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佛教的见地与修道 第二章 道 第六节 止观
 
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  第六节 止观
  佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧,连金刚乘也不例外。止观是一切其他禅修技巧的基础,它能产生宁静、专注与清明,这些都是使其他修行产生效果的重要因素。根据经典,止观包含了最初到最高所有禅定的菁华。
  “止”使你的专注范围变窄,因此减低了心灵的造作,创造一种宁静的状态。这并不表示你的心变得狭窄了;你的心愈宁静,就愈宽广、愈柔和,这使得你想怎么用它、什么时候用它,都能随心所欲。然而,如果只有宁静,无法让你体会“空性”的见地:所以,由“观”产生的锐利洞察力,也是必要的。
  如果你在一间黑暗的房间里想要看东西,你同时须要点燃一根蜡烛,并保护它不受干扰,因为摇晃不定的烛光不能让你看清楚东西。同样地,“止”保护你的心不受干扰,而“观”则提供光亮让你看得见。
  一旦“止”平静了你的心,“观”加大、加深并使心更清晰、更敏锐地去认识心的本性。如果把你的心比喻成一个小湖,“止”的状态就好比是风、落下的小石子、漩涡等所有会形成涟漪的干扰因素都中止了,水面一片平静。由平静产生清晰,使你能够看到湖底的景象、鱼以及其他栖息的动、植物。“观”就是使湖能显示它美丽本性的清明,因此“观”就是洞彻现象本质的智慧。不过要产生“观”之前,心必须先用“止”调柔才行。平常我们的心到处乱跑、东蹦西跳,就像尾巴着了火的猫一样,完全失去控制;烦恼波涛漫天汹涌,念头追逐紧密相连,念头之间的间隔一点都看不出来。
  由于浓密的混乱状态,光线也照不透,所以你无法看清任何事物。把注意力集中在“止”的修行,多少可以帮你远离心的疯狂境界,让你能注视它,而不会完全地卷入紊乱中,受它的控制。当念头和烦恼生起的时候,如果你不带成见地注视它,既不搅乱它,也不捏造更多的念头,那么它们就能自己沉静下来——只要你不做什么,心就会静下来,这时候,“观”的光明才可能进入你的心中。
  修“止”的目的就是让你的心得到“轻安”,它表示心受到良好的训练,使你不费吹灰之力就能放弃粗重的习性。就像你非常喜爱一位朋友,她能让你觉得“轻安”,以致于当你忙完一天的工作,依约去见她的时候,不论刚才多么疲惫,只要一见到她,所有的倦意都抛到九霄云外去了,立刻神清气爽、充满活力,可以面对任何挑战。
  通常我们无法让自己的身体和心依照意愿行动,因为它们都是习性的奴隶,而习性就是在时间的过程中,那些我们经常依循的成规。当我们由这些习性中得到自由并能控制身心的时候,那就是“轻安”。例如,你可能想提早一、两个小时起床来修禅,却无法克服赖床的习惯;当你习惯修“止”之后,只要你一想到修“止”,身体就不会背叛你而会立刻起床。
  一般上,当你坐在蒲团上试着修习慈悲或空性的时候,常会发现心与自己意愿相反:不是在期待计划将来,就是在回忆过去的事情。当你能够阻止心这样做的时候,就是“轻安”。
  通常,心的“轻安”先发生,然后身体逐渐生起“轻安”。“轻安”从非常微细的层次开始,然后慢慢地进入比较粗重的层次,最后从外表也看得出来。
  在你开始修行“止”之前,应该先聚集顺缘或友善的环境,以便能好好修行。什么是合宜的外境,依个人情况不同。合宜的地点是需要的:大部分的人需要一个安静的地方;但是也有少数的人觉得,在极吵闹的环境中,“止”的功夫反而更好。修行的地点温度要宜人,同时应该整齐清洁,因为紊乱也能间接干扰到“止”的修行。通常,最有利的修行环境,就是一个能反映出你所希望成就的心理状况的地点。
  朋友和伴侣对于修行成败有很大的影响:如果你有一位非常聒噪的朋友,让你起很多烦恼,他可能会危及你对“止”的修行;让你敬畏的朋友能帮你精进,能以言语帮助你修行的人也是修行良伴。
  内在的安排,或是在希望修“止”的正确心态上,不要抱持太多野心。如果你非常希望成名,努力开创致富的道路,或者迷恋一些其他的事物,这些心态必定会打扰你修“止”。要是在禅修的时候,这些野心让你很苦恼,试着把它们当成没有究竟意义、只是梦幻而已,这样应该能减轻它们对你的控制力。在座上修行的时候,你必须集中在“专注”上,而且一定要信任自己用来稳定心境的特殊方法。如上所写的,借由思惟修“止”的利益,你便能建立信心,并发展出专注的能力。
  在禅修的同时能守某个特殊的戒,是有帮助的。有些和你习性相左的戒律,即使是一点点,也能创造出一种有益的新模式,逐渐渗透到你的修行和整个生活中。戒律可以是任何东西,甚至节食也可以是戒律,例如不喝酒、晚上不吃东西;穿也有戒律,例如永远穿得很优雅、很恰当。或者你也可以规定,一到禅修时间,即使无法上蒲团去打坐,也不可看电视,就算有不可不看的节目也不行。刚开始,如果这样做显得很困难,那么可以在平常生活中制造一点小干扰,例如早上打开佛堂、把几个杯子装满水,晚上把杯子里的水倒空、关闭佛堂,这一类的事情都能够帮助你的生活走上轨道。但是如果能够更直接地规范自己就会更好——这些就是利于修“止”的内在条件。
  除了制造利于修“止”的因缘外,你也应该学习避开干扰修“止”的五种过失;当过失生起时,立刻加以对治。这五种过失分别是:
  一、懈怠或对于修“止”不感到喜悦:对治的方法,就是借由思惟修止的利益,激起修止的热忱。
  二、缺乏清明:有时候,即使你很精进,却因为不明白禅定技巧而缺乏清明;有时候是你忘了教法,或者是从开始就没有完全了解教法。对治的方法,就是借由一再地听闻教法或开示,尽可能完全弄清楚修行的技巧。
  三、昏沉失念:即使你非常清楚修行技巧,有的时候心还是非常呆滞,连这些技巧也懒得用,甚至忘记自己正在修什么。对治失念的方法,就是提起专注和警觉心。你也应该记住修“止”的效果,使自己对修行产生欢喜心,让它产生难以抵挡的吸引力,把沉闷转成活泼的状态。
  四、掉举:有的时候你的心变得太活动,东奔西跑,而须要加以节制,以警觉心、出离心和悲伤心让这种兴奋骚动的情况冷静下来。
  五、没有善用对治:另一项过患,就是当心受到干扰时,没有善加对治。你必须去对治它,一旦对治法驱除不良状况后,应该立即回到“止”。误用对治法的情况有二:一是对治之后没有回到止上面;二是迷上了打击障碍这件事,反而开始期待障碍,而没能专注在真的修行上。这两种情况都会使对治方法本身成为修止的障碍,如果发生了这种情况,你就应该试着住于不偏不移的状况。
  在实修上,有些人喜欢有个专注的物体在,有些人则不喜欢。最好是对于两种技巧都很熟悉,根据不同时间的需要,选择一种。根据传统,拿来做专注目标的东西有很多,几乎任何东西都可以:一尊佛像、一瓶花、一朵花,甚至一片花瓣。你也可以专注在美妙的音乐上,但音乐通常有太多旋律,不太适合集中在一点上。一旦你的心非常宁静,可以使用音乐,但不推荐初学者这么做。出入息常被用来当作练习专心的对象,然而对于心像猿猴东奔西跑的初学者来说,最好是使用看得见的东西,特别是美丽的东西,例如一朵花,这样你的心便会很自然地受到它的吸引。
  你应该以喜悦和热忱的心开始进行禅修。开始的阶段,你可能须要捏造喜悦和热忱——这没有关系,因为你只是听到、读到有关修“止”的利益,还没有体验到这些,所以你必须思惟自己所听到、所读到的教法,建立修行热忱;直到你修“止”有一些造诣、略得“轻安”之后,自然会涌现热忱。你的禅修可能经常很枯燥,让你想找些理由逃避修行,所以你绝对需要热忱和喜悦的力量,让你能坐上蒲团修下去。
  在我们目前的修行阶段,几乎要造作一切事物——包括出离心、虔诚心、信任与专注。造作这些是一种善巧方便,一方面可以对治我们的习性,一方面可以唤起或吸引真实的东西,就像猎人用模型鸭勾引真鸭一样。如果你想想,就能明白:修“止”的主要目的,是让你能够自在地创造身心,使你不再成为习性的牺牲品。
  目前伪装成自己的这个身体和心,实际上都是由你所受的影响、烦恼和念头所创造的串习而已,这一切全是造作。你的身体是由血、肉、骨头等组成的,不过大部分都是由你对它的念头和感觉所组成。这就是前面所提过的自我形象,与真实了无交涉。这个现象的一个粗略例证就像得到厌食症的人,已经瘦得如同集中营的囚犯,几乎就要饿死了,但是仍然觉得自己太胖了。你的心或自我也以同样的机制运作着,侵犯你真实本性的烦恼,在你的本性上盖了一些棚屋村庄,但是你才是真正的地主,你可以把它们赶走,盖自己想盖的房子。
  在开始修行之前,必须唤醒出离心。你可以用不同的方法达到这个目的,例如,想想生活有多少麻烦——不论现在、未来,自己总会遇到一些麻烦。用对你最有效的想法,真正地警觉到生命的不确定性,就能产生出离心。当你具足热忱、喜悦和出离心的时候,精进就几乎会立刻自然地出现。
  修行的开始,先集中注意力;如果你是用某种物体,那就看着它。在一座开始的时候,努力集中注意力;到了中间,可以稍为放松,但仍继续维持专注,随时都应提起正念,要有警觉心。如果心变得昏沉,就想一想让心平静下来的利益,由此产生喜悦与热忱,驱除昏沉;如果心变得掉举,就思惟出离心,让自己冷静下来。昏沉、掉举消失之后,立刻回到专注上。呼吸顺畅,把你的心和你的感觉都集中在那个物体上;这样修一阵子之后,会有五种体验生起。
  开始时,你的念头一个接一个像暴流般停不下来,就像山间的瀑布一样无法控制。胆小的行者遇到这种情况,就认为自己无法好好修下去,由于沮丧便生起懈怠。你应该欢迎禅定的第一个体验来到,把它视为瑞兆——它就是所谓的认出概念的生起。
  事实上,修行专注的目的,并不是真的要集中在某个物体上,而是要你了解自己的心有多散乱,而目前你并不知道这点。只要你一直散乱,就不知道是谁在打扰你、你有多么散乱,或你又散乱到哪里去;就像身在战场中,不知道谁是敌人、谁是朋友,也不知道该杀谁、该保护谁。有了这种瀑布的体验,你现在至少能认出自己的敌人,知道是谁制造紧张、不安全感、悲伤和其他问题来干扰你、刺激你。瀑布经验被认为是禅定体验的黎明,虽然太阳尚未升起,但阳光已经出现在天际了,这表示结果已经在那里了。
  随后第二种体验也会发生,这时候的心境就像急流穿越峡谷一般,有时你专注得很好,有时却像急流撞到岩石,形成漩涡,然后又回归宁静——第二阶段叫做“概念休息”的境界。
  继续修下去,会出现第三种体验,类似河流中的水潭。干扰会产生涟漪,其他时候则平静无波——这就是所谓“概念疲惫”的体验。
  第四种体验可以比喻做有波浪的海洋。即使生起种种心灵构想,就算它很巨大,只要略提正念就立刻平息下来——这种经验就是收集概念,并使它井然有序。
  第五种体验也会来到,它类似无波浪的海洋——无论什么事情发生,海洋都维持不动。到达这种境界,你自己就成为对治法门,不再需要刻意的对治法了——这就是所谓“不收集概念”的体验。在这个阶段,身体就像羽毛一般轻,心完全能受到控制,欲界大部分的烦恼都停息下来,你可能会得到某种程度的预知力和神通。根据佛教哲学,到达了这个阶段,你便具备聆听佛陀某些教法的资格。
  经历了修“止”的五种体验,心的造作就会愈来愈不活泼,逐渐失去对你的控制力。有些修行人能够达到外物失去力量的阶段,这是由于行者极专注于自心,使得外物不再具有吸引或反击的力量。这样的情况会发生在色、声、香、味、触任何的五尘上:本来吃起来很恶心的东西,不再有什么大不了的,你可以毫无问题地吃它;原来很容易影响你的事物,变得没有力量了。你更平衡,甚至有些艺术风雅的气质,因为你不再被某种强烈的东西吸引,而能觉知整体的状况。
  修“止”的这些阶段或成就,可以在修行的时候和日常生活中表现出来。有时候,你会体验到许多感觉或情绪都停下来的境界。一开始修行的人可能会认为这很了不起,因为这个阶段开始产生一些明相与超凡的智慧,这种智慧和“知道”没有关系,而是当你避免了知道许多不同事物的干扰的时候,认知得更多——一切事物都很平衡,这使你感到很喜悦。
  修“止”修得很好的行者,能够达到轮回的顶端,获得天道喜乐的体验——这是许多宗教的究竟目标,有时候被称为“天堂”,这同时也是印度教禅修的最高悟境。因为佛教所追求的更高,所以“观”和“止”同样地重要。
  如果你精进修“止”,很快就能了解到,实修和研读对你心境所起的效用有什么差异——光是研读佛法,根本无法让你的心平静下来。修行“止”让你的心平静下来之后,你就比较没有偏见,大概可以准备修“观”了。“观”最有名的两个传承,就是龙树菩萨与弥勒菩萨的传承。
  龙树的传承有两种主要的方法,它们都是要让我们从误以为真实的概念幻影中解脱出来。我们在心中造作出来的不实模型就是所谓的“边见”,它让我们远离真实,迷失了重点。为什么会远离真实呢?因为我们黑白分明的二元对立心态须要执取一些坚固、实体的东西,以获得安定感。我们想要站在坚固的大地上,牢固地依靠在那里。十几岁的年轻人在恋爱的时候,有时会把花瓣一片片地剥下来,一边剥一边算:“他爱我,他不爱我……。”让最后一片花瓣做决定。二元对立的心希望事物一定是这样、要不就一定是那样,认为无论什么都比没有基础、不确定来得好。我们大部分的人,在追寻确定性的时候,都会走到一种极端:相信自己和其他事物确实存在。龙树的第一种方法,就是帮我们看透那种极端。
  修“观”的技巧包含分析和专注。首先分析产生焦虑的基本原因,看清自己问题的真正根源。最后你会了解,根源就是无明,而你所有的问题基本上都来自一个起源:执取一个不存在的自我。
  无明使我们和真实的本性分开,为了弥补与本性分开的空虚,我们会去抓一些东西来代替。这一点像真正爱上了某个人,却因为某些理由无法得到他,那么你就会诉诸各种极端,以填满内心的空虚。有部老电影,描写一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦,就往极端的方向发展,努力使新的女朋友成为亡妻的复制品;当然,新的女友不可能取代他的亡妻,这使得他更加寂寞。
  我们与本性也是同样情况,执取一些本来不存在的东西,或至少那种东西存在的方式也和我们所希望的不一样,我们在绝望中走到极端,试着让色、受、想、行、识五蕴的相续成为“真正”的自己,这是因为我们都有俱生无明。宗教理论家为了在更微细的层次上定义,并坚固自我,因此创造出灵魂、实存的自我、神我或是上帝等概念——相信这些就是后天学得的无明,许多人除了俱生无明之外,又加上这种后天的无明。只要你相信有个真实存在的东西,你的心就会把它执着为“我”或是“自我”,那么你的痛苦就会继续下去。这就像喝盐水止渴一样,只会愈来愈渴。
  在开始修行之前,应该先发起出离心以及对于法门的信心——这点和修“止”一样。希望出离轮回无可避免的痛苦,能让你生起精进修行的热忱。非常渴望离开监狱的囚犯,对于监狱就有出离心,他会尽一切努力冀求重获自由;但是如果他喜欢牢房,就不会那么努力了。
  在技巧方面,首先你应该运用月称“二轮马拉战车”七支法来分析平常你称为“自我”的东西,详细检查包括色、受、想、行、识五蕴的每一蕴。我们在前面曾分析车子的本质,检查轮子、引擎、驾驶盘和其他的部分;你也可以用同样的方法寻找自己的本质在哪里,再检查每一蕴的组成部分,找一找其中是否包含了你的本质。在五蕴中找寻你自己的本质之后,再看一看五蕴至少是不是拥有它们自己的本质。
  思考这一段话,让分析的结果得出合理的结论:“我相信色、受、想、行、识五蕴的相续就是我自己。但是经过彻底检查每一蕴之后,却无法在任何一蕴中找到自己;因此,很明显地,我误认了‘自己’。不只如此,就连五蕴都不是真实的存在。每一蕴都是许多不同部分的组合,由因缘所生,而每个部分本身也都是组合而成。因此,不仅没有一样东西可以执为自己的本质,就连五蕴的现象也是丝毫没有本质的。直到现在,我都愚昧地认为这些毫无本质的事物很美妙,并把它们执着为自己;因为这个错误,我现在遭受了幻觉的痛苦。但是,今天从我坐上这张席垫的那一分钟开始,我要把这种执着的心连根拔起,否则我会把全部的生命浪费在执取不存在的事物上面。假如有什么真正实存的东西的话,这样去执取倒还情有可原;然而根本什么都没有,心只不过是在骗自己,让我因此受苦。所以,这必须要消除!”这样思惟,你就能建立自己的决心。
  分析之后,实修时,在一座的中间,你要放松,只看着自己的心。一旦心中生起任何造作或念头,就把它们当成盘起来的蛇:蛇自己盘成一个结,蛇自己也能松开那个结,解放自己。不要逐一地降服每个造作念头,因为当你追踪一个念头的时候,其他念头会攻击你,让你失去禅定。
  在禅修结束的时候,应振奋决心,在日常生活中维持正见。一天之中,经常想着:“我正在吃,我正在喝,我正在洗盘子,我正在走路(用当时你正在做的事)。但是这没什么大不了的,因为它没有本质。由于这些事物——我的想像、念头等——没有一样是我所想像的样子,因此这些都没什么大不了的。”在日常工作里,维持这样的见解,就是所谓“安住在正见的领域中”。
  以分析的方法探究每一现象的空性是不必要的。等你对付了“自我”之后,就不用逐一去检视书本、笔、树、花园、水管等事物了。不同的现象只是同一个过程的不同层面而已,因此就不必对每一个念头使用一种对治法门。圣天〖编按:又称提婆、圣提婆、单眼提婆。三世纪左右的人,南印度婆罗门出身,为龙树弟子,以智辩著称〗曾经说过,如果你能彻底地明白某一种现象的没有本质,那就能治好一切痛苦——这就是所谓的“一药治百病”。
  当你经由修行达到这种层次,你会体验到事物都不再是了不起的大事了,一切现象都像是玩笑一样;同时,你会对那些仍然认为每件事都是大事的人自然生起悲心——这些人相信他们必须战斗牺牲,并用其他的方法不断地和周围世界奋斗。你感到立即的悲悯心,并且可能试图说服他:这些事物都没什么大不了,不必太认真,也不必那样做。假设你在看一场电影——那是关于一位善良可爱的女子,她过着很不幸的生活,最后悲剧性地死去——你注意到有一些很年轻、天真的观众把电影当了真,所以自己受了很多苦。很自然地,你会试着告诉他们,这只是一场电影;但是如果他们不了解这一点,你就会希望利用一些方法,让他们了解到这样认真实在不必要——这就是悲心。
  龙树传承的第二种“观”法,是用来摧毁“无本质”的这个极端。二元对立的心看待一切事物都是二分式的,非此即彼,事物一定落在非此即彼两者之一。一旦了解到现象并不实存,我们立刻就跳到相反的那个极端,认为事物必然是真正不存在——我们仍然在找某个东西去执着,这样子才能确定地说这就是事物的面目。修行的第二种方法,是要了解到像“这是幻觉,这不是真实存在的,这是无我的”这样的念头,仍然是一种应该加以舍弃的边见,而这样的想法太极端了。首先,你要这样思惟:“虽然我发现了这个空性,了悟了这个无我,但是我却不能说现象是不存在的,因为根本没有任何东西可以被称为存在或不存在。因此,相信事物不存在就和相信事物存在一样地错误,存在或不存在都没有参考点;所以,对于了解无自性的执着,也必须舍弃。”这样子思惟,你必须建立决断心,舍弃“不存在”的这个极端。
  这种技巧的第二个阶段类似于第一种方法的第二个阶段,差别在于这时不用鼓励任何念头。运用第一种技巧时要加以阻抑的念头,像是“这是真实的”或“这一定是真的”;然而“这是空的”这一类念头,多少还是受到鼓励的。现在,所有的念头都不加以鼓励,只要安住不执取的状态就好了——不仅不执取自我的存在,同时也不执取自我的不存在。
  执取“不存在”仍是一种执取。只要有执取,就落入极端,去寻找一些坚固的东西,可以用自己的钩子钩住它、执着它。这只是自我的超级诡计,试着从无我中创造一个新的自我,努力固守自我见解的王国,而不肯让位给超越存在和不存在的离边正见。
  以往,你采信自我实存的边见而受苦;现在的危险则在于掉入另一个陷阱,相信不存在的自我是存在的。由缘起实相的观点来看,除非有个东西能够“不存在”,否则不存在就不能存在——有了真实存在的“自我”,才能有真实存在的“无我”。换句话说,“空”如果要能真实存在,就必须要有真实存在的东西来“空”才行。离于诸边的空性见地中,一开始这里就没有什么东西可以“存在”或“不存在”。二元对立的见地总认为,事物要不就存在、要不就不存在。如果没有这种二元对立的见地,你便能知道根本没有东西可以执取,也没有原因去执着,因为你本来具足一切。
  弥勒菩萨修“观”的方法与龙树菩萨有所差异。弥勒以光明和明相来定义“心”,而心是轮回、涅槃的基础:你如果能够认识心的本性,就是涅槃;不认识心的本性,就化现为轮回。因此,心只须要加以了解,并认识它的根本。
  认为心既是主体又是客体,或者认为心是主体而非客体,都是错的。心的真实本性并未落入主体和客体二元对立的极端中,这表示它既非主体也非客体。根据唯识宗的看法,离于二元的心的本性,就是明相。
  “明相”常被误解为光亮,也就是黑暗的反面;这使得我们认为心是一种光亮的东西,像是通了电的灯泡。许多新时代的书中都谈论光和能,以及看到空中有光圈出现,把它当成是心灵的成就,认为心应该和光是有关联的。
  佛教用“明相”来描述心的本性,也可能加深这种误解。佛教说的“明相”,并不是二元对立中相对于黑暗的那个光明,而是指完全离于二元分别的境界,因此就连黑暗也是“明相”。“明相”表示“可见的”或“显现出”的意思:黑暗是显现,所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗,所以你看不见光亮;就这个意义来说,最好以时间来定义“明相”。“明相”即是当下或现在,“当下”既是指在这里,也是指这个刹那。“他在”的意思是他在这里,而“现在,我正在念书”则是指这一刻我正在念书。过去心已过,不再是实体,未来心又尚未生起,有的只有当下的心——此时此地的心。我们在了解“明相”的时候,应该加入这层意义。
  当下或明相的能量,超越主体、客体的现在心,就是觉醒、认知、觉性、意识的特质。我们可以把这种心比喻成永远在我们里面的皎洁满月;自己无法觉察到它,是因为我们不断被粗、细的心灵现象所显现的心理图像或概念,以及房子、敌人、亲戚,和其他奇怪东西的幻相打扰所造成的。
  如前所述,我们对事物所有的概念和想法,都以心理图像的样子贮存在心中;把它们从自我的角度,排列得很合逻辑、很有意义,它们便进一步地确认自我的观点是正确的。心理图像形成一些模式,当这些模式投射到现象上的时候,我们就误以为它们是实相,其实它们是“幻相”。这很像电影:当一系列静止的底片一张接着一张连续投射到银幕上,播放得非常快,我们的眼睛便无法注意到两张底片间有间隔存在,因此感觉到这是坚固的连续事件。我们的个人电影院也是连续地放映着各种境界的影片,这些影片从三百六十度的方向,以色、声、香、味、触放映,使得我们极难了悟它们如幻的本性。
  图像的每一种模式都创造一层蔽障,遮住明相。它们遮住明相的方式,就像是果皮包住果实一样。这些果皮般的蔽障物,一层挨着一层,更加深了幻相的坚实性;经过无数生的熏染,遮住当下的虚假蔽障,已经变得非常厚而不透明了。
  我们愈认为这些模式或电影是真实存在的,就愈认为它们是大事情,也就对它们愈加执着、嫉妒和愤怒。我们把特定的幻相模式投射为可爱的、具有威胁性的,或其他任何情况,就会决定产生什么样的情绪反应;当幻相改变的时候,情绪反应就跟着改变。
  如果我们有一位非常喜欢的朋友,我们就会投射出一种幻相,认为他是彻头彻尾的好人,具备许多可爱的特质。过一阵子,这位朋友可能做了一些事,威胁到我们的自我,这时候,我们原来把他想成完全是好人的这种幻相,就变成他是个完全的坏人的幻相,于是我们对他十分生气与愤恨。我们虽然只感受到自己对他的幻相,从来就没有真正见到他,却经历了一切情绪。如果你认为某件事是件大事,而它又很不好,那么你就会对它生气;接着,你又开始认为自己的愤怒也是件大事,这又创造出遮蔽当下的另外一层概念或心理影像——我们完全被这些电影迷惑住了,毫不觉知到当下。
  清除这些干扰,也就是把遮蔽当下的果皮去掉,是必要的。为了达到这个目的,行者必须先在理智上了解,然后思惟所了解到的意义,了解遮蔽明相的这一切层次都只是幻相、幻觉而已。
  这些多层的障蔽和当下的心并无分别,它们不存在心的外面、不离于心单独存在、不坚固地存在、不真正地存在。例如,人类把水看成是一种饮料,但鱼却把水看成是可以游泳、可以安眠的家。如果这两种看法——饮料或家——其中一种能独立地、真实地存在的话,持另外一种看法的众生就会有严重的问题了。然而,两种看法都只是幻觉,因此持任何看法的观察者都可以享受他们各自的看法,而不会和有完全不同幻觉的另一类观察者起冲突或互相干扰。
  我们必须清楚地知道,一个人所有的知觉都像梦幻一般,只不过是想像的虚构而已。了解这一点,正是这个特定“观”法的目标,就和所有修行一样,行者首先要具足出离心,对于这个法生起信心,并如前所说的,必须创造利于禅修的顺缘,避免逆缘。
  在禅修的时候,你应该强烈地这样思惟:“为什么我们这么疯狂,对这些幻觉那么认真?我到底是怎么搞的呢?”把这种思想牢牢地放在心中,专注地想你的一切现象都如梦幻。持续这种禅修过程,就能动摇一向习惯于认为事物是真的幻觉。
  我们之所以不了解幻觉为幻,其中一个理由是:这些幻觉已经组织成一套极聪明、极有力的自我欺骗系统。你大部分的心理力量和能量,都集中在欺骗自己;但是如果你能精进地修行上面所描述的禅定法门,这个精密的系统就会开始紊乱。在一座禅修的中间部分,你应该放松,那时候你便会认清明相才是你自己;在一座的最后,你会了解到,一切事物都只是自己心的感知而已。
  你应该一而再、再而三地这样思考,渐渐地,你就能相信一切现象都像梦境,甚至可能会有一点真正的体验。这就好比虽然月亮仍然躲在云层后面,虽然暂时看不到月亮,却可以看到遮住月亮的那部分云很明亮,其他的地方则暗得连云本身也看不清楚。
  如果你继续做这种修行,经过一段时间后,你对于实相的如梦本质会更加相信,并且几乎能体验现象的如幻本性。一如龙树的法门,体验到现象就像玩笑一样,你会对那些仍然把事情看得很严重的人自然生起悲心。这样的体验代表着云层愈来愈薄,明月几乎就要映入眼帘了。
  随着禅修的进步,遮蔽明相的外皮就变得愈来愈薄、愈来愈稀疏;这个时候,大部分明显的幻化经验都消失掉,取代而起的是接近明相本性所产生的乐,同时心也变得愈来愈清晰、愈来愈敏锐。这个阶段粗重的客体幻化力量已经停止下来,而微细的主体幻化力量仍然继续。
  客体迷惑的粗重外皮已经剥了下来,但是微细主体迷惑的外皮仍在;虽然客体迷惑的幻觉已经几乎停止,但是主体的心还没有停止对心的幻觉产生幻觉。这就好比是电影银幕已经卷了起来,影片也已经取了出来,但是投影机还没关掉。对于认为客体是真实存在的、独立存在、坚固存在、究竟美丽、究竟丑陋等想法,你不再执着、不再捕捉。但是还有最后一层云遮蔽着月亮——虽然我们现在可以看到月亮的轮廓,却仍然无法对准焦距,它依然模糊不清。
  如果你更深入地修下去,经由了解到没有坚实存在的客体、只有不实的幻觉,你就能明白主体也没有坚实性可言。在前面的阶段,你会想:虽然外物可能并不实存,但是至少你的心必定是真实的。进一步修行之后,主体之心的幻相也会消失,那个时候你便能体会到实相、无二元对立之心,但这只是一点体会而已——这种体验可以称为无障碍或无干扰的体验。到达这个阶段,你就会处于一种非常舒适的状况,你和实相之间,几乎没有迷惑存在。大部分明显的主体和客体的幻相,已经不再滋长,离于二元对立之见的现象生起——月亮愈来愈清晰,因为遮蔽它的最后一层云正在消散;你也更有信心,知道这层薄薄的云必将散去。
  在这个阶段,无明已经消失,但无明的习性——也就是二元对立——依然还在;因此你必须强化修行,加强所有力量来除去那种习性。当这个习性消失掉一小部分的时候,你就能见到一小部分毫无二元对立、完全离于主体、客体的自心本性——这就是“初地菩萨”。
  倾向二元对立的习性逐渐减少,随之而来的就是菩萨各地的果位;到二元习性完全消失的时候,你就证得了十地菩萨的果位——超越了这个果位,就是成佛。
  龙树的风格是把每件事物割掉,说:“这不是真的,那也不是真的。”弥勒的风格则是专注于心的本性上。这是趋向相同结果的两种不同方式,但它们一样有效——龙树说果皮不好,要把果皮去掉;弥勒则说,果皮内有很美味的果实。


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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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