢”是指没有烦恼的杂染。“不老不死无穷尽”是描述涅槃:涅槃没有年龄的迁变,所以不老,没有命根变坏,所以不死,而且永远存在,何时也没有穷尽。“离地水火风日月”是说明超胜外道的解脱,解脱并不是具有形相或颜色的色法,而一些婆罗门教认为:今生修持能获得太阳、月亮的果位,或者解脱是地水火风四大种的本性,这些都是邪说,并非真实的解脱。所以,能趣入解脱道的自性是三学,解脱须以三学获得。

寅二、真实抉择分五:一、三学数量决定 二、三学次第决定 三、三学的自性 四、将于下文宣说定慧二学 五、宣说戒学


应学宝贵三学之道,其中三学,数定有三。

应当修学宝贵的三学之道,其中三学的数量决定为三。如何决定呢?以下分别观待调伏心的次第、三学的结果以及所断烦恼来宣说决定之理。


初观待调心次第数决定者:谓散乱心者令不散乱,是须戒学;心未定者为令得定,谓三摩地,或名心学;心未解脱为令解脱,是谓慧学。

观待调心次第而决定数量之理:心散乱要让它不散乱,这需要戒学;心不稳定让它得定,这种道称为三摩地学或者心学;心未解脱让它解脱,称为慧学。

由此三学,诸瑜伽师[28]一切所作,皆得究竟。

内道修行人一切修法都是由三学而得以成功。换言之,三学是实现一切佛法所作的必须之道,不具备三学,无缘成就任何佛法。

因为外道等教法中没有三学,仅仅内道圣教才有,以不共的缘故,而称为增上三学。


观待得果数决定者:谓不毁戒果,是为欲界二种善趣,毁犯之果,是诸恶趣;心学之果,谓得上界二种善趣;慧学之果,即是解脱。

观待结果而决定数量的道理:持戒之果,可以转生欲界人天善趣,破戒之果是堕入恶趣;心学之果,转生上界色界和无色界的善趣;慧学之果,就是解脱。

总其所生,谓增上生及决定胜。初有上下二界善趣,故能生法亦有二种。

总的来说,所生只有增上生和决定胜两种,前者又分成上界善趣和欲界善趣。由于所生是三种,可以决定能生的数量为三,就是决定胜的能生——慧学,以及增上生两种善趣的能生——戒学和定学。这是按大小乘共同的观点而宣说。

此二即是《本地分》说。

以上观待调心次第以及观待得果决定数量,此二者出自《瑜伽师地论·本地分》。


又诸先觉,待所断惑亦许三种,谓破坏烦恼,伏其现行,尽断种子,故有三学。

噶当派的先觉们观待所断的烦恼也承许为三种:破坏烦恼,是戒的作用;制伏烦恼现行,是定的作用;根除烦恼种子,是慧的作用,所以有戒定慧三学。


次第决定者,《本地分》中引《梵问经》显此义云:“初善住根本,次乐心寂静,后圣见恶见,相应不相应。”

《本地分》当中引用《梵问经》显示三学次第决定的意义:最初戒律根本极为坚固,其次内心欢喜寂静,最后能相应无我圣见,舍弃执我的恶见。

此中尸罗是为根本,余二学处从此生故;次依尸罗能得第二心乐静定;心得定者见如实故,能得第三成就圣见,远离恶见。

三学之中以尸罗为根本,因为其余定慧二种学处是从尸罗得以产生;然后,依靠尸罗能获得第二者——内心特别欢喜寂静的禅定;再以心得定,依于定心如实见无我的缘故,能获得第三——成就圣见、远离恶见。

“成就圣见”:成就证悟无我的智慧;“远离恶见”:远离我执和法执。

以下宣说三学各自的特性。



三学自性者,如《梵问经》云:“应圆满六支,四乐住成就,于四各四行,智慧常清净。”

三学的自性,如《梵问经》所说:“应当圆满六支,获得四种乐住成就,智慧恒时清净了达四谛各自的四种行相。”



此中戒学,圆满六支。

圆满六支:一、具净尸罗;二、守护别解脱律仪;三、轨则圆满;四、所行圆满;五、于诸小罪见大怖畏;六、受学学处。

具净尸罗,守护别解脱律仪,此二显示解脱出离尸罗清净。

“具净尸罗”:受戒之后,身语方面业际没有颠倒失坏,以及没有过失。《瑜伽师地论》说:“云何名为安住具戒,谓于所受学所有学处,不亏身业,不亏语业,无缺无穿,如是名为安住具戒。”

“守护别解脱律仪”:虽然有七众所受的别解脱律仪,但此处主要是指守护比丘戒。《瑜伽师地论》说:“云何名为善能守护别解律仪,谓能守护七众所受别解律仪。即此律仪,众差别故,成多律仪。今此义中,唯依比丘律仪处说,善能守护别解律仪。”

以这两支的圆满,显示解脱出离尸罗清净。

轨则所行俱圆满者,此二显示无所讥毁尸罗清净。

以轨则圆满和所行圆满这二支显示无所讥毁而尸罗清净。

“无所讥毁”:不被世间讥毁、不被善士呵责。

“轨则圆满”:《瑜伽师地论》说:“云何名为轨则圆满,谓如有一,或于威仪路,或于所作事,或于善品加行处所,成就轨则。随顺世间,不越世间;随顺毗奈耶,不越毗奈耶。”

于威仪路成就轨则,对所应当行,依此而行,由这样行走,不被世间讥毁,不被善士等呵责,同样,对所住、所坐、所卧也是如此,称为于威仪路成就轨则。

于所作事成就轨则,所作事就是衣服、大小便、用水、漱口的杨枝、进入城市乞食、受用事、钵盂、安置、洗脚、敷设卧具等事。对这些所作事按照所应作的如是而作,由于如此而行,不被世间讥毁,不被善士等呵责,称为于所作事成就轨则,随顺世间不违越世间,随顺毗奈耶不违越毗奈耶。

于诸善品加行处所成就轨则,比如,对正法受持读诵;对尊长修和敬业,参见承事;对病人生起慈悲心,认真服侍;对如法宣白加行;对正法请问听受,没有懈怠懒惰;对有智慧的同梵行者,尽自己身体的力量,修习恭敬承事;对别人的善,常常精勤赞叹、鼓励;常常乐意为别人宣说正法;入于静室,结跏趺坐,系念思惟,诸如此类以及其余无量的所修善法,都叫作善品加行。对这些加行,按照所应作的如是而作,由于这样行持,不被世间讥毁,不被善士等呵责,称为于善品加行处所成就轨则,随顺世间不违越世间,随顺毗奈耶不违越毗奈耶。

如果圆满具足上述行相轨则差别,称为轨则圆满。

“所行圆满”:比丘大约有五种非所行处[29],如果能够远离这些处所,而且对无罪的行处能了知时间而行,称为所行圆满。

于诸小罪见大怖畏者,显无穿缺尸罗清净。】

于微小罪见大怖畏:微小罪,现行毁犯学处,叫作罪,毁犯之后,稍微用一点功力就能还净,叫作微小。怎么对它见大怖畏呢?即应如此观想:我不要以这个毁犯因缘,而不能获得预流果、上学果、阿罗汉;我不要因此而接近、前往恶趣,或者由此将会被自己呵责,被大师、诸天、有智慧的同梵行者以法呵责;我不要因此而恶名流布。总之,对以毁犯的因缘产生现世及未来的种种苦果,见大怖畏。由此,对小学处、随小学处,纵遇命难也不故意违犯。如果某时某处忘失正念而违犯,也立即如法发露而还净,这称为“于微小罪见大怖畏”,显示无穿缺的尸罗清净,就是连微小罪也不染污。

受学学处者,显无颠倒尸罗清净。

受学学处:最初受具足戒时,从戒师处听到少分学处的体性,又从亲教轨范师处听到其余的别解脱经。自己发誓修学所有二百五十三条比丘的学处。又跟从其他经常讨论、交往、关系好的人,听闻学处。又在半月诵戒常念别解脱经时,听闻所学的学处,自己发誓要修学一切。因为受学一切学处,故称为获得别解脱律仪。

从此之后,对于学处,已经善巧的能够不违犯;若有违犯,随即就如法忏悔;若有学处未获得善巧,未能了解,由于先前誓愿受持的缘故,能在现在求受善巧,有欲乐寻求了解,向亲教师或轨范师请问前面所说的学处。已经善巧和明了之后,随着所传的教诲不增不减受学,能无颠倒地受学尊重和似尊所说学处的文字和意义。这称为受学学处。

以“受学学处”显示无颠倒的尸罗清净。


四心住者,谓四静虑。此于现法安乐住故,名乐成就,是为心学。

四心住即指四静虑或者四禅。这是在现法安乐而住的缘故,称为乐成就,这是心学。

《瑜伽师地论》当中说:“(静虑)或名乐住,谓于此中,受极乐故。所以者何,依诸静虑,领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者,于诸静虑数数入出,领受现法安乐住故。由此定中现前领受现法乐住,从是起已,作如是言,我已领受如是乐住。”


四谓四谛。各四行者,谓苦中无常苦空无我,集中因集生缘,灭中灭静妙离,道中道如行出。达此十六有十六相,是为慧学。

上文引《梵问经》说:“于四各四行,智慧常清净。”“四”是指苦集灭道四谛;“各四行”即每一谛有四种行相,分别是苦中的无常、苦、空、无我四行相,集中的因、集、生、缘四行相,灭中的灭、静、妙、离四行相,道中的道、如、行、出四行相。了达这十六行相,就是慧学。

慧学就是修所成慧,由于对无常等十六行相证悟有深浅的不同,因此分出资粮道、加行道、见道、修道的各种阶位,到无学道,慧学就是如所有智和尽所有智。


若导寻常中士道者,此应广释于三学中引导之理,然非如是,故修止观心慧二学,于上士时兹当广释,今不繁述。

如果只是引导一般的中士道,此处应当广大解释在三学之中包含的引导道理,但共中士道的侧重点不同,只着重于如何引入上士道,所以在上士道时再广大解释修习止观的心学和慧学,此处不再赘述。


当略宣说学戒之理。

虽然此处先不说定慧二学,但有必要简略宣说学戒的道理。包括三个内容:一、护戒的功德;二、不护戒的过患;三、如何学修?即怎么去学戒,要注意哪些事项,这是宣说学戒的方法。


此中最初当数思惟尸罗胜利,令其至心增长欢喜。

最初学戒时,应当数数思惟尸罗的利益,让自己至心增长对持戒的欢喜心。“数数思惟利益”是因,其作用是能“增长欢喜”。

如《大涅槃经》云:“戒是一切善法之梯。”

“如”意思是以以下教证为例,要如是思惟。

《大涅槃经》说:“戒是趣入一切善法的阶梯,戒是趣入上上五地十道的阶梯。”

“戒是根本,犹如地是树等根本。”

“戒是一切功德的所依,犹如大地是一切花草树木、高山湖海的所依。”

“戒是一切善法前导,如大商主是为一切商人前导。”

“戒是一切闻思修善法的前导,犹如大商主是一切商人前导。”大恩上师制定的纪律当中,清净戒律放在闻思修之前,也是这个道理。

“戒是一切法幢,如帝释幢。”

“戒是一切善法从违品当中取得胜利的法幢,犹如帝释天的胜利幢。”

“戒毕竟断一切罪恶,及恶趣道。”

“以戒能够彻底断除一切罪恶以及恶趣之道。”此处,所断有因果二方面,“一切罪恶”是因,“恶趣”是果,《无贪子请问经》也说:“具有净戒者,不生于四处,无暇无佛刹,恶趣蔑戾车。”

“戒如药树,治疗一切罪恶病故。”

“戒犹如药树,能治疗一切罪恶的大病。”雪山有一种药树,可以遣除各种身体的疾病。

“戒是险恶三有道粮。”

“戒是险恶三有轮回道路中的粮食。”如果没有粮食,人就无力走路,同样,在轮回当中,如果没有戒,就无法趣向安乐的道果。

【“戒是甲剑,能摧烦恼诸怨敌故。”】

“戒是甲剑,以戒能摧伏贪嗔等烦恼怨敌的缘故。”“甲”比喻戒如防弹衣般,能遮止烦恼的侵入。“剑”是比喻戒能破坏烦恼。

【“戒是明咒,能除烦恼诸毒蛇故。”】

念诵有些咒语可以驱走毒蛇,戒即是明咒,能遣除烦恼毒蛇的缘故。《律本事》说:“诸比丘,恒时持戒,则能住于三摩地;能恒住三摩地,则能生起智慧明;恒修智慧,则自心定于贪嗔痴中得到真实解脱。”以戒得定、以定发慧的缘故,能除烦恼诸毒蛇。

【“戒是桥梁,度罪河故。”】

“戒是桥梁,能度过罪业河流的缘故。”

《别解脱经》说:“戒为趣善趣,渡河之桥梁。”

【龙猛菩萨亦云:“戒是一切德依处,如动不动依于地。”】

龙猛菩萨也说:“戒是一切功德的依处,如同一切有情法和无情法都依靠大地才能存在一般。”

即欲界人天的圆满,上界四禅四无色定,出世间三乘的菩提,这一切都要依靠戒律而实现。

《妙臂请问经》云:“一切稼穑依于地,无诸灾患而生长,如是依戒胜白法,悲水灌浇而生长。”

《妙臂请问经》说:“一切庄稼都是依靠大地,没有灾患时就会生长得很好。同样,殊胜的善法依靠戒律,再以大悲水浇灌,就能增长广大。”

《法集经》说:“世间出世间一切胜妙果报,皆由持戒而得,依因净戒根本力故。”

《师子月佛本生经》当中有一则公案:

往昔燃灯佛出世时,有一位比丘在山泽当中修持佛法,证得了阿罗汉果。

有一只猕猴常常等比丘入定后,立刻取过袈裟披在身上,摹仿比丘的行为。

比丘出定,见到此情景,就告诉它:“你现在既然披上了袈裟,就应该发起无上道心。”

猕猴听到后顶礼比丘,比丘为它传授了三皈五戒,而且代它忏除罪业。

猕猴起身合掌,欢喜地说:“大德,我今天皈依佛法僧,奉持五戒,愿求忏悔。”这样说了三次,然后欢喜踊跃爬上高山,攀着树枝跳跃舞动,不幸坠地而亡。猕猴以皈依和受戒的功德,舍了畜生的业报,转生在兜率天上,在补处大菩萨前听法证果,得了宿命通。他观察到自己往昔曾经在宝慧如来的像法当中出家作比丘,因为邪命谄曲不持戒律,死后堕在地狱当中,得脱后,又转为旁生长劫受苦。

《涅槃经》当中有一则公案:波罗奈国有位屠夫广额,每天要杀无数只羊。后来见到舍利弗尊者,生起了信敬之心,在一日一夜之中受持八关斋戒,以此因缘,命终之后转生为北方毗沙门天王的太子。

总之,如《教诫比丘经》所说:“此戒最胜乐,此戒解脱道,此戒功德本,此戒成佛因。”

应如思惟。

应当如是反复思惟。


若受不护,过患极重。

如果受戒之后不守护,过患极为严重。

如《苾刍珍爱经》云:“或有戒为乐,或有戒为苦,具戒则安乐,毁戒则成苦。”此说受学通于胜利、过患二品,是故亦应善思过患,敬重学处。

如《比丘珍爱经》所说:“有些人受了戒是安乐,有些人受了戒是痛苦,具有戒则能安乐,毁坏戒则成痛苦。”这是说受学戒律,以守护和毁坏,有胜利和过患两种结果。受戒是成为安乐还是痛苦,完全取决于自己是不是守戒。因此,除了思惟护戒功德之外,也要好好思惟破戒的过患,恭敬尊重学处。

《律本事》中宣说了破戒的十种过患:一、被大师佛陀呵责;二、诸天称他是盗匪等恶名呵责;三、被同梵行者呵责;四、如理作意时也遭到自己呵责;五、理应受依法呵责;六、臭名远扬四方八隅;七、不能听闻未曾听过的法,遗忘曾经听过的法;八、不生地道证悟功德;九、在追悔莫及之中死去;十、死后随入恶趣。

《成就真实戒经》当中说:“犹如无眼不见色,无戒之人不见法,犹如无足不入道,无戒之人不解脱。”

《达磨多罗禅经》说:“如天德瓶,守护不坏,常出珍宝,随意无尽。修行如是,不毁净戒,则常出生功德宝。轻德毁瓶,珍宝即灭。若破戒瓶,则永失法宝。”(就像天德瓶,若能守护不坏,则能常常随意出生珍宝,没有穷尽。同样修行能不毁坏清净戒体,就像手持如意妙瓶,随意可以出生禅定、智慧等功德。如果轻视而毁坏妙瓶,从此再也不会出生珍宝。同样毁坏戒瓶,将会永远失去法宝。)

经云:“尸罗不净,三昧不现前。”《瑜伽师地论·声闻地》说:“破戒者被摈斥,无缘听闻正法,已闻之法也会忘失,地道功德全然不生。”《毗奈耶经》说:“破戒者在追悔当中死亡,死后堕恶趣。”

托嘎如意宝在《赞戒论浅释》中说:“这些人受到种种谴责,不知不觉已到了衰老之时,他们感受剧烈痛苦的同时,忆念今生所造的破戒罪过,此刻内心备受种种痛苦逼迫。最后死亡临头之时,一方面心中恋恋不舍财、子、妻等,但他们也不会跟随自己,一方面想到以所造的五种堕罪必将堕入地狱受种种痛苦折磨,因此必定会生起炽燃烈火般或如骏马也无法追及的大追悔之心。所以我们从现在起就应精进护持净戒。”

在《佛说犯戒轻重经》当中,佛对目犍连尊者说:“谛听谛听,今为汝说。若比丘、比丘尼,无惭无愧,轻慢佛语,犯众学戒,如四天王寿五百岁堕泥犁中,于人间数九百千岁。复次目连,若无惭愧,轻慢佛语,犯波罗提提舍尼,如三十三天寿千岁堕泥犁中,于人间数三亿六千岁。复此目连,若无惭无愧,轻慢佛语,犯波逸提,如焰摩天寿二千岁堕泥犁中,于人间数二十四亿四十千岁。复此目连,若无惭愧,轻慢佛语,犯偷蓝遮,如兜率天寿四千岁堕泥犁中,于人间数五十亿六十千岁。复此目连,若无惭愧,轻慢佛语,犯僧伽婆尸沙,如不骄乐天寿八千岁堕泥犁中,于人间数二百三十亿四十千岁。复次目连,若无惭愧,轻慢佛语,犯波罗夷,如他化自在天寿十六千岁堕泥犁中,于人间数九百二十一亿六十千岁。”

大恩上师说:“一切增上定胜等,悉皆依此而生故,倘若破戒堕恶趣,切莫迷惑当取舍。”(一切人天增上生和三乘菩提决定胜的功德,都须依靠清净戒律才能出生,如果破戒,不但无法获得任何佛法的成就,还须堕入恶趣长时受苦,所以切切不要迷惑,应当谨慎取舍。)

辰三、如何学修分八:一、教诫修学断除堕罪的四种对治 二、即便轻微的佛制学处也不能放松 三、若以罪业染污,须立即忏悔 四、如是不护戒,则不能解脱轮回 五、当今护戒功德极大之理 六、以“造罪可悔而不防护”极不应理 七、修密者也须如是护持净戒八、单独教诫烦恼的对治


如何修学之理者,四犯因中,无知对治者,谓当听闻,了知学处。

四种犯因当中,无知的对治是应当在善知识、善友处听闻,求得对学处的了解。《正法念住经》说:“一切法觉,要因闻法,若不闻法,于法不觉。”(所有对法的觉知要通过闻法而获得,如果不听闻,就不会理解法。)通过长期听闻戒律学处,知道戒律的开遮持犯,就能对治无知。

放逸对治者,谓于取舍所缘行相不忘忆念,及以正知,率尔率尔观察三门,了知转趣若善若恶。

放逸的对治有二方面:一、不忘记、忆念取舍的所缘行相,时时铭记于心;二、以正知时刻观察自己的身口意正在做什么,知道自己是在趣向善、还是在趣向恶。《入行论》说:“欲护学处者,策励当护心,若不护此心,不能护学处。”

依自或法增上力故,羞耻作恶是为知惭,恐他讥毁羞耻为愧,及由怖畏恶行异熟怀恐惧等。

这一段宣说了“知惭”、“有愧”、“怀恐惧等”三个方面。知惭有愧又有依自和依法两方面。

“依自”是以自己而言,内心自责:“我是菩萨,不应当做这种行为。”如是对作恶羞耻,是知惭。或者想:“作为修行人我如是而行,连世人都会讥笑。”这样害怕别人讥毁,是有愧。

“依法”是以菩萨藏衡量自相续:“我这样做与菩萨藏相违,完全是明知故犯。”如此羞耻作恶,是知惭。或者想:“我这样做,别人会批评我根本不符合戒律。”这样羞耻是有愧。由于怖畏恶行的异熟果报,心里害怕严厉的因果等(“等”字包括害怕由作恶会使善法功德消失、不善法增上)。

当如是学。

应当这样以“正知正念”、“知惭有愧”、“常怀恐惧”来对治放逸。

不敬对治者,谓于大师师所制立,同梵行所,应修恭敬。

“大师”是佛,“师所制立”是戒,“同梵行所”即按照佛法修行的道友。

不敬对治,就是对于佛、佛所制立的戒律以及同梵行的道友,应当修持恭敬。如果能从内心深处行持恭敬,就会断除不恭敬、轻舍之心。

烦恼炽盛对治者,应观自心何烦恼盛,励修对治。

烦恼炽盛的对治,即应当观察自心何种烦恼炽盛,时常针对这种烦恼努力对治。比如,贪心强,努力修不净观;嗔心强,努力修慈心观;痴心强,努力修因缘观。


若不如是策励修学,思:违越此许其罪轻微。于诸佛制放纵而转,当获纯苦。

如果不能依以上的对治努力修学,而心想:违越这一条罪过很轻吧!对佛所制定的学处三门放纵而转,结果只有获得痛苦而已。

如《分别阿笈摩》云:“若于大师大悲教,起轻微心少违犯,由是而获苦增上。”

如《毗奈耶经》所说:“如果对大师以大悲心所宣说的教法,生起轻视心,而稍微有些违犯,由此会使痛苦增上。”

“折篱失坏庵没林。”

“庵没林”即芒果林。“篱”是用来保护芒果林的篱笆墙。这比喻什么呢?在比丘戒当中,根本戒如芒果林,支分戒如外围的篱笆。篱笆被破坏后,里面的芒果林就会失坏。如是支分戒守不好,则根本戒也有失坏的危险。

“现或有于王重禁,违越而未受治罚,非理若违能仁教,如医钵龙堕旁生。”

现在违反了国王的法律,有时还能侥幸逃过,不受治罚,但是如果非理违犯了佛制的学处,决定会如医钵龙堕为旁生那样,堕入恶趣。

“医钵龙”的公案:

过去迦叶佛时,有位比丘前往他处应供。途中他的法衣被树枝挂住,因为轻视堕罪,他以嗔心折断树枝。这位比丘死后转生为龙王,头上长有大翳钵树,树根深深地扎在龙头上,风动树摇,血脓流注,感受各种难忍的痛苦。龙王变化身形来见释迦佛时,也被世尊严厉呵责,始终不给它授记何时才能解脱龙身,只是让它等待弥勒佛出世后再去请示。

这则公案让人触目惊心,之所以感受如此漫长的痛苦,就是因为往昔轻毁如来学处。

《宝蕴经》说:“若出家之人,轻视学处,不敬法衣,蓄发留须,涂敷脂粉等,命终之后堕入孤独地狱,彼虽入地狱仍不失僧形,于三衣及钵垫等中烈火炽燃,烧身受苦。”

《宝雨经》说:“菩萨见违犯中,如微量尘,深生怖畏,下至小罪,心怀大惧。况多违犯,而生随喜。何以故?由如来说,比丘当知,多服毒药能令人死,少服毒药亦令人死。比丘当知若多犯罪,即生恶趣,若少犯罪,亦生恶趣。菩萨如是正思惟时,惊怖违犯。”

故应励力,莫为罪染。

因此,应当努力在最初就不要被罪业染污。


假设已染,莫不思虑而便弃舍,当如佛说还出罪犯,励力悔除。

假如已经染了罪业,不要粗心不忏悔就放过去,而是应当依照佛说,使罪业还出,努力忏悔净除。

《梵问经》云:“于彼学寻求,及勤修彼行,终不应弃舍,命难亦无亏。常住正行中,随毗奈耶转。”

《梵问经》说:“一定要主动寻求戒学,以及要精勤地修习戒学,千万不要舍弃戒律如意宝,即使遇到生命危险,也不能亏损戒体。平常要安住在正行当中,随戒律而转,以戒为师,不要随自己的想法而转。”

《成就真实尸罗经》云:“诸苾刍,宁可离命而死,非可毁坏尸罗。何以故?离命而死,惟令此生寿量穷尽。毁坏尸罗,乃至百俱胝[31]生,常离种姓,永失安乐,当受堕落。”

佛在《成就真实尸罗经》中教诫说:“比丘们,宁可失去生命,也不可以毁坏戒体。为什么呢?因为舍命而死只是使今生的寿量穷尽,而以持戒后世将会转生善趣或者净土。可是毁坏戒律,乃至在一百个千万生中,都得不到人天的种姓,在如此漫长的时间当中失去善趣解脱的安乐,要感受堕落的痛苦。”

此具因[32]说,故当舍命而善守护。

此非方便之说,而是有根据的,因此宁可舍弃生命也要守好戒律。

所谓根据,从结果而言,舍掉寿命顶多只是牺牲这一世,而毁坏戒体是要在十亿生世当中受苦,而且受苦的程度超过断命根。这样对比,就知道戒重于生命,为了护戒可以舍命。

《苏摩王经》中记载:往昔,世尊曾经是条大力毒龙,以眼看众生或者吐气触及众生,就会立即致死。

有一次,毒龙发心受一天斋戒,因为喜欢寂静就来到深林当中。当时毒龙感到疲乏,很快睡着了。毒龙熟睡时,总是把身体缩小成一条蛇那样,龙身上的花纹五彩斑斓,不幸被猎人发现了。

猎人激动地说:“这样稀有的蛇皮,献给国王作衣服,一定会重赏我。”他用木杖按住龙头,操刀剥皮。毒龙疼醒后,心想:“我把这个国家搞个天翻地覆也是易如反掌,小小的猎人怎么能奈何我。可是今天我在持戒,应当信受佛语,以戒为重,不应当顾全自己的身体。”因此他闭上眼睛、屏住呼吸,安然忍受,而且对猎人生起了怜悯之心。皮被剥完之后,他的身体血肉淋漓,裸露在地上,招来很多虫子咬食。当时,天气炎热,毒龙痛苦难忍,想入水谋求一条生路,又怕伤到虫子而犯戒,最终还是保持不动。心想:“今天我把身肉布施给虫子,滋养他们的身体,来世我成佛时,一定要以法饶益他们的法身。”发愿之后,命终立刻转生到忉利天上。

《贤愚因缘经》中记载:安陀国有一位沙弥,有一天快要过午时,沙弥按师父的吩咐,到施主家去催斋饭。施主全家出门,只留下一个女儿看家。她见到沙弥时,心里欢喜,欲火炽燃,就在沙弥面前作出各种娇媚的姿态,强迫沙弥和她行淫。

沙弥无法脱身,心想:“我有什么罪业竟然遭遇这样的恶缘?今天我宁可舍命,也不能毁坏三世诸佛所制定的戒律。往昔,比丘到淫女家中,宁可投在火坑当中死去,也不肯犯淫戒。还有位比丘,被强盗劫走,用草绑住身体,他在风吹日晒、被虫啮咬之时,也不肯断草而去。又有比丘虽然看到鹅吞下了珠宝,但在被主人痛打,万分痛苦时,也不肯说出,这也是为了守戒的缘故。又有航船损坏时,下座比丘将逃生的木板让给上座比丘,自己被淹死在海里,这也是为了守戒。难道只有这些人是佛的弟子、能持戒律,而我不是佛弟子不能持戒吗?难道佛只是他们的导师而不是我的导师吗?我今天已经遇到善知识,为什么还要做恶法呢?我宁愿舍弃生命,也不能破戒,玷污佛法僧、父母师长。”

他转念又想:“我如果逃走,此女淫欲心强,一定会到门外拉我、诽谤我,街上的人看到,同样会污辱出家人的形象,看来我要在此处舍弃性命。”

等女人去关门时,沙弥拿起一把剃刀,双手合掌,向着拘尸那城佛涅槃的圣地发愿:“我今天不舍弃佛法僧,不舍弃和尚阿阇黎,也不舍弃珍贵的戒律。为了持戒,我宁愿舍弃身命,但愿下一世不论我转生何处,都能够出家学道,修持清净的梵行,断尽烦恼而成道。”发愿之后,就用刀割颈而死。

《贤愚因缘经》说:“持戒之人,护持禁戒,宁舍身命不毁犯。何以故?戒为入道初基,尽漏之妙趣,涅槃安乐之平途。若持戒,计其功德,无量无边。”

大恩上师说:“在文化大革命那样困难的时期,守戒修行时刻都会遇到命难,我们这些老比丘经过艰难险阻,最终能守护清净的戒体,现在你们持戒修行的环境这样好,为什么不珍惜宝贵的戒体呢?”

若不能尔,则应审思,我剃须发披坏色衣,空无所义。

如果不能这样做,就应当考虑:没有守戒,我剃须发、披坏色衣,也没有任何意义。

如《三摩地王经》云:“于佛圣教出家已,仍极现行诸恶业,于财谷起坚实想,贪诸乘具及象车,诸不殷重持学处,此等何故而薙头?”

如《三摩地王经》所说:“已经在佛的圣教中出了家,仍造很多恶业,把财物粮食看得很实在,贪著乘具、象、车等各种物质享受,不能认真守持各种学处。既然如此贪求,为何要落发呢?”


若欲逃出有为生死,趣解脱城,坏戒足者,非仅不能实行,反当流转生死,众苦逼恼。

如果想逃脱有为生死,到解脱城,可是毁坏了戒足,不但不能真正到达,反而会重新流转在生死中,继续被三苦、八苦等无量众苦逼恼。

并及譬喻如《三摩地王经》云:“若人为诸盗贼逼,欲活命故而逃避,如其人足不能行,仍为贼执而摧坏。”

这种情形,就如《三摩地王经》所说的比喻:“比如,有人被强盗逼迫,为了活命想逃跑躲避,如果他的腿断了,还是会被强盗抓住而免不了砍头之苦。”

“如是愚人毁净戒,而欲脱离诸有为[33],由戒坏故不能逃,为老病死所摧坏。”

“同样,愚人毁坏了清净戒律却想脱离生死,可是毁坏戒律如同断腿,根本无法逃走,结果仍会被生老病死的强盗紧紧抓住而摧毁。”


故此经又云:“为著居家服,我所说学处,尔时诸苾刍,亦无此学处。”为近事[34]说五种学处[35]圆满守护,苾刍亦无。

先说末法时代守戒艰难的状况。

《三摩地王经》中又说:“我为穿在家衣服的居士所说的学处,到了那个时代,即使是比丘们也不具足。”对居士要求的五戒,连比丘也不能圆满守护。

正是由于守戒这么难,所以功德尤为巨大。

若于此时精修学处,其果犹大,故应策励。

如今正是佛授记的末法时代,如果此时能勤奋修习学处,其果报远胜在正法时代护戒,所以应当策励自己好好守戒。

即此经云:“若经俱胝恒沙劫,净心以诸妙饮食,伞盖幢幡及灯鬘,承事百亿俱胝佛。”

《三摩地王经》说:“比如,有人在俱胝恒河沙数大劫当中,恒时都以清净心,用各种高级美妙的饮食、伞盖、幢幡、明灯、花鬘等,在百亿俱胝诸佛面前,一一供养承事。”

“若于正法极失坏,善逝圣教将灭时,昼夜能行一学处,其福胜前俱胝倍。”

“如果有人在正法极度失坏、佛教接近毁灭的时候,能在一昼夜之中行持一分学处,此福德已经超过前者千万倍。”


又若念云毁犯可悔。无后不犯防护之心,放逸转者,说可还出,如食毒药。

如果心想:犯戒不要紧,反正可以忏悔。这样没有今后誓不再犯的防护心,三门放逸而转,还说可以使罪业还出,这就像服毒一样。

如《弥勒狮子吼经》云:“慈氏,末世末劫后五百岁,有诸在家出家菩萨,出现于世。”

在《弥勒狮子吼经》中,佛对弥勒菩萨说:“末法时代末劫的后五百年,有在家和出家菩萨出现于世间。”

“彼作是云:悔除恶业能无余尽,造作众罪造已当悔,增上毁犯而不防护,我说彼等是作死业。”

“他们这样说:通过忏悔,能令恶业无余消尽,造罪之后应当立即忏悔。如果增上毁犯而不下决心防护,我说他们是在造死业。”

“云何为死?谓如人食毒,此亦同彼,命终之后,颠倒堕落。”

“怎么说是死业呢?譬如有人服毒只会自取灭亡,同样,自己取毁戒的罪恶,死后一定会颠倒堕落。”

“又云:慈氏,于此圣法毗奈耶说为毒者,谓诸违越所制学处,故说汝等莫自食毒。”

“佛又说:慈氏,在圣法毗奈耶当中所说的毒,就是指诸多违越佛制学处的罪毒,因此才说你们不应自服毒药。”


午一、在家修密者也要修学多数律仪

若具别解脱律仪,应以如是道理守护,密咒[36]亦然。

如果是具有别解脱的律仪,应当依上述道理守护,而对修密法者而言,同样也强调要守护好律仪。

如《妙臂请问经》云:“佛我所说别解脱,净戒调伏尽无余,在家咒师[37]除形相,轨则诸余尽当学。”

如密续《妙臂请问经》说:“佛我所说的别解脱净戒调伏所有佛子,在家修密法者除了出家法衣等形相、专门为出家众制定的轨则之外,其余内容都应当修学。”

此说虽诸在家咒师,除出家相、羯摩轨则少分遮罪,尚如调伏所出而行,况出家咒师[38]

按续部所说,在家修密者除了出家形相、四种羯磨和轨则等少分遮罪之外,凡是律藏制定的戒都必须如法行持,何况是出家的密咒师,更应当如法守戒。

“少分遮罪”:比如,触火、除草、蓄头发、穿白色衣服等,在家众造了不犯。


又能成就密咒根本,亦是尸罗。

而且能成就密法的根本也是戒律。

《妙臂请问经》云:“咒本初为戒,次精进忍辱,信佛菩提心,密咒无懈怠。”

《妙臂请问经》中说到咒的根本有七法:一、戒;二、精进;三、忍辱;四、对佛有信心;五、菩提心;六、密咒;七、无懈怠。

“如王具七宝,无厌调众生,如是咒成就,七支能调罪。”

“如同转轮王具足七宝,能够无厌足地调伏众生,同样,修密法者如果能具足这七个条件,所有的罪业都能调伏。”

换言之,人王要调伏很多众生,必须具足七宝[39]才行;密咒师要调伏相续中的罪业,也必须具足七支,不可缺少。

在《曼殊师利根本续》当中,首先宣说了很多持咒的功德,但前提是不能毁坏戒律。一旦毁坏戒律,则不能成就悉地。

以下宣说这个问题。

《曼殊室利根本续》云:“念诵若毁戒,此无胜成就,中悉地亦无,又无下成就。”

《文殊根本续》说:“如果毁坏戒律,念诵不但没有殊胜的成就,也没有中等的成就,连最下等的成就也不会有。”

“能仁未曾说,毁戒咒能成,非趣涅槃城,境域及方所。”

“佛也没有说过毁坏戒体能成就密法,以毁坏戒律,不能趣向涅槃城的内部与边缘。”毁坏戒体,不但不能安住涅槃,连接近涅槃都不可能。

“于此愚恶人,何有咒能成?此毁戒有情,何能生善趣?且不得天趣,又无胜安乐,何况佛所说,诸咒岂能成?”

“对这些愚痴的恶人来说,怎么会成就密咒呢?此毁戒者怎么能转生善趣呢?天趣尚且不得,也没有殊胜的安乐,更何况佛所说的密法,怎么可能成就呢?”

关于密法的三种成就,有两种说法:

一、萨迦班智达在《三戒论》中说:真正的大乘成就者,须现见万法实相真如的本性。下等成就是见道,中等成就是八地,上等成就是成佛。

二、《灯明论》中说:下等是能成就息增怀诛四业,中等是能成就八种共同悉地,上等是获得佛果。“八种世间悉地”,即《帷幕帐续》中所说:“眼药成就与神行,宝剑成就及土行,丸药成就与飞游,隐身以及金丹术,此等共同之成就,依令师喜速获得。”具体而言:依靠特别的眼药能够见到地下宝藏;神行就是依靠神变可以在空中行走、停留;依宝剑成就,任何外敌不能毁坏,并能遣除一切违缘;土行指可以在地中无碍行走;丸药成就,就是吃此丸药后寿命会延长很久;飞游也称为夜叉仆,得到这种成就,所有的夜叉和非人会作他的仆人,另外也有解释成以神变飞行到别的地方,有白天醒觉的飞游和梦中飞游两种;隐身是以神变令他人见不到自己的身体;金丹术就是精华取精,依靠这种丹丸甚至可以在十多年中无需吃饭、喝水。这是八种共同悉地。


康垅巴亦云:“若年饥荒,一切事情皆至粮麦,如是一切皆绕于戒,当勤学此。”

康垅巴说:“到了饥荒之年,事情全都集中在粮食上,这是最要紧的事。同样,修行时一切都要围绕戒,应当精勤地学戒。”饥荒时,如果没有粮食,就会失去最根本的命根;修学时,如果没有戒,一切功德都会失去。因此,一切都要围绕命根一般的戒,护持好戒。

“又戒清净,不思业果必不得成,故思业果是真教授。”

“但要保持戒律的清净,若不思惟业果决定无法做到,因此,思惟业果是真实的教授。”

所以学戒时,必须学好黑白业果,思惟业果是学戒最好的善巧。

霞惹瓦亦云:“总有祸福皆依于法,其中若依毗奈耶说,无须改易,内心清净,堪忍观察,心意安泰,边际善妙。”

霞惹瓦也说:“总之,不论遭遇祸还是福,都要依靠佛法,其中如果能依止毗奈耶所说,则具有以下利益:一、无须改易,即如果最初依戒律行持,中间不必改变,不然最初学的虽然高,但中间无法上进,仍须回头学戒;二、内心清净,即安住戒律,心地会清净善良;三、堪忍观察,即经得起观察,行为可靠,让人信任;四、心意安泰,因为内心清净,心情会很好;五、边际善妙,即结果会善妙,换句话说,以依律而行,生在善趣,最后成佛。”

因为“戒相无热恼”,所以安住在戒律当中,不会以罪业之火焚烧而令内心悔恨忧恼,所以内心清净、安泰。《听闻经》说:“具戒随其寤寐间,一切时中悉安乐。”(具足戒律,睡也安泰,醒也安泰,一切时处恒时安乐。)《成就真实戒经》也说:“具戒之人诸欢喜,具戒之人清凉水,具戒之人世间赞,人天圣位以戒得。”

善知识敦巴云:“有一类人依律毁咒[40],依咒轻律,除我尊长教授,无余能使调伏为咒助伴,及令密咒为调伏伴。”

仲敦巴仁波切说:“有一类人学了戒律,就毁谤密法;另一类人依于密法,就认为戒律是小乘而轻视,只有我上师噶当巴的教授,能使戒律成为密咒的助伴,又能使密咒成为调伏的助伴。”仲敦巴仁波切的尊长是将戒律和密法互相视为助伴而修行。


觉沃亦云:“我印度中,凡有大事或忽然事,集诸受持三藏法师,问三藏中不曾遮耶?既抉择已,于此安住。我毗迦玛拉希拉诸师,则于其上,更须问云:菩萨行中不曾遮耶?不违彼耶?安欲根本随持律转。”

阿底峡尊者也说:“我们在印度时,凡是有大事或者突发事件,就召集受持三藏的法师们商议,问三藏之中是否遮止此事?抉择之后,就依此标准而定,即未遮止者可以行,遮止者则不做。我们戒香寺的法师们,在以三藏衡量的基础上,还问一条:在菩萨行中遮不遮止,违不违越菩萨行。所以当时的印度,一切大小事务都依据三藏和菩萨行来决定、处理。”

“安欲根本”即能让内心决定下来的所依。不依三藏,自己的心犹豫不定,很难抉择应不应作。了解了佛的制定,心里就很踏实,所以是安欲根本。


午一、总说对治分六:一、不斗烦恼,戒不能净 二、烦恼虽起,然须精勤断除烦恼的相续 三、烦恼虽然相续不断,但若观为怨敌则容易退除 四、烦恼若退不再恢复 五、须精勤于退除烦恼的方便 六、能摧毁一切烦恼的无上方便

未一、不斗烦恼,戒不能净

如是戒净,又如内邬苏巴云:“现在于内与烦恼斗,惟此为要。不斗烦恼,戒不能净。”

如是“戒律清净”,又如内邬苏巴所说:“现在向内与烦恼搏斗,只有这个是紧要。若不和烦恼斗,则戒律不能清净。”

之所以会违越学处,都是因为烦恼的力量所造成。因此,要使戒律清净,一定要向内与烦恼作斗争。如果随着烦恼走,戒律很容易失坏。

“若尔不生伏断烦恼定学慧学,当须毕竟漂流生死。”

“如果戒律不能清净,就不会产生制伏烦恼的定学和断除烦恼的慧学,如此终须在生死当中漂流。”

又如前说认识烦恼,思彼过患离彼胜利,以念正知而为防慎。烦恼稍出,即应用矛数数击刺。

而且应当如前文所说,认识自相续中烦恼的体相,思惟烦恼的过患以及远离烦恼的利益,以正念正知谨慎地防护,时刻观察相续中有没有烦恼。烦恼刚出来,就要用矛反复击刺,要立即对治。

此复自心随何烦恼生已无间,视如怨敌与之斗战。若不尔者,初起忍受非理作意,令其资养成无可敌,惟随彼行。

而且自己内心任何烦恼最初生起时,就要立即视为怨敌,和它战斗。如果不如是而行,在最初生起时,容忍它认为没关系,这样非理作意,将烦恼资养壮大,变成没有对手时,只有随烦恼而行。

《佛子行三十七颂》中说:“烦恼串习难对治,执持正知正念剑,贪等烦恼初生时,立即铲除佛子行。”


如是励力纵未能遮,亦当速断莫令相续。应如画水,莫如画石。

这样努力即使暂时还不能遮止,也应当迅速截断,不要让它相续、发展,应当如画水而不应如画石。

如《亲友书》云:“当了知自心,如画水土石,烦恼初为上,乐法应如后。”

如《亲友书》所说:应当知道自己的心,有三种心态:一、如画水般不稳固,如在水上画花纹,马上就会消失;二、如画土般较稳固,如在土上画花纹,能保持一段时间,但风一吹也会消失;三、如画石般极稳固,如石上刻字,千百年不会变动。我们心中起烦恼应如画水,不留存在心里,而希求善法之心应如石上刻画,永远都不变,即行持善法,要持之以恒,不能改变自己行善的意乐和行为。

若于法品,与上相违。

如果是对善法,心态应当与对待烦恼时相反。烦恼不能如画石般久留,而应如画水般,生而即灭。修法则应如画石,永远留存在心中。

《入行论》亦云:“我应记恨此,与此共战争,如是相烦恼,除能坏烦恼。”

《入行论》也说:“为了摧伏烦恼,我应当一直记恨烦恼,与它战斗,我非战胜它不可。虽然对于修法而言,不能生起这种嗔恨烦恼,但是排除能坏烦恼、对烦恼的嗔恨。”

“我宁被烧杀,或被断我头,然于烦恼敌,终不应屈敬。”

“我宁可被焚烧、枪杀或者砍头,但是对烦恼敌人终究不应屈服。”


善知识朴穷瓦亦云:“我虽忽被烦恼压伏,后我从下而为切齿。”

朴穷瓦也说:“我与烦恼搏斗,虽然烦恼比我厉害,把我压伏,但我在下面最起码也是咬牙切齿。”这是表示他不向烦恼屈服的态度。

博朵瓦闻之曰:“若能如是,当下即退。”

博朵瓦大师听到后说:“如果能如此而行,烦恼当下就会退去。”


世庸怨敌,一次摈逐遂居他方,待得力时仍来报怨。烦恼不同,烦恼于身,若能一次拔出根本,无往他方,亦无报复,然由我等不能精勤破坏烦恼之所致耳。

烦恼和世间怨敌不同:世间怨敌,一次被驱逐到其他地方之后,等到他养精蓄锐有了能力时,仍然会来复仇。烦恼则不同,如果能一次从根拔除,它不会逃到他处,也不会报复,可是我们仍然被烦恼控制,这是由于我们不能精勤地断除烦恼所致。

《入行论》云:“摈庸敌出国,摄受住他方,养力仍返报,烦恼敌不尔。”

《入行论》说:“一般的敌人被驱逐出境之后,他会盘据在其他地方养精蓄锐,等力量充足时,仍然会回来报复,烦恼敌人并非如此,它是一断永不复返。”

“烦恼为惑慧眼断,遣离我意能何往,岂能住余返报我,惟我志弱无精进。”

“烦恼一旦以智慧眼断除,遣离我的心中,能到何处去呢?它岂能安住他方对我还击,只是我的意志薄弱,没有精进力,所以才没有取得一劳永逸的胜利。”


女绒巴云:“烦恼起时不应懈怠,当下应以对治遮除。若不能遮,应即起立设曼陀罗及诸供具,供养祈祷尊长本尊,次缘烦恼,忿怒念诵,即能折伏。”

女绒巴说:“烦恼生起时,不应当懈怠,当下就应以对治遮除。如果遮除不了,应当立即起立设曼陀罗和供养具,供养祈祷上师本尊,然后缘着烦恼念诵忿怒本尊的心咒,就能折伏。”

朗日塘巴亦云:“彼又云移动住处,劲举项颈,亦能折伏,可见彼与烦恼斗争。”

朗日塘巴也说:“女绒巴还说:移动一下位置,换一种姿势,向上伸展脖子,也能折伏烦恼。可见当时他和烦恼斗争的情况。”


此复应如阿兰若师云:“昼夜惟应观察自心,岂有余事?”

有人问阿兰若师:“您修习何法呢?”阿兰若师说:“日日夜夜唯一应当观察自心,此外哪有其它的事?”应当效仿阿兰若师而行。华智仁波切在《自我教言》中说:“总之时时刻刻中,自观自己极为要,出世世法亦归此。”

依此而行,乃能生起。

按这样行持,就能摧毁一切烦恼。

又传说大觉沃一日随见几次,尔时定问“生善心否”。

又传说一日之中不论见到阿底峡尊者几次,他总是要问:“你善心生起没有?”善心与烦恼相违,善心没有生起,就是在烦恼当中。


针对贪嗔痴慢疑五根本烦恼,别别教诫应当依止相应的对治。

此诸烦恼如何断者。

以下宣说如何断除根本烦恼和随烦恼的方法。


谓痴罪重极难远离,为余一切烦恼所依。

愚痴业罪重,极难远离,是其它一切烦恼的所依。换言之,以愚痴执著我,从我执生起一切贪、嗔、傲慢等烦恼。

彼之对治,多修缘起,善巧生死流转还灭。若能修此,则五见[41]等一切恶见悉不得生。

愚痴的对治就是多修缘起,善巧生死流转和还灭的道理,如果能这样修,则可以遣除五见等一切恶见。

三种愚痴的对治:

一、业果愚蒙的无明,它的对治是通达黑白二种业果的缘起修行之理;二、真实义愚蒙的无明,它的对治是通达十二有支流转还灭的道理;三、执著人我的萨迦耶见无明,它的对治是缘起性空的缘起修行之理,由于内外一切法都是以因缘缘起而产生,因此没有一个作者和受者的补特伽罗,观修此义便能遣除萨迦耶见。


嗔与现后二世大苦,断诸善根,是大怨敌。

嗔恚带给我们现世和后世的大痛苦,摧毁我们多劫辛勤积累的善根,是真正的大怨敌。

以现世而言,执著嗔恚,内心不宁静,难以生起喜乐,心情烦躁,坐卧不安,而且损坏自己的名声,让亲友远离,没有好人缘,也使容貌不庄严,今世后世都让人们不乐看见。而且动嗔心会使智力下降,失去辨别是理非理的理智,以嗔心又会引发各种杀盗淫的恶劣行为。以后世来说,嗔恚会让人迅速堕落恶趣。

嗔心能毁坏善根,佛在经中说:曼殊师利,以能坏百劫所修善根,故名嗔恚。

如《入行论》云:“无罪能如嗔。”

如《入行论》所说:“没有比嗔恚更严重的罪业。”《佛遗教经》说:“嗔恚之害,则破诸善法,……劫功德贼,无过嗔恚。”由于嗔心是失坏善法的根本,具有顿时摧毁善根的作用,所以是极严重的罪。

故一切种莫令生起,励修忍辱。若不生嗔,则于现法亦极安乐。

因此,任何时候都不要让嗔恚生起,应当努力修忍辱。假如能不产生嗔恚,则于现法也会很安乐。

如《入行论》云:“若能励摧嗔,此现后安乐。”

如《入行论》所说:“如果能够努力摧灭嗔恚,在现世和来世都会感受安乐。”

比如,如果能遣除嗔恨,就可以无忧无虑,睡觉也安心。在《菩萨地论》中说:修习安忍的人能摧伏嗔恨,所以没有不安乐,临终时天人也会降临,在鼓乐声中迎接他。《亲友书》中说:“断嗔获得不退果,此乃佛陀亲口说。”

一切时候不让嗔恚生起的方法,就是修习慈心和依止安忍,另外,可以多多思惟嗔恚的过患和慈心、安忍的种种功德,这些在上士道当中会详细解释。

慈悲观:一切有情都希求安乐、不愿意感受痛苦,站在有情的立场上,替他着想,体会有情都是自己毁坏自己的安乐、自己制造自己的痛苦,非常可怜,则能生起哀怜之心。又观一切有情往昔都曾做过自己的父母、兄妹、子女、利益自己的人等,如此以一颗平等的慈心护念十方一切六道有情,想让他们得到利益安乐,心里生起这样的慈心就能对治嗔恚。


贪爱能令先造一切善不善业渐增势力,能生生死。

贪爱能让以往造作的一切善业和不善业,逐渐增上势力,由此令有情受生在生死当中。

这是按十二有支流转生死的道理而宣说的,“先造善不善业”是能引的宿业,以贪爱的滋润能使业习气逐渐增上势力,如此具足能生支之后,必然在生死当中由善业受生善趣,由不善业受生恶趣。

又欲界者,从受用境触缘生受,味著生爱,应多修习内外不净及贪欲尘所有过患,而正遮除。

特别以欲界而言,是从受用五境的触因缘而产生受,由耽著受而引起贪爱。对治方法是多多修习内身和外境的不净观,以及贪著欲尘的过患,由此遮除贪爱。

世亲大阿阇黎云:“鹿象蛾鱼蝇,五类被五害。”

这是以旁生比喻人类贪著五欲的后果。鹿、大象、飞蛾、鱼、苍蝇这五者分别被声、触、色、味、香所损害,它们都是因为贪欲而丧身。

鹿好音乐,猎人就利用它这个执著,弹奏音乐,鹿被音乐声引诱过去后,就葬身在猎人枪下。

公象在发情期,猎人就以母象诱惑它,公象贪著和母象身体的接触,结果被猎人捕获。

飞蛾贪著光色,见到灯光就飞扑过去,结果被灯火烧死。

鱼贪著味道,钓鱼的人以鱼饵引诱,鱼儿就会上钩成为他人盘中餐。

苍蝇贪著刀刃上蜂蜜的芳香,结果死于刀刃之上。

“一害况恒常,近五何不害?”

耽著五欲中的一种,尚且有生命危险,何况人类日夜恒时依止追逐所有的五欲,怎么可能不遭损害呢?

从长远观察,我们欲界众生都是因为贪著五欲而引生各种烦恼,而长夜漂泊在无边无际的轮回当中,因此贪著五欲比服毒还要可怕。

总之,由于分别心是缘可爱境而引起无厌足的贪著,因此,可以以不净观和轮回苦观对治贪心,只要内心能现出不清净、不悦意之相,就能胜伏贪心。比如,贪执某人时,就观对方只是一层外皮漂亮,里面其实充满了三十六种不净物,没有任何可爱之处。还可以作九想观、白骨观等。对治贪心的具体修法,将在《观住轮番净心法》当中解释,此处不再赘述。


又易生难离,谓爱四事利誉称乐,及于此等四相违品意不欢喜,当修对治。

容易产生又很难脱离的就是耽著世间八法。顺缘方面是贪爱利誉称乐四法,利是利养,誉是名誉,称是称赞,乐是各种享乐;逆缘方面是不欢喜相违的衰毁讥苦四法,衰是衰败,毁是毁辱,讥是讥讽,苦是痛苦,应当对这四种不离爱和四种乖离爱修习对治。

其实,世间所求的四法和所厌的四法都是平等的。为什么呢?因为所厌的四法,得到时会产生痛苦,所欲的四法,退失时也产生痛苦。以不欲直接产生痛苦,以所欲间接产生痛苦,所以平等的带给人们痛苦。以不欲的四法暂时产生不安乐,而以所欲的四法在将来产生不安乐。另外,所欲的四法和不欲的四法,平等都是刹那不住、坏灭的自性。坏灭之后,同样是无有利益。死亡时,也是平等需要舍弃。舍弃之后,同样没有乐和苦的差别。而且二者都是行苦的自性,也都是能使有漏法增上的助缘,对解脱生死而言都没有利益。而且都没有自在,二者的结局也都是不坚固。

总之,轮回所有的过患,都是以这二者直接或者间接产生。所以,一切轮回的过患可以归摄在世间八法的过患当中。

此复总修生死过患,特修念死,即能退除。

归摄来说,通过修习生死过患、特别是修习念死,就能退除对世间八法的耽著。


慢于现法最能障碍当生之道,及是当来奴贱等因,故应断除。

慢烦恼从现法来说,最能障碍要生起的道,而且会成为当来地位卑贱等痛苦之因,所以应当断除。

在《正法念住经》和《慧海请问经》当中,更具体地宣说了慢的种种过失。

为什么傲慢最能障道呢?因为以傲慢缘着高相随转,内心没有取舍智慧。不能知道法和非法,不知该不该说、该不该做,也不知是处非处。导致不该做的去做,应该做的不能去做。

被傲慢恼乱的人不能知道业因和果报,不能分辨善道和非善道,不知道威仪、地点、时节,不知道裁量足不足够,在他的心目当中也不知道有大众。所以,以傲慢的缘故,不能了知持戒的方法。

为傲慢所障碍,虽然闻了法,却不能依法真实修持,对不曾听过的法,也不能发心希求,也不会向别人谦虚请教。而且傲慢会障碍修禅定,如同被风吹动的微尘四处飘散一样,傲慢者的内心时常散乱不安定。由于心意散乱,不能修习禅定、收摄自心,非常贪著外在五欲的境界。这样无法让心安住在善法中,所以也不可能真正以利他心调伏他人的相续。

以上从戒、定、慧、利他的角度,分析了傲慢最能障碍当生之道。确实是我慢高山不出功德之水。

断除道理。

断除的道理,就是思惟自己的五取蕴只是苦的自性,没有一点值得傲慢。

如《亲友书》云:“当数思惟老病死,亲爱别离及诸业,终不能越自受果,由对治门莫骄慢。”

如《亲友书》所说:“老、病、死、爱别离等这些世间苦果以及造成苦果的因——种种有漏业,自己这样一个凡夫,无论如何都不会超越自造业自受苦的迷乱境界。反复思惟此理,就能对治缘种姓、相貌、智慧等所起的傲慢。”

或者从行苦思惟,一切世间的圆满都是被业和烦恼牵制,不会超出行苦的自性,因此自己再好,也只是被业和烦恼牵着走的凡夫,有什么可以傲慢呢?

或者由人无我的修法根除傲慢。在轮回当中,我们有的只是五取蕴,色蕴可以分成地水火风四大种,每一大种再分析下去,最后分到无分微尘,其它心法的四蕴,也可以分至无分刹那,而且微尘和刹那都是刹那坏灭的自性。在这一大堆多分、刹那的法当中,哪里来的常、一、自在的我呢?既然没有“我”,哪里有“聪明的我”、“高贵的我”、“漂亮的我”、“有能力的我”?实际不过是一种四大种假合的法在不断变动而已,这样观修就能对治傲慢。

以下是疑的对治。疑烦恼有很多过患,对真实和非真实疑惑,会障碍对真实义产生定解。疑的种类众多,此处是以怀疑业果、三宝为例说明,其实对下士道、中士道、共下士道、共中士道、菩提心、六度万行、二谛法的本性无法产生定解而怀疑,都属于疑的范畴。

若于四谛三宝业果获得定解,则不复生疑惑随眠。

如果对四谛、三宝、业果得到定解,就不会再产生疑惑随眠。


又睡眠、昏沉、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、妄念、不正知等诸随烦恼最易生起,障修善品,当知过患修习对治,率尔率尔令渐微劣。

随烦恼的特点是最容易生起,障碍修习善品。我们应当在知道它的过患之后,时时修习对治,让它的力量逐渐减弱。

其过患者。

以下引经论说明睡眠等随烦恼的过患。

如《亲友书》云:“掉悔嗔恚及昏沉,睡眠贪欲并疑惑,应知如是五种盖,劫善法财诸盗贼。”

如《亲友书》所说:“心散逸在境界中的掉举、对往事的追悔、损害他人的嗔恚、心识内收的昏沉、极度内收的睡眠、对有漏五欲的贪欲、对道果等疑惑,应当知道这五盖是劫夺善法财富的盗贼。”此处掉举和后悔,昏沉和睡眠,以性质比较相似,所以合为一盖计算。

《劝发增上意乐经》云:“若乐睡眠与昏沉,痰癊风病及胆疾,其人身中多增长,令彼诸界极扰乱。”

《劝发增上意乐经》说:“喜欢睡眠、昏沉的人,体内的痰病、风病和胆病会多有增长,导致四大种扰乱不平和。”

“若乐睡眠与昏沉,集饮食垢腹不清,身重容颜不和美,所发言语不清晰。”

“如果喜欢睡眠和昏沉,会导致饮食不消化,在体内积聚饮食污垢,使肠胃不清,而且身体沉重,心无法专注在善法上,还会使相貌不和美,比如,皮肤不洁净、粗糙等,说话时吐字也会不清晰。”

又云:“若乐睡眠与昏沉,其人愚痴失法欲,凡稚退失一切德,退失白法趣黑暗。”

又说:“如果喜欢睡眠和昏沉,对取舍之处会愚痴,而且会退失修行善法的意乐,这个凡夫退失一切功德和白法,以具有深重的无明黑暗而趣入恶趣。”

《念住经》云:“诸烦恼所依,独一谓懈怠,谁有一懈怠,彼便无诸法。”

《念住经》说:“诸烦恼的所依,唯一是懈怠。谁具有这一种懈怠,他就没有一切善法。”

《菩萨本行经》当中,佛告诉阿难说:“夫懈怠者,众行之累:居家懈怠,则衣食不供,产业不举;出家懈怠,不能出离生死之苦。一切众事皆由精进而得兴起。”(懈怠会令一切行业停止不前:在家懈怠,衣食无法供应,事业也不能发达;出家懈怠,不能出离生死痛苦。一切事情都是依靠精进而得以兴起。)

《遗教经》说:“汝等比丘,若勤精进,则事无难者。是故汝等常勤精进,譬如小水常流,则能穿石。若行者之心数数懈废,譬如钻火,未热而息,虽欲得火,火难可得。”

《百喻经》中说:

往昔,有个国家在节日时,妇女们都以优钵罗花做成花鬘的装饰,戴在身上。一次,有位穷人的妻子对丈夫说:“假如你能送优钵罗花给我,我可以做你妻子,否则,我就舍你而去。”

这位丈夫以前擅长学鸳鸯的叫声,他就潜入国王的池塘里学鸳鸯叫,趁机偷取优钵罗花。池塘的看守听到池中有响动,就高声问:“里面是谁?”

穷人失口说道:“我是鸳鸯!”

看守立即把这只“大鸳鸯”从池塘里提出来,带着他去见国王。一路上,这位穷人不断地学鸳鸯叫,看守说:“前面该叫你不叫,现在你再叫有什么用?”

这则公案说明什么道理呢?

佛说:世间的愚人都是如此,一辈子损人害人造作很多恶业,没有修好身语意,将三门转成调柔贤善,等到临死时,这些人才说:“现在我要修善法。”可是狱卒要把他交给阎罗王,即使想修善法也来不及了,就像这位愚人在被押往国王面前的路上,再学鸳鸯叫有什么用。所以,现在存活之时懈怠,死时一定会追悔莫及。

《正法念处经》也说:“若求现未乐,应离于懈怠,放逸懈怠人,如狗等无异。”

以下这颂的缘起是:往昔,在舍卫城有两个商人,一个多财,另一个少财。多财的富商贪爱女人和赌博等,没过多久他就丧尽财产沦为乞丐。少财的商人安住在精进当中,到大海的宝洲取宝,后来逐渐富裕起来。胜光王得知此事之后,禀告佛陀,佛就宣说了以下一偈。

《集法句》云:“若行于放逸,即坏凡夫心,如商护财货,智当不放逸。”

《集法句》说:“如果一个人的行为常常在放逸当中,那就会失坏自相续。如同商人护持财富一般,智者应当不放逸地守护自心。”

《萨婆多论》中有这样一则公案:往昔,目犍连尊者因为弟子有病,就升到忉利天去向医师耆婆问诊。当时正赶上天人们进入欢喜园,目犍连在路旁站着等待,没有一个天人看他。只有耆婆最后到的时候,看见尊者,向他举起单手致意,然后乘车飞驰而过。

尊者心想:他在人间本来是我的徒弟,现在耽著天上的欲乐,都忘本了。

于是尊者以神通力定住耆婆的车。耆婆不得以只好下车,向师父目犍连顶礼。

尊者以种种因缘训斥他。耆婆回答说:“因为我在人间是您的弟子,所以才举一只手向您问讯,您见到其他天人有这么恭敬吗?”

目犍连尊者就去劝诫帝释天王:“佛陀出世很难值遇,为什么天人不时常亲近佛陀,请受正法呢?”

帝释没有正面回答,他想让尊者了解一下天上的情况,就故意派使者去传某位天子,反复传了三次,最后不得已,此天子才来见帝释天王。天王就以此事告诉尊者:“这是最贫困的天子,只有一个天女和一种伎乐的享受,就足已使他染欲情深,割舍不下,何况天王拥有各式各样的宫殿、楼阁,有无数的天女陪伴,有百味饮食可供享用,有百千天乐可以娱乐,天人陶醉在这样的欲妙中,看着东边就忘了西边,他怎么能学进正法?所以,虽然知道佛陀难遇、正法难闻,但是耽著欲乐而被缠缚,不得自在,知道又能如何?”

以下一颂的缘起是:往昔,世尊做菩萨时,诞生在婆罗门的家族当中,他上学时,老师为了观察学生们的内心,就故意说:“我很贫穷,你们去偷取别人的财物奉献给我。”其他学生都答应了,菩萨不但没答应,反而说:“不说为了这种小事去偷盗,就是为了获得帝释天的财富,我也不愿意无惭无愧地去做偷盗等事,我宁愿持瓦钵去讨饭,也比这个好。”

《本生论》云:“舍惭为天王,意违于正法,宁瓦钵蔽衣,观敌家盛事。”

《本生论》说:“如果为了获得天王的安乐而舍弃惭愧,心与正法相违,还不如手持瓦钵、身穿破衣,到怨家门口乞讨。”

作为出家人,应如《大智度论》所说般知惭有愧。

《大智度论》说:“入道惭愧人,持钵福众生,云何纵欲尘,沉没于五情?(入道具有惭愧的修行人,手持瓦钵给众生种福,为什么还这样在欲尘当中放纵自己,沉没在五毒当中?)著铠持刀杖,见敌而退走,如是怯弱人,举世所轻贱。比丘为乞士,除发著袈裟,五情马所制,取笑亦如是。(穿着铠甲手持刀杖的战士如果看见敌人就往后逃走,这样的怯弱者只会被全世界的人耻笑。而一个比丘做为乞士,剃了头发穿了袈裟,却还被五毒的野马牵制,同样会被世人取笑。)又如豪贵人,衣服以严身,而行乞衣食,取笑于众人。比丘除饰好,毁形以摄心,而更求欲乐,取笑亦如是。(贵族们以衣服庄严自己的身体,如果他们去乞讨衣服饮食,一定会被人们取笑。而比丘放下了一切外表的装饰,毁形以收摄自心,却还去追求五欲的享乐,同样也会被世人耻笑。)已舍五欲乐,弃之而不顾,如何还欲得,如愚自食吐。(已经舍弃五欲的快乐而不再顾恋,怎么又生起追求的心呢?这就像愚人把自己吐掉的食物捡起来吃一样。)”

《亲友书》云:“大王应知念身住,善逝说为惟一道。”

龙树菩萨告诫乐行王说:大王!你应当知道,于身住身念,佛说这是求解脱者唯一的道路。

佛说:“诸比丘,能清净一切众生、能超离不悦意痛苦、能辨别如理之法、能现前涅槃的唯一途径,即此身正念也。”应当知道,此处只是以身作代表,完整说来,就是不忘记身口意该作什么的正念,因此还要加上“于口住口念”、“于意住意念”。

“故当励力勤守念,失念则坏一切法。”

因此,应当努力精勤地守护正念,一旦忘失正念,就会失坏一切善法。

以下引一则公案,说明如何精勤守护正念:

《法句喻经》说:过去有位比丘,每天都要到城外的尸陀林,路上要经过一位农夫的田地。一次,农夫生气地骂比丘:“你是什么修行人,在我的田地里纵横行走,留下这么多脚印。”

比丘告诉他:“我要打官司,找一个证人,所以才穿过你的田地。”

这位农夫以宿世的因缘,到了该得度的时候。他暗自跟着比丘想去看个究竟。他看到空旷的尸陀林当中尸体狼籍,鸟和野兽吃剩的尸骸到处都是,有吃干净的,有没吃干净的,有些像灰鸽子的颜色。很多虫子聚集在尸体上爬进爬出,尸体发出的臭味让人难以接近。

比丘说:“这些鸟兽就是我的证人。”

农夫很奇怪地问:“他们怎么会是证人?”

比丘回答他:“我的心病是有很多烦恼,我观看这些骨骸恶露的不净相,返回房屋反观自身,从头到脚和它并无两样,可是我这颗心仍然在各种境界中散逸,追逐虚假的欲尘,我就告诫自己的心:‘心哪,你要知道,你不应当这样起念头,让我下地狱下饿鬼道。’我是个凡夫,没有解脱烦恼,而我这个贼子之心不听从我,所以我每天去尸陀林为他解说恶露不净之相,而且和他商量:‘心哪,你又粗暴又散乱而且错谬不安定,你从今以后要改正,不要再造恶缘了。’”

听了比丘这一席话,农夫感动得以手挥泪,哽咽无言。当时比丘和农夫在尸陀林当中观想,都证到初果。

《入行论》云:“虽诸具多闻,正信乐精进,由无正知过,而令有犯染。”

《入行论》说:“虽然具有多闻、正信、精进等功德,但是由于没有正知,相续仍然会被罪堕染污。”原因就是以不正知,不能时刻觉察自己三门的状态,由于失去觉察,烦恼贼很快就会起来造恶,染污相续。

不能如是断诸烦恼及随烦恼,然当不顺烦恼,不执彼品,视如怨敌,是为现在必不容少。故应励力摄对治品,破除烦恼,清净自内所受尸罗。

假如还不能这样断除烦恼和随烦恼,至少也应当不随顺烦恼,不执著烦恼,应当视烦恼为怨敌,在现阶段,这是必不可少的。因此,应当努力摄持对治法破除烦恼,而令自己内在所受的戒律保持清净。


大觉沃弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云:“智然[42],后有人问汝弟子众,以何而为教授中心,则定答为已发神通或见本尊,然实应说于业因果渐渐决定,于所受戒清净护持。”

阿底峡尊者的弟子阿兰若师对内邬苏巴说:“益希巴!以后有人问你的弟子以什么做为教授的中心,他们肯定回答:已经显发神通或见本尊。其实应当说:对业因果越来越具有深忍信,对所受的戒律能清净地护持。”

故修之成就,当知亦是无明等惑渐趣轻微。

因此,所谓修法的成就也是指无明等烦恼越来越轻微。其它诸如护持气脉明点、能在天空当中飞行、能在石头上留下手印或脚印、能够遥视等,旁生和外道也具有,不算是内道真实的悉地。

阿底峡尊者说:“殊胜的悉地是烦恼减少,殊胜的成就是少欲知足。”

衮巴瓦说:“闻的标准相是行为寂静调柔,修的标准相是烦恼减少。”

哥的仁波切说:“在家事业断除故,可谓出家;恒时调伏自相续,可谓修行者;对断除烦恼者,可以安立成就者。这三者要牢记在心中。”

大恩上师在《直断要诀释》中说:“如果没有丝毫信心、悲心等正道的验相,则无碍地穿越山崖,在空中如鸟一样飞,在水中如鱼一样游,大的变小,小的变大,看他人一眼,就能把他的病治好,在山崖、虚空中取出佛像等伏藏品,将一般的魔降伏后收作眷属,这些都是魔所作违缘的验相,因此不能认为是正道。应当以慈悲之心降伏魔众,以智慧之眼照见并趣向解脱之道。”


能感现后二世纯大罪苦,谓与他斗争,然于尔时一切众苦,舍命强忍,其伤疤等返自显示,谓此即彼时所伤。

能导致现世和后世纯粹大罪苦的业,就是以嗔恨心和别人斗争。而在这样造罪业的时候,一个坚强的人尚且能不畏牺牲,强忍一切痛苦,而且还会自我炫耀伤疤:这是在那次战争中英勇挂彩的。

若断烦恼发精进时,忍耐苦行,极为应理。

如果断除烦恼,能获得现世来世的大安乐,所以,为了断除烦恼生起精进时,忍耐暂时的小苦极其应理。

《入行论》云:“无义被敌所毁伤,若尚爱为身庄严,为大义故正精进,小苦于我岂为损?”

《入行论》说:“毫无意义被敌人伤害之处,尚且自爱地视为身体的庄严,现在是为了解脱成佛的大义而真实精进,小小的痛苦对我而言又有什么损害呢?”不仅没有损害,反而唯一是利益,因此应当依止。

若能如是战胜烦恼,乃名勇士。战余怨敌如割死尸,虽不杀害自亦当死。

如果能这样刻苦而战胜烦恼,则称为勇士。战胜其余外在怨敌,等于是割杀死尸,因为即使不杀害他,他也会在百年之内自然死亡。

《入行论》云:“轻蔑一切苦,摧伏嗔等敌,胜此名勇士,余者如斩尸。”

《入行论》说:“在这场和烦恼搏斗的战争中,任何困难和艰苦我都不在乎,我会勇敢地摧伏嗔恚等敌人。能战胜烦恼,才是名副其实的勇士,此外杀死世间的怨敌如同杀死尸一般,并不能称为勇士。”

故又如论云:“住烦恼聚中,千般能安住,如野干围狮,烦恼不能侵。”

所以又如《入行论》说:“安住在烦恼堆中,无论在何种情况下都能镇定安住,犹如狮子被狐狸围攻,毫无惧色一样,烦恼也不能侵害我。”

道所治品,莫令侵害,而当胜彼。

道的所治品,是指烦恼。上面这一颂,是说不要让烦恼侵害而应当胜伏它。

已说共中士道次第。

以上共中士道次第的内容,已经宣说完毕。



修习中士道修心法门时,首先通过正念忆念总的轮回过患和六道中每一道的过患,对轮回生起猛利的厌离心,再反复思惟解脱正道和解脱功德,对涅槃生起猛利的希求心。结合此二者就可以生起中士道的意乐——无伪的出离心。然后对自己所受的戒律,以非常珍惜的方式守护,尤其应当依止烦恼的对治而与烦恼战斗。如果有过失染污相续,也要通过如理忏悔的方式及时净除。

由于本论的目的,是在共下士和共中士的共道基础之上,将学人引入上士道,因此在中士道时,四谛中的道谛和灭谛不必多说,在后文上士道宣说真正道时,会有深广的解释。

本论抉择能趣解脱道的体性,宣说了两个方面,就是灭除生死的所依身和道,其中所依身,一般是暇满人身,最殊胜的是出家身,解脱道则是戒定慧三学,以戒为基础,以慧为正对治。

以下从二方面总结:

癸二、别说分二:一、圣教根本——别解脱戒 二、道的核心——修习人无我空性

子一、圣教根本——别解脱戒分二:一、别解脱戒成为圣教根本的理由 二、别解脱戒的体性——出离心


因为如果隐没了别解脱戒的传戒仪轨,就不会出现新的出家比丘等,最终导致出家人会消失;如果没有出家人,他们所作的讲闻、思惟、修行的相续就会中断;以相续中断的缘故,就不会生起实修的功德;以没有实修的缘故,就无法现前整个佛法的证法。

所以,别解脱戒是整个圣教的根本。

如此别解脱戒的体性是什么?就是出离心。以下从“所禁”和“能禁”方面来解释:

丑二、别解脱戒的体性——出离心分二:一、所禁 二、能禁


必须禁止什么呢?观察自己的心态,现在我们的心在追求什么?并不是为了获得后世的解脱菩提,只是耽著现世,追求愉快、舒适、名誉或者衣服、饮食和称赞。这种分别心,就是所禁,它的根本是耽著现世,而耽著现世的根本其实就是我执。

再进一步比较,就能找出主要的所断:相比追求愉快、追求舒适,是不是更难断除追求名誉,相比追求衣服、饮食,是不是更难断除称赞?例如,世人在格斗时,明知有生命危险,敌人就在某处等待他,但他还是会很勇敢地前往战场,所以是宁可远离愉快和舒适,唯一想求得名声。试想,为了死后能留下美名,连生命都可以舍弃,这是不是深重的迷乱呢?又比如作为修行人,衣食受用节俭,能刻苦精进地修行,但是别人称赞自己“修行好”时,心里便欢喜不已。所以,他可以放下对衣食的耽著,却放不下别人的称赞。其实,对维持生命、保养身体来说,衣服和饮食不可缺少,对此都能放下,反而希求一些如谷响般毫无实义的称赞,这也是大迷乱。

平常,我们或许会这样想:无论是佛法还是世间法,我们都必须在别人面前无惭无愧,做得有光彩。其实这种念头,就是为了获取名誉和称赞,而开始在三门上造作。

由以上比较可知,在一切所断当中,耽著名誉和称赞最为主要。

应当知道,“我执”和“耽著现世”此二者,是实现世间或者轮回所有愿望的根本,基于这种意乐,会生起各种各样的邪分别念。

比如心想:“不管完成修法还是世间事业,都是以财富、物质为基础。修法也不能脱离物质基础呀!如果衣服、饮食、卧具、住宅、电器等不能圆满,修法也不可能成功。在世间生活,一切快乐、舒适、名誉的根本,唯一是财富,拥有财富就意味着拥有了人生的一切。因此,如果不能获得今生所须的财富,只是拥有少许,从长远来看,恐怕没有经济上的保障。”诸如此类,是现代人普遍具有的恶劣心态。

顺着这样的分别念发展,又会妄想:“为了成功致富,最好的方法是什么呢?那些成功人士,他们和我同样是人,看他们的经历,也是开公司经商,而且都是非常勤劳才创造起财富。我如果走这条路,只要勤劳能干,我也可能做得到。假使做不到,也必须尽力而为。必须了解所有经商的策略,如果不能全面知道,也一定要努力掌握必要的策略。”

或者这么想:“你看某某人,那么多人恭敬他,供养很多,过得真是快乐啊!其实我也有条件成为他那样,我的性格也很好,也能行持善法和闭关的修行,男女的贪心也不强烈。就算不能成为上师,获得一个好的师父或者当家的地位,应当不成问题。”诸如此类,就是谋求财富、利养的恶劣心态。

在以上两种心态中,以前一种分别念会导致心中完全舍弃所有善法和实修。整日忙碌于世间法,处理各种世间琐事度日,计算商品的价格、显现各种狡诈的行为,一天二十四小时当中,都是这样不断地循环往复。在经商的过程中,事务繁忙,与热闹的城市联系频繁,还要疏通各种渠道,打点黑白两道。所以连静下心来品一杯茶的清闲都没有,日日夜夜都在无义中散乱度过,这真是自我舍弃。

可以毫不夸张地说,连想一想“自己快不快乐,这样生活有没有意义”的念头,都生不起来。下至于好好穿一下衣服,稍微系紧一点皮带,心都专注不了,心想到什么就直接去做。这样的人生,连属于自己快乐、放松一上午的时间都没有。这就是以自己毁坏自己。

后一类耽著现世的修行人,都是表面行持善法,自己束缚自己:自己的心已经飞到别处,还显示各种威仪做那些狡诈的行为;将自相续的迷乱放在一边,不去对治,身口却精进地修持善法;舍弃了智慧本尊,却修一些财神和世间护法;相续中并无慈悲,主要做的都是自私自利之事;生起无量迷乱分别念之后,在自己的门上贴着闭关的标签;自相续中没有丝毫断证的功德,心里却在计算我已经闭了几年几个月;相续中,没有布施一口饭的舍心,口中却念着布施身体、请你拿去我的血肉等断教词句;心中对三宝没有信心,却打着鼓、摇着铃,求三宝保佑;经书、供品、法器已经成了求取财富的工具,还说自己在实修念诵和供养;在大众场合,害怕别人揭露自己不是上师、比丘,外表显现狡诈的行为,而在家里,完全是安住散乱、做一些世间琐事度日;本尊咒语是在路上念,大念珠是在人群当中数,一切善法都成了卖弄。

这样的人过了几年,竟然加入到上师、老师的行列。白财和黑财如天上降雨般堆满了精舍。美食、恭敬、承事、施主们的信心、寺庙僧人的恭敬等源源不断现前时,我们这位大德再也不会观察自相续,决定会产生无意义的傲慢。即使佛陀现在眼前,他也没有信心和恭敬。他有的只是观察道友的过失,对施主这样那样的不满意,对各种受用的不满足,在房间里呆不住,还有就是“我什么都需要!”

如此他相续中贪嗔如烈火般燃烧,在他的周围充满了各种人情面子、世间八法的事,都是护持在家人和施主的心。他的行为只会让真正的出家人痛心。

因果的观念逐渐远离他的相续,唯一就想:我现在怎么做都可以。因此,三门放逸、随意而行。渐渐魔鬼会来摄受他,还误以为是现见本尊,其实自己已经成了魔鬼的同类,与圣道完全相违。自相续和佛法完全背道而驰,他的下场是死后立即堕入孤独地狱。

可见以上两种恶道的根本,就是追求现世的分别念,所以是我们唯一的所禁。一切追求现世的所作都可以归纳在上述的恶道当中,这些就是所断法。


上至有顶下达无间地狱以上,不论受生在三界的何处,周遍都是痛苦的自性,都是痛苦的幻轮。就像身处火坑、厕所中或者针尖上,连毛尖许安乐都没有。已作的全部是痛苦的自性,没有芝麻许实义,因此,今生世间的事业毫无用处。

如果我们能这样如理作意:现在获得暇满人身,遇到了具相的上师,在可以自由修持圣法时,我一定要修持解脱轮回苦海的方法。唯有内心深处猛利产生的这种心,才是真正的别解脱戒。

一切四部律藏、二百五十条戒、声闻缘觉的论典以及三藏的意义,都可以归纳其中。可以说,这是一切道的基石、一切善法的根本、一切乘的基础。所以,心中生起舍弃追求今生的无伪出离心时,就是进入了解脱道的第一道门。因此,应当真实生起这种出离心。

如果尚未生起,就应当数数观察总的轮回痛苦,以及自他一切所作是无常、痛苦的自性,必须依此方法通过勇猛精进,在相续中生起出离心。

因此,别解脱戒的体性就是无伪的出离心。没有这个根本,别解脱的八关斋戒乃至比丘戒都无法获得,最多是善愿戒和怖畏戒。所以,下至受一天斋戒,也应以真正的出离心摄持而受持。

另外,菩萨戒中的愿行菩提心两种学处,或者自他交换,这一切都要落在体会到众生具有大苦这个要点上。如果没有思惟苦谛的体会,发菩提心也只是空话而已。因为菩提心是以大悲为因,而大悲来自了解众生的痛苦。相反,不能认识众生的痛苦,必定不能生起菩提心。如此大乘的修行也就没有所依。

总之,以出离心为体性的别解脱戒,是一切圣教的根本或基础。

子二、道的核心——修习人无我空性

正如《入中论》所说:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生。”一切轮回诸苦来自有漏业,业由烦恼造作,烦恼以萨迦耶见引起,因此,我执是轮回的根源,是集的根本。相反,要解脱轮回的结生相续,必然应当在因上断除烦恼,而真正能从根上断烦恼的唯一对治就是通达人无我空性的智慧。所以,解脱道的核心就是修习人无我空性。

所谓“人无我”,即常一自在的我丝毫也不成立,也就是在微尘和刹那的蕴聚相续上,除了不观察假立为“我”之外,再不会有其它实有自性的我。由此可知,常一自在的我,只是以第六意识执著的遍计、假立的我,对“我”的执著只是一种虚妄分别而已,因此一定可以通过修人无我空性遣除。总之,所空是以自己第六意识执著的人我观念,能空就是无我的正见。具体抉择人无我的正见,在《辨中边论》、《入中论》、《入行论·智慧品》等大论典中都说到了详细的方法和理论,在《观住轮番修心法》中有实修的引导,应当配合这些法要,真正修习无我正见。

如果能安住在无我的正见当中串习,一直颠倒执著“我”和“我所”的观念就会转成“无我”、“无我所”的观念,一旦空性的习气成熟,就能退除我执,由此自然就能制伏乃至根断,由我执所引起的缘着自党起贪、缘着他党起嗔、缘着自我高相起慢等烦恼。如此息灭轮回的苦因——烦恼,以及以烦恼感召的取蕴身,就是灭谛的境界。

总之,本论修习解脱道的内容可归纳为《摄颂》中的两颂:

业惑增上成流转,结生相续系缚坚,

离此当得无漏乐,勤希解脱求加持。

为脱有苦依三学,出家身德佛所称,

生生愿持解脱戒,如护眼珠求加持。
 
 

思 考 题
 

十二缘起

1、由十二缘起门中思惟的目的是什么?

2、解释句义:

无明如非亲实等。

3、对于无明的体相,法称论师和无著论师分别如何承许?二者差别何在?无明有哪些差别?

4、行具体有哪些差别?

5、解释因位识和果位识的体相以及二者的差别。

6、如何以无明为缘生行?如何以行为缘生识?

7、解释名色、六处以及二者的差别。

8、触的体相是什么?触有哪些差别?

9、受的体相是什么?受有哪些差别?如何由触缘生受?

10、爱有哪些?如何由受缘生爱?何种情况以受缘不生爱?爱有哪些差别?

11、取具体有哪些差别?

12、爱和取有什么差别?如何以爱缘生取?

13、解释“有”的含义。

14、生、老、死的确切定义是什么?

15、十二支如何摄为四支?

16、辩答:

引和生这两重因果是为了显示有情一重受生因果,还是两重,如果是初者,那已经生起果位的识乃至于受后面再说生起爱等,不应道理。如果是第二,那后面一重因果当中缺少无明、行和因位识,前面因果当中缺少爱取有。

17、回答:

(1)能引所支中,何为所引?以何而引?如何而引?所引之义是什么?

(2)能生所生中,以何而生?何为所生?如何而生?<, /DIV>
18、以十二有支配合能引所引能生所生的关系,解释:

(1)流转恶趣的缘起;(2)流转欲界善趣的缘起;

(3)流转上界的缘起。

19、如何把十二有支摄为烦恼、业、苦三道?

20、《稻秆经》当中如何把十二有支摄为四因?

21、能引者需要几世圆满成熟果报?

22、认识几世圆满之理后,对于我们实现离苦得乐有哪些方面的启示?比如希求即生往生净土,在十二缘起方面应当如何把握能引、能生的缘起,才能达成往生的目的?

23、为什么在对十二有支的思惟当中可以包括下、中、上三士的法类?

24、对于苦集和十二支流转的道理善巧了知之后如理串习,会产生哪些功德利益?

25、具体解释句义:

善见缘起,则能遮除缘前后际,及缘现在一切恶见。

26、解释十二缘起图。

27、学习十二缘起之后,谈谈你的体会。

28、中士道要求的意乐之量如何?

29、解释句义:

处于无常炽燃大火三地之中,如入火宅决欲超出。

30、出离意乐浮于表面,会有什么过患?

31、为何要把中士法类做为教授中心而修习?

 

除邪分别

1、遣除邪分别:

若于生死修习厌患令心出离,则如声闻堕寂灭边,于生死中不乐安住,故修厌患于小乘中可名为妙,然诸菩萨不应修此。

2、何种不舍生死应当舍弃?何种不舍生死应当随学?何种厌患生死应当舍弃?何种厌患生死应当随学?

3、如果菩萨和声缘一样厌离生死,那有什么超胜于声缘之处呢?如果超胜于声缘,菩萨的厌离生死和声缘的厌离生死有何不同呢?

4、六祖大师说:“佛法在世间,不离世间觉”,此处说需要厌离世间,两种观点如何融合呢?

5、以什, 么理, 由能成立大乘比小乘人极应厌患生死极应灭除生死?

6、解释文义:,

众生众苦无余尽至,尽生死边,刹那刹那种种异相损害身心,然不因此而起恐怖,众生众苦一时顿至,尽生死际,发大勇进,刹那刹那悉能生起一切众生一切种智无量无边珍宝资粮。知此因已,应当更受百千诸有。

7、解释颂义:

(1)沉溺三有流,苦海无边底,喜掉无厌畏,何物在我心贫难求护坏,离及病老衰,入恒炽然火,觉乐宁非狂

(2)噫世具眼盲,虽现前常见,后仍不略思,汝心岂金刚

(3)见住世动摇,如水中月影,观欲如嗔蛇,盘身举头影。见此诸众生,苦火遍烧然,大王我等乐,出离往尸林。

8、以理成立“生”是一切损害根本。

9、为什么破除烦恼需要依赖修习无谬圆满之道?

10、解释语录涵义:

现是从畜分出之时。

11、你是如何理解“于无安乐愚执为乐,应当了知是恶业果”?

12、以你的体验和观察说出居家的过患。

13、解释四句体相:

身在家心在家;身在家心出家;

身出家心在家;身出家心出家。

解脱正道

1、解释颂义:

咒本初为戒,次精进忍辱,

信佛菩提心,密咒无懈怠。

如王具七宝,无厌调众生,

如是咒成就,七支能调罪。

2、为什么说“不思业果戒不能清净”?

3、解释句义:

总有祸福皆依于法,其中若依毗奈耶说,无须改易,内心清净,堪忍观察,心意安泰,边际善妙。

4、为什么需如荒年一切事都放在粮麦上,一切都围绕戒呢?

5、对于烦恼忍受将会导致何种后患?

6、解释颂义:

当了知自心,如画水土石,

烦恼初为上,乐法应如后。

7、破除世间怨敌和破除烦恼有何不同?

8、阿底峡尊者见人必问“生善心否?”有何密意?

9、解释颂义:

鹿象蛾鱼蝇,五类被五害,

一害况恒常,近五何不害

10、慢烦恼有哪些过患?

11、解释颂义:

当速思惟老病死,亲爱别离及诸业,

终不能越自受果,由对治门莫骄慢。

12、分别说出对治以下烦恼的方法:

(1)痴 (2)贪 (3)嗔 (4)慢 (5)疑

13、说出以下随烦恼的过患:

(1)睡眠昏沉 (2)懈怠 (3)放逸

(4)无正知 (5)忘念 (6)无惭无愧

14、修的成就相是什么?

15、什么是真正的勇士?

16、解释颂义:

住烦恼聚中,千般能安住,

如野干围狮,烦恼不能侵。



[1] 取:藏文中有分判的意思。
[2] 三境:可意境、不可意境和中庸境。
[3] 苦乐舍:苦受是指非适悦受,乐受是指适悦受,舍受是指非适悦非不适悦受。
[4] 堪成:有可能成。
[5] 第一双:舍利弗与目犍连。
[6] 共住:同住一室。
[7] 近住:邻居。
[8] 教授:口诀。
[9] 异相:不同方式。
[10]《摄行炬论》:圣天菩萨所著的密宗论典。
[11] 极无戏论行:密宗正行。
[12] 炒面:糌粑。
[13] 蔓菁:形状象萝卜,是白色、圆形的食物。康区这一带,上个世纪八十年代人们还以之为食物,以后生活条件好了,蔓菁就成了牦牛的食物。
[14] 率尔:立即。
[15] 蔑戾车:野蛮人。
[16] 自还:自然还灭。
[17] 留难:障碍。
[18] 目视轭木许:走路时,眼睛不能看得太远。
[19] 瓦钵器:用瓦做成的、很简单的钵。
[20]头陀:译为抖擞、淘汰、浣洗等,即抖擞衣服、饮食、住处三种贪着的修法。
[21] 鹦鹉绿:像绿鹦鹉那样的绿色。
[22] 药草:此处“药草”是一种藏语诗学的写法,就是指很好的草,而不是指中药,药和毒的区分,能利益众生的是药,损害众生的是毒。
[23] 等:包括梦、阳焰、水月等比喻。
[24] 诸命世间:具有生命的有情世间。
[25] 动不动:“动”指有情世间,“不动”指器世间。
[26] 伽喀巴:伽喀是坟墓之意,这位修行者没有家,住在坟墓当中观无常,故得名为伽喀巴。
[27] 文父:指本师释迦牟尼佛。
[28] 瑜伽师:修行人。
[29] 五种非所行处:五种不应当去的地方,一、杀生处,二、妓院,三、酒肆,四、王宫,五、屠户。
[30] 四种对治:无知对治、放逸对治、不敬对治、烦恼炽盛对治。
[31] 俱胝:千万的意思。
[32] 因:根据。
[33] 有为:生死。
[34] 近事:居士。
[35] 五种学处:五戒。
[36] 密咒:总指一切密法。
[37] 在家咒师:在家修密的人。
[38] 出家咒师:出家修密的人。
[39] 七宝:金轮宝、摩尼宝、玉女宝、大臣宝、白象宝、骏马宝、将军宝。
[40] 咒:密法。
[41] 五见:萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见和邪见。
[42] 智然:内邬苏巴的名字,藏语是益希巴。
 


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